Akademie der Kunst und Philosophie
Akademie der Wissenschaften | Académie des sciences
 

 

Kurs Nr. 502 

St. Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic Period III

Thomas von Aquin: Summa Theologiae I-II

Thomismus in der heutigen Zeit


"Keine schlechte Tat ist durch die gute Absicht entschuldigt." - Thomas von Aquin, 

 

 
 
 
 
 

 

Aus dem Inhalt:
 
 

Seligkeit (beatitudo) besteht nicht in Reichtum, Ehrgeiz, Ruhm, Macht


In Ekkle. 10, 19. heißt es: „Dem Gelde gehorcht Alles.“ Man könnte meinen, dass darin gerade die Seligkeit als letzter Endzweck besteht, was am meisten die menschlichen Neigungen beherrscht. Auch nach Boëtius (III. de Consol.) heisst es: „Die Seligkeit ist ein durch die Ansammlung aller Güter vollendeter Zustand.“ Eben aber mit Hilfe des Geldes kann man Alles sich erwerben, wie Aristoteles schreibt (1 Polit. 6.): „Zu dem Zwecke ist die Münze erfunden, dass sie gleichsam wie ein Pfand sei, vermittelst dessen der Mensch haben kann, was er will.“ Die Schrift (Ekkle. 5,9.) sagt aber: „Das Verlangen des Geizigen wird niemals gestillt werden durch Geld.“ Das Verlangen nach dem höchsten Gute aber, woran man nie genug hat, scheint unendlich zu sein.

Auf der anderen Seite besteht das Gut des Menschen mehr in der Wahrung der Seligkeit wie in dem Verlieren derselben. Boëtius aber sagt (II. de Consol.): „Die Reichtümer haben mehr Glanz, wenn sie verausgabt werden, als wenn man sie behält; denn der Geiz macht verhasst, die Freigebigkeit geschätzt.“ Also besteht in den Reichtümern nicht des Menschen Seligkeit. Unmöglich könne des Menschen Seligkeit im Reichtume bestehen. Denn eine doppelte Art Reichtum gibt es nach Aristoteles. (1 Polit. 6.) Es besteht nämlich ein natürlicher Reichtum, der dazu dient, dem natürlichen Mangel des Menschen zu begegnen; dazu gehören die Speisen, die Getränke, die Kleider, die Fuhrwerke, die Wohnungen und Ähnliches. Die andere Art ist jene, welche für sich betrachtet den Bedürfnissen des Menschen nicht abhilft, wie das Geld; sie ist von der menschlichen Kunst behufs der Leichtigkeit des Austausches erfunden worden, gleichsam als Maß der käuflichen Sachen. In der ersten Art Reichtum nun kann die menschliche Seligkeit nicht bestehen. Denn solcher Reichtum wird gesucht als Mittel, um die Natur zu stützen; er besteht also vielmehr wegen der Natur als zweckdienliches Mittel, als dass die Natur wegen seiner besteht. Im Bereiche der Natur also sind alle derartigen Dinge unter dem Menschen; weshalb der Psalmist sagt (8.): „Alles hast du ihm zu Füßen gelegt.“ Die zweite Art Reichtum wird nur gesucht wegen der ersten. Denn vermittelst des Geldes kauft man das für das Leben Notwendige. Also noch weit weniger trägt er den Charakter des letzten Zweckes. Alles Körperliche gehorcht dem Gelde, wenn die Menge der Toren berücksichtigt wird, welche nur körperliche Güter kennen; denn diese können mit Geld erworben werden. Ein maßgebendes Urteil aber rücksichtlich der wahren menschlichen Güter darf man nicht von den Toren erwarten, sondern von den Weisen; wie ein gesundes Urteil über die Farben nicht von denen erwartet wird, welche kranke Augen haben. Was käuflich ist, kann mit dem Gelde erworben werden. Geistige Güter aber sind nicht käuflich. „Was nützt dem Thoren der Reichtum,“sagt Prov. 17., „da er Weisheit nimmer kaufen kann!“ Das Verlangen nach „natürlichem Reichtume“ ist nicht unendlich; denn er genügt in gewissen Grenzen der Befriedigung natürlicher Bedürfnisse. Das Verlangen nach „künstlichem Reichtume“ aber ist ohne Maß und Ende; denn es dient der ungeordneten Begierlichkeit, welche kein Maß hat. (1 Po!it. 6.) Anders aber verhält es sich mit dem unendlichen Verlangen nach Reichtum wie mit dem unendlichen Verlangen nach dem höchsten Gute. Denn je vollkommener das höchste Gut besessen wird, desto mehr wird es geliebt und Anderes verschmäht; um so besser nämlich wird es gekannt, je mehr man es besitzt, weshalb es Ekkli. 24. heißt: „Die von mir essen,werden noch hungern.“ Umgekehrt aber liegt der Fall beim Verlangen nach Reichtum. Denn soweit er besessen wird, verachtet man ihn und will Anderes, wie der Herr selbst (Joh. 4.) dies andeutet: „Wer von diesem Wasser trinkt, der wird von neuem Durst haben,“ wo er unter „diesem Wasser“ die zeitlichen Güter meint. Der Grund ist offenbar; denn wie ungenügend und mangelhaft diese Güter sind, wird desto mehr erkannt, je mehr sie besessen werden. Dieser Umstand also zeigt gerade ihre Unvollkommenheit und dass in ihnen das höchste Gut nicht besteht. [1]

Unmöglich auch könne die Seligkeit im Glanze der Ehre bestehen. Denn Ehre wird jemandem erwiesen auf Grund eines hervorragenden Vorzuges; und so ist sie Zeichen und Zeugnis eines Vorzuges, den der Geehrte besitzt. Der höchste Vorzug des Menschen ist aber eben seine Seligkeit, welche des Menschen unbeschränkte Vollendung in sich schließt; und dem fügen sich an als weitere Vorzüge die Teile der Seligkeit, soweit diese alle Vermögen durchdringt. Also kann die Ehre der Seligkeit wohl folgen; aber hauptsächlich in letzterer bestehen kann sie nicht. Die Ehre ist nicht der Preis der Tugend, um dessentwillen die Tugendhaften wirken. Wohl aber empfangen sie Ehre von den Menschen anstatt des Lohnes, gleichsam wie von jenen, die nichts Größeres geben können. Der wahre Preis der Tugend ist die Seligkeit selbst und ihrethalben wirken die Tugendhaften. Falls sie um der Ehre willen arbeiteten; so wären sie schon nicht mehr tugendhaft, sondern ehrgeizig. Die Ehre macht nicht Gott den Herrn und die ausgezeichnetsten Personen vorzüglich; sondern ist ein Zeichen und Zeugnis ihrer Vorzüglichkeit. Aus dem natürlichen Verlangen nach Seligkeit, der die Ehre folgt, fließt es, dass die Menschen im höchsten Grade nach Ehre verlangen. Und aus diesem Grunde streben die Menschen am meisten danach, dass sie von den Weisen geehrt werden; denn deren Urteil lässt sie voraussetzen, dass in ihnen wirklich ein hervorragender Vorzug sei.  [2] 

Boëtius (3. de Consol.) sagt: „So manche haben einen großen Namen gewonnen auf Grund der falschen Ansichten der Menge. Was ist schändlicher? Denn wer fälschlicherweise gepriesen wird, der muss vor seinem eigenen Lobe erröten.“
Unmöglich könne des Menschen Seligkeit im Ruhme bestehen. Denn Ruhm ist nichts Anderes, wie oben Ambrosius sagt, als „glanzvolle Bekanntheit, die zum Lobe gereicht“. Ein Erkenntnisgegenstand aber verhält sich anders zur göttlichen Kenntnis und anders zur menschlichen. Die menschliche Kenntnis nämlich wird verursacht von den erkannten Dingen; die göttliche aber ist die Ursache der erkannten Dinge. Die Vollendung des menschlichen Wohles also kann nicht verursacht werden von der menschlichen Kenntnis; vielmehr geht die letztere von der bereits vorhandenen Vollendung aus und wird gewissermaßen verursacht von der menschlichen Seligkeit, mag diese erst im Beginne sein oder bereits vollendet. Also im Ruhme oder im Rufe kann des Menschen Seligkeit nicht bestehen. Des Menschen Wohl aber hängt ab wie von seiner Ursache von der Kenntnis Gottes. Und deshalb hängt ab von dem Ruhme, der bei Gott ist, die Seligkeit des Menschen wie von der Ursache, wie es im Psalm 90 heisst: „Ich will ihn erretten und ihn mit Ruhm krönen: mit der Länge seiner Tage will ich ihn anfüllen und zeigen werde ich ihm mein Heil.“ Dabei ist zugleich zu berücksichtigen, dass die Kenntnis der Menschen oft als falsch bezeichnet werden muss; und zwar zumal was das einzeln Zufällige anbetrifft, wozu die menschlichen Handlungen gehören. Deshalb ist auch häufig der Ruhm bei den Menschen ein auf Täuschung beruhender. Gott aber kann nicht getäuscht werden und ist darum der Ruhm, den man bei Ihm hat, immer ein wahrer; wie der Apostel sagt (2. Kor. 10.): „Jener ist erprobt, den Gott empfiehlt.“ Der Apostel spricht da vom Ruhme und der Herrlichkeit, die von Gott kommt; nicht von menschlicher. Deshalb sagt der Herr bei Mark. 8, 38.: „Der Sohn des Menschen wird ihn bekennen im Ruhmesglanze des Vaters vor seinen Engeln.“ Entweder ist der Ruf oder der Ruhm bei den Menschen ein wahrer; — und dann muss er sich ableiten von dem Guten, was bereits im Menschen vorhanden ist, setzt also die vollkommene oder begonnene Seligkeit voraus. Ist aber dieser Ruhm ein falscher, so entspricht er nicht der wirklichen Sachlage; — und so hat dann der Mensch nicht das Gut, ob dessen er gefeiert wird. Der Ruf hat keine Beständigkeit,ganz im Gegenteil wird er durch Ausstreuungen falscher Gerüchte leicht verloren. Beharrt er manchmal, so beruht das nicht auf ihm selber, sondern auf äusseren Gründen. Die Seligkeit aber hat Beständigkeit aus sich heraus und für immer.  [3]

Boëtius (3. de Cons.) schreibt, „die Pein der Kümmernisse nicht vertreiben, die Dornen der Beängstigungen nicht vermeiden… Als mächtig siehst du an jenen, der einer Wache an seiner Seite bedarf; der da jene, die er schreckt, noch mehr selber fürchtet.“ Unmöglich könne also des Menschen Seligkeit in der Macht bestehen. Denn die Macht, also das Können, hat den Charakter des Prinzips, des Anfangs; die Seligkeit aber den Charakter des Zweckes, des Endes. Dann steht von der Macht selber aus dem nichts entgegen, dass sie zum Guten oder zum Bösen dienen kann; die Seligkeit aber ist wesentlich das vollendete Gut. Vielmehr also könnte eine gewisse Seligkeit bestehen im guten Gebrauche der Macht; welchen Gebrauch nur die Tugend gibt. Fassen wir nun diese für den Menschen äusseren Güter zusammen, so können vier Gründe geltend gemacht werden dafür, dass in keinem derselben die Seligkeit sein kann: Alle diese Güter finden sich in Guten und Schlechten; die Seligkeit aber kann gar kein Übel in Verbindung mit ihr zulassen. [4]

Wie oben bereits bemerkt wurde, ist des Menschen Seligkeit eine doppelte: eine vollendete und eine unvollendete. Die vollendete Seligkeit erreicht den wahren Grund aller Seligkeit. Die unvollendete erreicht selben zwar nicht, nimmt aber teil an einer gewissen Ähnlichkeit der Seligkeit. So ist die Klugheit im Menschen vollendet, insofern der Grund im allgemeinen für die Handlungen oder die zu wirkenden Dinge in ihm sich findet; in gewissen Tieren aber ist sie unvollendet, insofern sie besondere beschränkte Instinkte besitzen, um Einiges zu tun, was den von der Klugheit ausgehenden Werken ähnlich ist. Die vollendete Seligkeit nun kann unmöglich ihrem Wesen nach in der Betrachtung der spekulativen Wissenschaften bestehen. Zu dessen Veranschaulichung muss man berücksichtigen, dass die Betrachtung einer spekulativen Wissenschaft sich nicht weiter erstrecken kann, als die Kraft der Prinzipien jener Wissenschaft reicht; weil in den Prinzipien einer Wissenschaft gemäß der zu entwickelnden Kraft die ganze Wissenschaft enthalten ist. Die ersten Prinzipien der spekulativen Wissenschaften empfangen wir aber vermittelst der Sinne. Also die ganze Betrachtung der spekulativen Wissenschaften kann sich nicht weiter erstrecken als die Kenntnis der sichtbaren Dinge führen kann. In einer solchen Kenntnis kann jedoch nicht die letzte Seligkeit des Menschen bestehen, die da ist seine letzte Vollendung. Denn kein Wesen wird vervollkommnet von etwas Niedrigerem, ausser insoweit in diesem Niedrigeren eine Teilnahme sich findet an etwas Höherem. Offenbar nun ist die Wesensform des Steines oder sonst einer sinnlich wahrnehmbaren Sache niedriger als der Mensch; so dass durch die Wesensform des Steines die Vernunft nur insoweit vollendet wird als in einer solchen Wesensform die Teilnahme und Ähnlichkeit ist, mit Rücksicht auf etwas, was über der menschlichen Vernunft ist: die Teilnahme nämlich am Lichte der Vernunft als etwas vernünftig Erkennbares. Was aber nur kraft der Teilnahme an etwas Anderem ist, das lässt sich zurückführen auf das, was dieses selbe dem Wesen nach ist; wie die Zimmerwärme auf das Feuer. Also muss die letzte Vollendung des Menschen sich vollziehen durch die Kenntnis eines Gegenstandes, der über der menschlichen Vernunft steht. Vermittelst der sichtbaren Dinge aber kann man nicht kommen zur Kenntnis der vom Stoffe und von der Sichtbarkeit getrennten kraft ihrer Wesenssubstanz bereits vernünftigen Substanzen, wie in I. Kap. 88, Art. 2 hervorgehoben worden; denn diese Substanzen sind ihrem Wesen nach erhaben über die menschliche Vernunft. Also kann des Menschen letzte Seligkeit nicht bestehen in der Betrachtung der spekulativen Wissenschaften. Wie jedoch die sinnlich wahrnehmbaren Wesen kraft ihrer Formen an einer gewissen Ähnlichkeit mit den stofflosen Substanzen teilnehmen, so liegt in der Betrachtung der spekulativen Wissenschaften eine gewisse Teilnahme an der wahren und vollendeten Seligkeit. Aristoteles spricht da von der unvollendeten Glückseligkeit in diesem Leben. Kraft der Natur verlangen wir nicht nur nach der vollendeten Seligkeit, sondern auch nach deren irgendwie beschaffenen Ähnlichkeit oder Teilnahme an selbiger. Vermittelst der Betrachtung der spekulativen Wissenschaften geht die Vernunft in eine gewisse Tätigkeit über; nicht aber in die letzte und vollendete. [5] 
 

Der Vorteil der Taufe

 
"Und weil durch Christus, den Gottmenschen, die Seligkeit auf andere fortgepflanzt werden sollte, „denn viele Söhne hatte er in die Herrlichkeit geführt“ (Hebr. 2.); so war auch seine Seele von der Empfängnis an ohne vorhergehende Tätigkeit selig. Dies ist Ihm aber allein eigen. Denn den getauften Kindern hilft das Verdienst Christi, auf dass sie, obgleich sie keine guten Werke getan, in die Seligkeit eintreten. Der Apostel spricht von der Seligkeit der Hoffnung, welche der heiligmachenden Gnade gedankt wird. Sie wird nicht gegeben auf Grund vorhergehender Werke; denn sie trägt nicht den Charakter des Endpunktes, sondern ist vielmehr der Anfang oder das Prinzip der Tätigkeit, womit man nach der Seligkeit strebt. " Thomas von Aquin, I-II, q 5


"Ich antworte, daß der Mensch nicht mit Notwendigkeit wählt. Und der Grund davon ist, das dasjenige was möglich ist nicht zu sein, nicht mit Notwendigkeit Sein hat. Dass es aber möglich ist, zu wählen oder nicht zu wählen; davon kann der Grund aus der doppelten Macht des Menschen entnommen werden. Denn der Mensch kann wollen und nicht wollen, wirken und nicht wirken; — er kann zudem das wollen oder jenes; und zwar beruht dies Alles auf der natürlichen Kraft der Vernunft. Denn was auch immer die Vernunft als Gut auffassen kann, danach kann der Wille streben. Die Vernunft aber kann auffassen als Gut nicht nur das, was da ist: Wollen oder Wirken; sondern auch was nicht ist: Nichtwollen und Nichtwirken. Und ebenso kann die Vernunft in allen beschränkten Gütern betrachten das, was den Charakter von etwas Gutem hat; und wiederum auch den Mangel an etwas Gutem, was also den Charakter eines Übels hat. Demgemäß also kann sie ein jedes dieser Güter auffassen als zu wählen oder als zu fliehen. Das vollendete Gut allein, worin die Seligkeit besteht, kann die Vernunft nicht auffassen als mit einem Mangel behaftet, und demnach nicht als ein Übel. Und deshalb will der Mensch mit Notwendigkeit die Seligkeit; und er kann keineswegs nicht — selig sein wollen oder elend. Da nun die Auswahl nicht den Zweck berücksichtigt, sondern das Zweckdienliche; so richtet sie sich nicht auf das vollendete Gut, nämlich auf die Seligkeit, sondern auf die anderen beschränkten Güter. [6] 
 

Urteil der Weisen


Gregor von Nyssa sagt (de nat. hom. 34.): „Alles Beraten ist ein Untersuchen; aber nicht alles Untersuchen ist ein Beraten.“ In den Dingen, die der Mensch wirkt, ist viele Ungewissheit; denn derartiges Wirken richtet sich immer auf einzelne Verhältnisse und Einzeldinge, die auf Grund ihrer Wandelbarkeit ungewiß sind. In zweifelhaften und ungewissen Dingen aber spricht die Vernunft kein Urteil aus ohne vorhergehende Untersuchung oder Nachforschung; und deshalb ist die Nachforschung der Vernunft vor dem Urteile über das zu Erwählende notwendig. Und dieses Nachforschen nennt man Ratschlag oder Beratschlagen; weshalb Aristoteles (3 Ethic. 3.) sagt: „Die Auswahl ist das Begehren nach dem, was vorher beraten worden ist.“ So oft die Tätigkeiten zweier Vermögen zu einander Beziehung haben, ist in einer jeden dieser Tätigkeiten enthalten etwas von dem anderen Vermögen; und sonach können beiderlei Thätigkeiten von einem jeden der beiden Vermögen her benannt werden. Nun ist aber offenbar, dass die Tätigkeit der Vernunft, die da leitet im Bereiche des Zweckdienlichen, und die Tätigkeit des Willens, der gemäß der von der Vernunft ausgehenden Leitung nach dem Zweckdienlichen hinstrebt, aufeinander bezogen werden. Somit erscheint sowohl in der Tätigkeit des Willens, im Wählen, etwas von der Vernunft, nämlich die Ordnung; als auch erscheint in der Tätigkeit der Vernunft, im Ratschlage, etwas vom Willen wie als ob dies der bestimmbare Stoff, die Materie wäre, 1. weil nämlich der Mensch darüber beratschlagt, was er tun will; und 2. weil der Mensch daraus dass er den Zweck will, sich dazu bestimmt, zu beratschlagen rücksichtlich dessen, was zum Zwecke führt. Und deshalb nennt Aristoteles (6 Ethic. 2.) die Auswahl „den begehrenden Verstand“, damit er ausdrücke, beides, Vernunft und Wille, trage bei zum Auswählen; und Damascenus nennt den Ratschlag „das forschende Verlangen“; damit er ausdrücke, wie der Ratschlag angehöre der Vernunft, die da nachforscht; und dem Willen ebenfalls in einer gewissen Weise, weil dessen Bestimmung zufolge die Nachforschung geschieht und weil sie sich mit dem beschäftigt, was der Wille will. Von Gott muss alles Mangelhafte fern gehalten werden. So ist bei uns Wissenschaft nichts Anderes als: die vermittelst des Schließens von der Ursache auf die Wirkung entstandene zuverlässige Kenntnis des als Schluß sich Ergebenden. In Gott aber bezeichnet Wissen einzig und allein die Zuverlässigkeit der Kenntnis aller Wirkungen, die von der ersten Ursache ausgehen, ohne irgend ein Schließen vom einen zum anderen. Und ebenso wird Gott zugeschrieben der Ratschlag als das zuverlässige Ergebnis. Aber das Untersuchen, aus welchem bei uns der Ratschlag hervorgeht, wird Gott nicht zugeschrieben, weil dies ein Mangel wäre. Demgemäß sagt Damascenus (2. de orth. fide 22.): „Gott berät sich nicht; dem allein, der in Unkenntnis über etwas ist, steht es zu, sich zu beraten.“ Nichts steht dem entgegen, dass manche Güter äusserst zuverlässige und zweifellose sind nach dem Urteile der Weisen und geistiger Männer; die aber nicht so zweifellose Güter sind in der Meinung der Mehrheit oder fleischlich gesinnter Menschen. Über derartige also wird Rat erteilt. [7]

Hilarius schreibt (2 de Trin.): „Die Ewigkeit ist im Vater, die Schönheit oder Wesensform im Sohne, das Gebrauchen im heiligen Geiste.“ Der heilige Geist aber als Gott ist letzter Endzweck. „Gebrauchen“ heisst: Etwas auf ein Anderes anwenden. Dergleichen aber ist im Bereiche des Zweckdienlichen. Also jegliches „Gebrauchen“ geht immer auf das Zweckdienliche, was deshalb auch als „brauchbar“, nützlich bezeichnet wird. Jedoch muss hierbei berücksichtigt werden, dass der letzte Endzweck eine doppelte Bezeichnung hat: einmal ist es in absoluter Weise die Sache selbst, wie z. B. für den Geizigen das Geld; — und so wird der letzte Zweck nur genossen, nicht gebraucht. Dann ist der letzte Zweck die Sache mit Beziehung auf jemanden, also die Erreichung, der Besitz des Geldes z. B.; — und so wird gesagt, das Geld oder den letzten Endzweck gebrauche der Besitzende. Augustin spricht im allgemeinen, insofern das „Gebrauchen“ einschliesst die Beziehung der Sache, die letzter Zweck ist, zum Genießen selber, was jemand in dieser Sache sucht. Der Zweck ist in der Gewalt des Willens, damit der Wille dann ausruht, wonach dieses Ausruhen selber im Endzwecke, das Geniessen also, ein Gebrauchen des Zweckes ist. Was aber als zweckdienlich in der Gewalt des Willens ist, das steht nicht nur in Beziehung zu dem Willen, der es hat, sondern auch zu einer anderen Sache, in deren Besitz der Wille ausruht. „Gebrauchen“ heisst hier bei Hilarius: „Ausruhen“ im letzten Zwecke. Deshalb sagt Augustin (6 de Trin. 10.): „Jenes Ergötzen, Glücklichsein, Seligsein wird „Gebrauchen“ genannt.“  [8] 
 
 

Sittliches Handeln


Der Gegenstand, auf den eine Handlung sich richtet, ist eine Sache. „In den Sachen aber ist kein Übel,“ wie Augustin sagt (3. de doctr. chr. 12.), „sondern darin, dass der Mensch sie sündhaft gebraucht.“ Nicht also vom Gegenstande kommt das Gute oder die Bosheit im menschlichen Handeln. Der Gegenstand steht zur Handlung im selben Verhältnisse wie der bestimmbare Stoff, aus dem durch die Form etwas werden soll. Das Gute einer Sache aber stammt nicht aus dem Stoffe, der in ihr sich findet; sondern vielmehr aus der bestimmenden Form, von welcher das bestimmte tatsächliche Sein kommt. Also „das Gute“ und „Bosheit“ kommt im menschlichen Handeln nicht vom Gegenstande. Der Gegenstand, auf den das tätig wirksame Vermögen sich richtet, steht zur Handlung des letzteren im Verhältnisse wie die Wirkung zur Ursache. Das „Gute“ der Ursache aber hängt nicht von der Wirkung ab, sondern vielmehr ist das Umgekehrte der Fall. Bei  Hosea 9. steht geschrieben: „Sie wurden mir ein Greuel wie das, was sie liebten.“ Verabscheuenswert aber wird der Mensch wegen der Bosheit seines Handelns. Also ist diese Bosheit gemäß den schlechten Sachen, die er liebt; und ebenso verhält es sich mit dem „Guten“. Wie bereits gesagt, wird das Gute und das Böse im Handeln sowie in den übrigen Dingen erschlossen aus der Vollendung des gebührenden Seins oder dem Mangel daran. Was aber zuerst zur Vollendung des Seins zu gehören scheint, ist jenes Moment, von woher dem Dinge das Wesen der Gattung verliehen wird. [9] 

Gregor der Große (hom. 6. in Evg.): „Ein müßiges Wort ist dasjenige, dem es entweder an Rechtheit, oder an berechtigter Notwendigkeit, oder an frommer Nützlichkeit mangelt.“ Nun ist aber ein unnützes Wort ein Übel; denn "davon müssen die Menschen am Tage des Gerichts Rechenschaft geben", wie es bei Matth. 12 heisst. Wenn es nun der gerechten Notwendigkeit oder frommen Nutzens nicht entbehrt, ist ein solches Wort etwas Gutes. Also jegliches Wort ist entweder gut oder schlecht; und dasselbe gilt natürlich von jeder Handlung. Also gibt es, soweit der Einzelne in Betracht kommt, nichts Indifferentes. Nach Thomas könne wohl eine Handlung an sich in ihrem Wesen betrachtet indifferent, d. h. weder gut noch böse sein; und doch ist sie als dem Einzelnen angehörig gut oder schlecht. Denn der moralische Akt hat das Gute nicht nur vom Gegenstande her, sondern auch von den Umständen als dazu tretenden Eigenschaften; wie ja auch der einzelne Mensch als einzelner Manches hat, was dem Menschen seinem allgemeinen menschlichen Wesen gemäß nicht zukömmt. Es ist nämlich notwendig, dass jeglicher Akt einer einzelnen Person einen irgend welchen Umstand besitzt, durch welchen er den Charakter des Guten oder Bösen erhält, mag auch dieser „Umstand“ zum mindesten von seiten der auf den Zweck gerichteten Absicht herkommen. Denn da es der Vernunft zugehört, zu ordnen, so ist die Handlung selber, welche von der erwägenden Vernunft ausgeht, der Vernunft zuwider und deshalb schlecht, wenn sie nicht zum gebührenden Zwecke hingeordnet ist. Ist sie aber zum gebührenden Zwecke hingeordnet und entspricht sie so der Ordnung der Vernunft, so ist sie gut. Dass sie aber zum gebührenden Zwecke hingelenkt werde oder nicht, das ist unumgänglich erfordert. Jeglicher Akt also des Menschen, der von der erwägenden Vernunft ausgeht, ist als dem Einzelnen zugehörig betrachtet entweder gut oder schlecht. Geht aber eine Handlung nicht von der erwägenden Vernunft aus, sondern von einer gewissen Form in der Einbildungskraft (wie wenn jemand am Barte zupft, Hand oder Fuß bewegt), so hat eine solche Handlung nicht den Charakter des Moralischen; es ist keine „menschliche“ Handlung, da sie diesen Charakter nur von der Vernunft her hat. Und demnach ist sie indifferent, so jedoch, dass sie außerhalb des Bereiches der moralischen Thätigkeit steht. [10] 

"Der Wille richtet sich nicht immer auf das wahrhaft Gute, sondern manchmal auch auf das bloß scheinbar Gute." - Thomas von Aquin, I-II, q 19
Aristoteles meint, dass das Gutsein der praktischen Vernunft "in dem wahren besteht, das in Übereinstimmung mit dem rechten Streben ist." Maßlos dagegen ist alle Hartnäckigkeit übernommener Willenshaltungen, wo der Wille nicht der Vernunft unterworfen wird. [11] 
"Daher gibt es keine Entscheidung ohne Verstand und Denken auf der einen Seite, ohne feste charakterliche Grundhaltung auf der anderen Seite. Denn wertvolles Handeln und dessen Gegenteil ist undenkbar innerhalb eines menschlichen Tuns, das sich ohne Denken und charakterliche Festigkeit vollzöge." - Aristoteles
Hilarius (10. de Trin.): „Maßlos ist alle Hartnäckigkeit übernommener Willenshaltungen, wo der Wille nicht der Vernunft unterworfen wird.“ Das Gutsein des Willens aber besteht eben darin, dass er nicht maßlos ist. Somit hängt das Gutsein des Willens davon ab, dass dieser der Vernunft unterworfen wird. Das Gutsein des Willens im eigentlichen Sinn hängt vom Objekt ab. Sein Objekt wird dem Willen jedoch durch die Vernunft vorgestellt; denn das vom Intellekt erfasste Gut ist dasjenige Objekt des Willens, das diesem entspricht. Das sinnlich erfassbare oder vorstellbare Gute steht nicht in Entsprechung zum Willen, sondern zum sinnlichen Begehren, weil nur der Wille nach dem umfassenden Guten, das die Vernunft auffasst, zu streben vermag; das sinnliche Begehrungsvermögen geht demgegenüber ausschließlich auf ein partikuläres Gut, welches die Sinnlichkeit auffasst. Und deshalb hängt das Gutsein des Willens von der Vernunft in derselben Weise ab, wie es vom Objekt abhängig ist. Das Gute als das Gute, d. h. als das Erstrebenswerte, gehört ursprünglicher dem Willen an als der Vernunft; es gehört als das wahre Gute dennoch ursprünglicher der Vernunft an denn als Erstrebbares dem Willen.  Das Streben des Willens kann sich nämlich nur dann auf das Gute richten, wenn dieses zuvor von der Vernunft aufgefasst wurde. [12] 

Thomas läßt den Psalmist fragen: "Wer zeigt uns das Gute? Du, Herr hast über uns das Licht Deines Angesichtes entzündet" Das bedeutet soviel wie "Insofern vermag das Licht der Vernunft, das in uns ist, uns das Gute zu zeigen und dem Willen ein Maß zu geben." Dieses Maß wird man im Islam allerdings vergeblich suchen, es ist durch Christus gekommen: "insofern es das Licht Deines Angesichtes ist, d.h. von Deinem Angesicht herkommend." Es sei offensichtlich, dass das Gutsein des Willens weit mehr vom ewigen Gesetz als von der menschlichen Vernunft abhängig sei; da die rein menschliche Vernunft nicht ausreiche, sei es notwendig, auf die ewige Vernunft zurückzugreifen, die durch die Offenbarung durch Christus gegeben wurde. Wenn die Wahrheit verdreht wurde, wie dies ganz offensichtlich bei Mohammed der Fall gewesen sei, "wenn Vernunft bzw. Gewissen jemandem von dem, was an sich schlecht ist, sagen, dass der Mensch dem Gebot gemäß gehalten sei, es zu tun, oder von etwas, was an sich gut ist, dass es verboten sei, würde die Vernunft bzw. das Gewissen sich im Irrtum befinden." Da nun unter "Objekt des Willens" dasjenige zu verstehen sei, was von der Vernunft vorgestellt werde, "so nimmt, wenn der Wille sich auf etwas richtet, das von der Vernunft als schlecht vorgestellt wird, dieses den Charakter des Schlechten an." Wenn es also von der Vernunft als schlecht vorgestellt werde, richte sich der Wille darauf als auf etwas Schlechtes, "nicht weil es wesentlich schlecht, sondern weil es in der Erfassung durch die Vernunft in akzidenteller Weise schlecht ist." Daher sagt Aristoteles in der Nikomachischen Ethik, dass "der im eigentlichen Sinne Unbeherrschte derjenige ist, der nicht der rechten Vernunft folgt",  der in akzidenteller Weise Unbeherrschte dagegen derjenige, der einer irrenden Vernunft nicht folge und der Besserung fähig sei. Man müsse also festhalten, dass an sich jeder Wille, der von der Vernunft abweiche, sei diese eine rechte oder eine irrige, immer schlecht sei. [13] 

    "In ähnlicher Weise ist der Glaube an Christus von seinem Wesen her gut und heilsnotwendig; und gleichwohl richtet sich der Wille nur insofern auf dieses Gut, als es von der Vernunft als dieses vorgestellt wird." - Thomas von Aquin

    "Auch wenn das Urteil der irrenden Vernunft sich nicht von Gott herleitet, so stellt doch die irrende Vernunft ihr Urteil als wahr und demzufolge als von Gott hergeleitet vor, von dem ja alle Wahrheit stammt."  - Thomas von Aquin

Das Schlechte entstehe aus einzelnen Unvollkommenheiten, das Gute jedoch erst aus der ganzen und vollständigen Sache. Richtet sich der Wille also auf das, was an sich schlecht ist, als auf etwas Gutes oder auf ein an sich Gutes als auf etwas Schlechtes, so ist der Wille in beiden Fällen schlecht. (zum Beispiel falsches Fasten wie Mohammed oder Muhammad von seinen Anhängern fordert, dass sie im Ramadan-Monat tagsüber fasten, auch nichts trinken, und nach Einbruch der Dunkelheit das Versäumte um so eifriger nachholen, so dass beispielsweise die Fleischer gerade im Ramadan Spitzenumsätze verzeichnen.) [14] 

Die "Bosheit der Intention" allein ist bereits hinreichend für die Bosheit des Willens. Daher gilt zwar: je schlechter die Intention, umso schlechter der Wille, aber es gilt nicht dieselbe Regel mit Bezug auf das Gutsein.  [15] 

Man müsse also in die Betrachtung mit einschließen, dass ja dazu, dass etwas schlecht sei, schon ein einziger Mangel hinreiche; dazu hingegen, dass etwas schlechthin gut sei, sei ein einzelnes Gut nicht hinreichend; dazu sei vielmehr die "Vollständigkeit des Gutseins" erforderlich. Das Beispiel Muhammad zeigt ganz deutlich: "wenn nämlich jemand bedenkt, dass aus seiner Handlung vieles Üble folgen kann, und sie gleichwohl nicht unterlässt, dann wird hieraus deutlich, dass sein Wille um so ungeordneter ist." [16]

    "Das Gutsein der Intention allein ist nicht der vollständige Grund für die Güte des Willens." - Thomas von Aquin

    "Eine Sache wird ja nicht nach dem beurteilt, was an ihr zufällig, sondern einzig nach dem, was für sie wesentlich ist." - Thomas von Aquin

Die Vernunft habe in den Belangen der Sachkunde eine andere Funktion als in denen der Sittlichkeit. Im Bereich der Sachkunde beziehe sich die Vernunft auf ein eingeschränktes, von der Vernunft selbst konzipiertes Ziel. Im Sittlichen hingegen beziehe sie sich auf das umfassende Ziel des ganzen menschlichen Lebens. In den Belangen der Sittlichkeit, wo die Hinordnung der Vernunft auf das umfassende Ziel des menschlichen Lebens ins Auge gefasst werde, liege das Übel immer in der Abweichung von der Hinordnung der Vernunft auf das umfassende Ziel des menschlichen Lebens. Daher werde jemand, insofern er Mensch und ein sittliches Wesen sei, wegen einer solchen Verfehlung beschuldigt. Unsere guten bzw. schlechten Handlungen haben aber vor dem christlichen Gott auf beiderlei Weise den Charakter des Verdienstes bzw. des Strafwürdigen. Erstens in bezug auf den christlichen Gott selbst nämlich, insofern er das letzte Ziel des Menschen sei. Wer also eine schlechte, auf den christlichen Gott nicht hinzuordnende Tat begehe, erweise Gott nicht die Ehre, die dem letzten Ziel geschuldet sei. Zweitens in bezug auf die Gemeinschaft des ganzen Universums, insofern der in jeder Gemeinschaft Herrschende vor allem die Sorge um das Gemeinwohl trage. Daher gehöre es zu seinen Aufgaben, all das zu vergelten, was in der Gemeinschaft an Gutem und Schlechtem geschehe. Im Gegensatz zum islamischen Gott, ist der christliche Gott "der Lenker und Herrscher des ganzen Universums, und insbesondere der vernunftbegabten Geschöpfe." Daher sei offenkundig, dass die menschlichen Handlungen auch in Hinblick auf Christus den Charakter des Verdienstes bzw. des Strafwürdigen haben; andernfalls hieße das, dass Christus sich selbst nicht um die Handlungen der Menschen kümmere. [17]
 
 

Es ist lobenswerter, dass jemand aus dem vernünftigen Urteile allein heraus ein Werk der Liebe vollbringt, wie wenn er es nur der Leidenschaft der sinnlichen Barmherzigkeit zufolge tut

Die Stoiker nahmen an, jede Leidenschaft vermindere das moralisch Gute, weil nach ihrer Ansicht jede Leidenschaft ein Übel war. Denn jegliches Gute wird durch Beimischung des Bösen gemindert oder ganz entfernt. Nennen wir aber „Leidenschaften“ nicht allein die ungeregelten Bewegungen jm sinnlichen Begehren, sondern vielmehr alle solche Bewegungen schlechthin; so gehört es zur Vollendung des menschlich Guten, dass auch solche Leidenschaften geregelt sind und ihr Maß erhalten durch die Vernunft. Denn da des Menschen Gut oder Vollendung in der Vernunft besteht wie in seiner Wurzel, so wird dieses Gut um so groher sein, je weiter es sich auf die Dinge erstreckt, die dem Menschen zukommen. Danach zweifelt niemand daran, dass es zur Vollendung des moralisch Guten gehört, die Tätigkeit der äusseren Glieder unter die Richtschnur der Vernunft zu bringen. Da also das sinnliche Begehren dem vernünftigen Gebote dienen kann, so ist es zur Vollendung des moralischen oder menschlichen Guten gehörig, dass auch die Leidenschaften selbst durch die Vernunft geregelt werden. Wie sonach es besser ist, dass der Mensch sowohl das Gute will als auch dass er mit den äusserlichen Organen wirklich es tut, so ist es eine Vollendung des moralisch Guten, dass der Mensch zum Guten hinbewegt wird nicht nur gemäß dem Willen, sondern auch gemäß dem sinnlichen Begehren, wie es Ps. 83. heisst: „Mein Herz und mein Fleisch haben gejubelt zum lebendigen Gott“, wo wir unter „Herz“ den geistig vernünftigen Willen verstehen und unter „Fleisch“ das sinnliche Begehren. Die Leidenschaften können dem Urteile der Vernunft vorhergehen; — dann verdunkeln sie dasselbe und vermindern demgemäß den Charakter des guten Moralischen im Akte; "denn es ist lobenswerter, dass jemand aus dem vernünftigen Urteile allein heraus ein Werk der Liebe vollbringt, wie wenn er es nur der Leidenschaft der sinnlichen Barmherzigkeit zufolge tut. Es kann aber die Leidenschaft auch nachfolgen und zwar entweder, weil der höhere geistige Teil der Seele so stark ist in der Tätigkeit des Guten, dass davon überfliesst auf den niederen Teil; — und so ist die Leidenschaft des sinnlichen Teiles ein Zeichen der starken Bewegung zum Guten hin im höheren und zeigt eine höhere moralische Güte an. Oder die Leidenschaft kann nachfolgen, weil der Mensch kraft des vernünftigen Urteils die Wahl trifft, eine Leidenschaft in sich zu erwecken, damit er, wenn der sinnliche Teil ebenfalls in Tätigkeit ist, in dieser Weise schneller zum Ziele gelange; — und so fügt die Leidenschaft zum moralisch Guten hinzu. In Gott und den Engeln ist kein sinnliches Begehren und keine Tätigkeit körperlicher Glieder. Also fällt da die Regelung derselben durch die Vernunft fort. Die Leidenschaft zum Bösen hin, die dem Urteile der Vernunft vorhergeht, vermindert das moralisch Böse; folgt sie in den zwei genannten Weisen nach, so vermehrt sie dasselbe oder ist davon ein Zeichen." [18] 
"Leidenschaften, die auf das Gute gerichtet sind, nämlich auf das wahre Gute, sind gut; und ebenso jene, welche vom wahren Übel sich entfernen. Umgekehrt sind Leidenschaften böse, die auf das Übel sich richten oder vom wahren Guten entfernen."  - Thomas von Aquin

"In den Tieren gehorcht der Sinn nicht der Vernunft. Trotzdem aber findet sich, insoweit das Tier von einer gewissen natürlichen Abschätzungskraft geführt wird, welche der höheren Vernunft, nämlich der göttlichen, unterworfen ist, auch in ihnen, mit Rücksicht auf die Leidenschaften der Seele, eine gewisse Ähnlichkeit des moralisch Guten."  - Thomas von Aquin

Liebe (amor), Wahlverwandtschaft (dilectio), "Nun ist es aber offenbar, dass im Menschen als das Hauptsächliche der vernünftige Geist dasteht. Denken also Einzelne, sie hätten hauptsächlich Sein gemäß ihrem körperlich-sinnlichen Teile..."

Vier Namen finden sich, die das Nämliche bezeichnen: Liebe (amor), Wahlverwandtschaft (dilectio), Wertschätzung (caritas), freundschaftliche Zuneigung (amicitia). Sie sind nun zuvörderst dadurch unterschieden, dass die „freundschaftliche Zuneigung“ nach Aristoteles (8 Ethic. 5.) mehr einen Zustand ausdrücke; „Liebe“ und „Wahlverwandtschaft“ aber die Tätigkeit selber oder das Leiden; der Ausdruck „Wertschätzung“ werde in jeder von beiden Weisen gebraucht. Die Tätigkeit wird jedoch wieder nicht unterschiedslos durch die drei letzten Namen bezeichnet. Denn der Ausdruck „Liebe“ ist der allgemeinere unter ihnen; da jede Wahlverwandtschaft und jede Wertschätzung wohl Liebe ist, nicht aber umgekehrt. Der Ausdruck „Wahlverwandtschaft“ nämlich fügt zur „Liebe“ hinzu eine vorhergehende Wahl, wie der Name selbst (dileectio di-electio) andeutet; so dass eine solche Wahlverwandtschaft nicht in der Begehrkraft sich findet, sondern nur im Willen, also nur in der vernünftigen Natur. Die „Wertschätzung“ aber fügt zur „Liebe“ hinzu eine gewisse Vollendung derselben, insoweit das, was geliebt wird, als wertvoll erscheint. Dionysius spricht von Liebe und Wahlverwandtschaft, soweit Beides im vernünftigen Begehren sich findet; und so ist Beides das Nämliche. Der Gegenstand der Liebe ist umfassender, allgemeiner, wie eben gesagt. Gemäß dem Guten und Bösen besteht kein Unterschied zwischen Liebe und Wahlverwandtschaft; und im geistigen Teile ist Beides das Nämliche, weshalb Augustin fortfährt: „Der aufrechte gerade Wille ist die gute Liebe (bonus amor); der verkehrte Wille die falsche Liebe.“ Weil aber die Liebe in der sinnlichen Begehrkraft viele zum Bösen hinneigt; deshalb hat man Gelegenheit genommen, den erwähnten Unterschied zu machen. Manche nannten die Liebe göttlicher wie die Wahlverwandtschaft. Denn die Liebe schliesst ein gewisses Leiden, Empfangen, eine Leidenschaft ein; zumal insofern sie in der sinnlichen Begehrkraft ist. Die Wahlverwandtschaft jedoch setzt voraus ein Urteil der Vernunft. Weil nun der Mensch vorzugsweise nach Gott strebt als leidend, gleichsam von Gott selber angezogen, und nicht so sehr nach dem Urteile der Vernunft; deshalb bezeichnet man die Liebe als „göttlicher.“ [19] 

Das Böse wird niemals geliebt ausser auf Grund des Guten, soweit es nämlich tatsächlich nur in gewisser Beziehung ein Gut ist und trotzdem aufgefasst wird als ein Gut schlechthin. Auf diese Weise gibt es eine schlechte Liebe vermittelst deren man nach dem schlechthin strebt, was nicht ohne Bedingung und Voraussetzung ein wahres Gut schlechthin ist. So also „liebt der Mensch die Bosheit“; insofern man durch die Bosheit ein gewisses Gut erreicht, z. B. etwas Geld und Ähnliches, was aber kein Gut schlechthin ist. Die da ihre Übel eingestehen, werden nicht wegen dieser Übel geliebt, sondern weil sie dieselben eingestehen. „Schön“ ist der tatsächlichen Wirklichkeit nach dasselbe wie „gut“; nur in der Auffassung besteht da ein Unterschied. Denn da das Gute von Allem erstrebt wird, ist „gut“ seinem Wesen nach das, worin die Begehrkraft oder der Wille ruht. Zum Wesen des Schönen aber gehört es, dass in seinem Anblicke oder in seiner Kenntnis das Begehren ruht; so dass jene Sinne vorzugsweise auf das Schöne sich richten, die an erster Stelle dem Erkennen gewidmet sind, nämlich das Gehör und das Gesicht, insoweit sie der Vernunft dienen; schön nennen wir das schöne Sichtbare und schöne Töne. In den sinnlich wahrnehmbaren Gegenständen der anderen Sinne aber bedienen wir uns nicht des Namens der Schönheit, denn wir sagen nicht „schöne Düfte oder schönes Wohlschmeckende.“ So also fügt offenbar das „Schöne“ zum „Guten“ hinzu eine gewisse Beziehung zu den Erkenntnisvermögen; so dass „gut“ heisst was dem Begehren gefällt; „schön“ das, dessen Auffassung selber gefällt. [20]

"Wie manchmal etwas als gut aufgefaßt wird, was in Wahrheit nicht gut ist; so wird auch oft etwas als böse aufgefasst, was nicht in Wirklichkeit böse ist. Und so trifft es sich, dass manchmal weder der Hass gegen ein wahres Übel, noch die Liebe auf ein wahres Gut sich richtet." - Thomas von Aquin, q 29

"Die Liebe und der Hass nun sind wohl zugleich der Auffassung nach, aber nicht gemäß der Wirklichkeit. Denn der Hass kann nur sein infolge irgend einer Liebe. Hass und Liebe sind reine Gegensätze, nur insofern sie vom Nämlichen gelten. Ist der Gegenstand des Hasses aber gegenüberstehend dem der Liebe, so folgt der Hass der Liebe und umgekehrt. Denn wird etwas geliebt, so ist es im Begriffe selbst gegeben, dass das Gegenteil gehasst wird. In der Ausführung einer Absicht ist es wohl früher, dass man vom Gegenteile sich entfernt. In der Absicht selber ist dies nicht der Fall. Denn ebendeshalb entfernt man sich von dem einen Endpunkte, damit man dem anderen entgegengesetzten näher komme. Die Bewegung des Begehrens aber gehört mehr in den Bereich der Absicht wie in den der Ausführung. Also ist da gerade die Liebe früher wie der Hass.. Der Hass ist mehr und tiefer empfunden; deshalb arbeitet man angestrengter zur Vertreibung des Hassenswerten. " - Thomas von Aquin, Ib..

Jemand lieben aber bedeutet: ihm Gutes wollen. Notwendigerweise also muss jeder sich selbst lieben; kann sonach unmöglich sich hassen. Nebensächlicherweise aber kann jemand sich hassen und zwar: 1. von seiten des Gegenstandes, insofern jemand begehrt, was nach einer gewissen Seite hin wohl ein Gut ist, an sich betrachtet aber ein Übel; wonach er also vom Scheine getäuscht für sich in Wahrheit ein Übel will, und somit sich selber hasst; — 2. von seiten des Wollenden, des Subjekts also, dem man Gutes will. Denn jegliches Wesen ist vorzugsweise das, was in ihm an erster Stelle steht, also das Hauptsächliche vorstellt; wonach man sagt, ein Staat tue das, was der König tut, als ob der König der ganze Staat sei. "Nun ist es aber offenbar, dass im Menschen als das Hauptsächliche der vernünftige Geist dasteht. Denken also Einzelne, sie hätten hauptsächlich Sein gemäß ihrem körperlich-sinnlichen Teile und lieben sie sich in der Weise gemäß ihrer falschen Meinung, so hassen sie, was sie in Wahrheit sind, da sie der Vernunft zuwider wollen. Und in jeder von beiden Weisen hasst derjenige, der die Bosheit liebt, nicht nur seine eigene Seele, sondern sich selbst." [21]

„Alle Menschen verlangen kraft ihrer Natur nach Wissenschaft,“ sagt Aristoteles. Der Gegenstand der Wissenschaft ist aber nur das Wahre. Also wird kraft der Natur die Wahrheit gesucht und geliebt. Was aber von Natur aus einem Wesen innewohnt, das wohnt ihm immer inne. Also niemand kann die Wahrheit hassen. Aristoteles schreibt (2 Met. 4.):  „Die Menschen lieben jene, die nicht heucheln;“ also doch nur weil sie die Wahrheit lieben. [22]

Also kann das Gute seinem ganzen Wesenscharakter gemäß nicht gehasst werden, weder im allgemeinen noch im besonderen. Das Sein und das Wahre aber kann wohl, im allgemeinen aufgefasst, nicht gehasst werden; denn die Ursache für den Hass ist der Widerspruch oder die Unzukömmlichkeit, während das Sein und das Wahre Allem, was ist, zukommt. Im besonderen aufgefasst aber steht dem nichts entgegen, dass ein besonderes, beschränktes Sein und eine gewisse Wahrheit gehasst wird, insofern es den Charakter des Unzukömmlichen, des Widerstreitenden hat. Denn der Gegensatz und das Widerstreitende sind nicht gegen den Charakter des Seins und des Wahren, wie dies der Fall ist bei dem Charakter des Guten. Nun geschieht es, dass eine gewisse Wahrheit im besonderen in dreifacher Weise dem geliebten Gute widerstreitet: 1. gemäß dem dass die Wahrheit als Ursache und Ursprung der wahren Auffassung für uns in den Dingen selber ist; und so hasst der Mensch manchmal eine Wahrheit, weil er wollte, es wäre dies nicht wahr, was wahr ist; — 2. gemäß dem dass jene besondere Wahrheit in der Kenntnis des Menschen ist, die ihn hindert im Streben nach dem Besitze des geliebten Gute; wie wenn manche die Wahrheit des Glaubens nicht erkennen möchten, damit sie ungezügelt sündigten, in deren Person es bei Hiob heisst (21, 14.): „Die Kenntnis Deiner Wege wollen wir nicht;“ — 3. gemäß dem dass eine gewisse besondere Wahrheit in der Kenntnis eines anderen sich befindet; wie wenn jemand in der Sünde liegen bleiben will, er es dann hasst, dass ein anderer von seiner Sünde weiß, nach Augustin (Conf. 10, 23.): „Die Menschen lieben wohl die Wahrheit, wenn sie ihnen leuchtet; aber sie lieben dieselbe nicht, wenn sie ihnen Vorwürfe macht.“ Die Wahrheit erkennen ist an sich stets der Liebe würdig; „man liebt die leuchtende Wahrheit“ sagt Augustin. Aber mit Rücksicht auf besondere Verhältnisse, also nebensächlich, kann die Kenntnis einer Wahrheit hassenswert sein; als Hindernis nämlich für die Erreichung eines geliebten Gutes. Der Mensch liebt an und für sich, im allgemeinen, die Wahrheit und darum liebt er andere, die nicht heucheln; denn sie offenbaren ihm Wahrheit. [23]

„Der Zorn erstreckt sich stets auf etwas Besonderes, der Haß aber geht auch auf das Allgemeine, auf die ganze „Art“; den Dieb z. B. und den Verleumder haßt ein jeder.“ - Aristoteles, 2 Rhet. 4

 

Ruhe begünstigt in hohem Grade den Gebrauch der Vernunft, "Sophrosyne" (Besonnenheit)

Die Ruhe begünstigt in hohem Grade den Gebrauch der Vernunft, wie 7 Phys. es heisst: „Sitzend und ausruhend wird die Seele klug und weise“, oder wie Sap. 8. gesagt wird: „In mein Haus werde ich eintreten und mich ausruhen bei ihr“, nämlich bei der Weisheit. Aristoteles führt ähnlich wie Plato den Begriff der "Sophrosyne" (Besonnenheit) ein weil sie im Gegensatz zu Lust und Unlust die Möglichkeit des sittlichen Handelns nicht zerstört. Auf diese Weise kann man auch zur "Wohlberatenheit" gelangen, d.h. einem Zustand, der unseren Politikern, deren Beratern und einigen materialistischen Wissenschaftlern und Genetikern unbekannt ist. [24]:
"Einem Menschen aber, der durch Lust und Unlust innerlich zerstört ist, zeigt sich schon gleich kein Ansatzpunkt des Handelns mehr und auch kein Antrieb, dass dieses bestimmte Ziel oder dieser bestimmte Grund all seine Entschlüsse und Handlungen bestimmen soll. Die Verdorbenheit nämlich ist es, die grundsätzlich die Ansatzpunkte des Handelns zerstört. So ergibt sich mit Notwendigkeit, dass die sittliche Einsicht eine mit richtigem Planen verbundene, zur Grundhaltung verfestigte Fähigkeit ist." - Aristoteles, Eth VI, 5
Es besteht dagegen eine Lust an der Tätigkeit der Vernunft selber, wie wenn jemand sich daran freut, nachzuforschen und zu denken; und eine derartige Lust erhöht den Gebrauch der Vernunft. Denn das tun wir mit mehr Aufmerksamkeit, was wir gern tun; die Aufmerksamkeit aber ist eine Hilfe für das Tätigsein. Die körperliche Lust und Unlust jedoch sind aus drei Gründen ein Hindernis für den Gebrauch der Vernunft. 1. Sie zerstreuen; denn wir geben sehr acht auf das, was uns gefällt. Geben wir aber recht stark acht auf die eine Tätigkeit, so werden wir schwächer in der anderen oder ganz darin gestört. Und deshalb, wenn die körperliche Lust groß ist, hört der Gebrauch der Vernunft entweder ganz auf oder er wird in hohem Grade gehindert. 2. Zumal Lust und Unlust, welche das Maß übersteigen, sind gegen die Ordnung der Vernunft und somit im Gegensatze zu dieser. Und demnach meint Aristoteles, „die Meinung der Klugheit werde dadurch verdorben,“ nicht zwar der spekulativen, theoretischen, z. B. dass das Dreieck zwei R. enthalte, sondern die Anwendung auf die praktischen Fälle. 3. Die körperlichen Kräfte werden gebunden. Denn die Lust hat zur Folge eine Veränderung im Stofflichen, Körperlichen hin; und zwar eine um so größere je heftiger die Lust ist, und immer im Vergleiche zu allen anderen Leidenschaften die größte, weil die Lust sich mit dem gegenwärtigen Gute beschäftigt, die anderen mit dem abwesenden, Die Ruhe, welche die Lust begleitet, ist manchmal entgegengesetzt der Ordnung der Vernunft; und immer hat sie zur Folge ein körperliches Anderswerden. Nach beiden Seiten hindert es den Gebrauch der Vernunft. Die begehrende und auffassende Kraft sind zwar verschiedene Kräfte, gehören aber der nämlichen Seele an. Ist also die Aufmerksamkeit der Seele auf die Tätigkeit der einen Kraft gerichtet, so ist damit ein Hindernis für die Tätigkeit der anderen gegeben. Der Gebrauch der Vernunft erfordert den gebührenden Gebrauch der Einbildungskraft und anderer sinnlicher Kräfte, die mit körperlichen Organen verbunden sind. Und so folgt aus der körperlichen Veränderung im Organe auch ein Hindernis für den Gebrauch der Vernunft. [25]:

Einige haben gesagt, alle Lust und Unlust seien an sich schlecht. Sie sahen nämlich nur auf die sinnliche, körperliche Lust und Unlust, die mehr offen vorliegt. Denn auch sonst haben die älteren Philosophen nicht genau unterschieden zwischen Sinn und Vernunft. Sie meinten nun, die körperliche Lust und Unlust seien alle insgesamt schlecht, so dass die Menschen von denselben sich ganz und gar zurückzuziehen hätten, um zur rechten Mitte der Tugend zu kommen. Doch diese Meinung ist unzulässig. Denn da der Mensch seiner Natur nach nicht leben kann ohne irgend welches sinnliche Lust, so werden, wenn jene, die da lehren, alle Lust und Unlust seien schlecht, von der eigenen Natur gezwungen, selber einzelne an sich zulassen, die anderen nur um so mehr sich Lust und Unlust hingeben, angelockt durch das Beispiel in den Werken und ohne den Zügel gesunder Lehre in den Worten. In den menschlichen Tätigkeiten und Leidenschaften nämlich, wo die Erfahrung einen so hohen Wert hat, bewegen die Beispiele in besonders hohem Grade, mehr noch als Worte. Es gibt also Lust und Unlust, die gut; und Lust und Unlust, die schlecht sind. Denn Lust und Unlust ist eben nichts Anderes wie die Ruhe des Begehrens im geliebten Gute. Für die Bestimmung nun des moralischen Charakters der Lust und Unlust kommt zuerst in Betracht das Gute, worin das Begehren ruht. „Gut“ nämlich und „schlecht“ wird im Bereiche des Moralischen ausgesagt, je nachdem etwas mit der Vernunft übereinstimmt oder von ihr abweicht. So wird auch im Bereiche der reinen Natur als „natürlich“ bezeichnet, was der Natur in einem Dinge entspricht; und als „unnatürlich“, was derselben zuwider ist. Wie es also in der Natur eine „natürliche“ Ruhe gibt, die nämlich darin sich findet, was der Natur zukommt, wie wenn das Schwere unten in der Tiefe ruht; und wie es da eine „unnatürliche“ Ruhe giet, die darin sich findet, was der Natur widerspricht, wie wenn der schwere Körper in der Höhe ruht; — so ist Lust und Unlust im Bereiche des Moralischen ein gutes, wenn die höhere oder niedere begehrende Kraft in dem ruht, was der Vernunft entspricht; und es ist ein schlechtes, wenn sie in dem ruht, was von der Vernunft abweicht. Dann kommt in Betracht die Tätigkeit selber, von denen manche gut und manche schlecht sind. Den Tätigkeiten mehr verwandt aber sind die mit ihnen verbundenen Lust und Unlust als die Begierlichkeiten, welche der Zeit nach vorhergehen. Da nun also die Begierden nach guten Tätigkeiten gut sind und die nach schlechten schlecht, so sind um so mehr die Lust an guten Tätigkeiten gut, die an schlechten schlecht. Die Lust und Unlust, welche sich mit der Tätigkeit der Vernunft beschäftigen, hindern zuvörderst die letztere gar nicht. Jene körperliche Lust und Unlust, die den Gebrauch der Vernunft hindern, sei es weil sie in einem Gegenstände ruhen, welcher der Vernunft zuwider ist — und dann ist die Lust und Unlust moralisch schlecht — sei es dass sie in etwa die Vernunft binden wie die eheliche geschlechtliche Verbindung, wo trotzdem die Lust und Unlust in dem ist, was der Vernunft entspricht, führen ebenfalls nicht immer mit sich den Charakter des moralisch Schlechten. Denn im letzten Falle folgt ebensowenig aus der Behinderung der Vernunft etwas moralisch Schlechtes, wie aus dem Schlafe; der Natur nämlich unserer Vernunft wohnt es inne, dass sie manchmal untätig sei. Bei der ehelichen Verbindung jedoch sagen wir, es sei wohl dabei kein moralisch Schlechtes, weder Tod- noch läßliche Sünde,1jedoch kommt diese Behinderung der Vernunft von der Sünde, nämlich von der Erbsünde; denn vorher fand eine solche Behinderung nicht statt (I. Kap. 98, Art. 2.) Der Mäßige flieht nur die ungeregelte Lust und Unlust. In den Kindern und den Tieren ist aber auch die natürliche, von Gott gegebene Neigung zu erwägen, nach der sie dahin sich bewegen, wo ein ihnen zukömmliches Gut sich findet. [26]
 

Stoiker und Epikuräer, Plato

Wie die Stoiker annahmen, alle Lust und Unlust seien an sich schlecht; so die Epikuräer, alle insgesamt seien an sich gut. Die letzteren täuschten sich, weil sie nicht unterschieden zwischen dem, was schlechthin „gut“ ist und dem, was für diesen einzelnen Fall, unter den besonderen Umständen, „gut“ ist. Denn schlechthin „gut“ ist, was an sich allein betrachtet „gut“ ist. Es kann aber etwas an sich betrachtet nicht „gut“ sein und trotzdem ist es „gut“ für diesen einzelnen Menschen in seinen besonderen Verhältnissen; wie z. B. es für den Kranken bisweilen „gut“ ist, etwas Giftiges zu essen, was sonst, die menschliche Komplexion an sich betrachtet, nicht „gut“ ist. Zudem kann etwas, was an sich nicht zukömmlich, also nicht „gut“ ist, als zukömmlich, also als „gut“ jemandem vorkommen. [27]

Plato betrachtete nicht wie die Stoiker alle Lust und Unlust als schlecht und auch nicht sie alle insgesamt gleich den Epikuräern für gut. Er meinte vielmehr, die einen seien gut, die anderen schlecht; keine aber sei im höchsten Grade gut, als ob sie das höchste Gut wäre. Aber er täuschte sich da unter zwei Gesichtspunkten: Einmal darin, dass er glaubte, alle Lust und Unlust seien, wie das Anfüllen mit Speise z. B., die Folge eines gewissen Erzeugens und damit zugleich der Bewegung; denn er sah, wie die körperliche Lust und Unlust in einer gewissen Bewegung und Erzeugung beständen. Da nun Erzeugen und In-Bewegung-sein Tätigkeiten unvollendeten Seins sind, solchen Seins nämlich, was durch die Bewegung noch etwas erst werden will, so folgte natürlich, dass die Lust und Unlust in ihrem Begriffe den Charakter der Schluss-Vollendung von sich abwies. Das aber beruht offenbar auf einer falschen Voraussetzung; wir haben dafür nur die geistige Lust und Unlus zu prüfen. Denn jemand gefällt es nicht nur, dass Wissen in ihm entsteht oder erzeugt wird, dass er nämlich Neues hinzulernt oder sich wundert, sondern auch daran, dass er die bereits erlangte Wissenschaft betrachtet. Dann täuschte sich Plato darin, dass er meinte, als das höchste Gut sei nur zu betrachten, was schlechthin, seinem Wesen nach dies sei; wie Gott selber das höchste Gut ist. Wir sprechen jedoch vom „Besten“ im Bereiche des Menschlichen. Das „Beste“ aber im Bereiche jeder Seinsart ist der letzte Zweck. Als dieser letzte Zweck nun wird bezeichnet entweder die Sache selbst, die besessen wird oder der Gebrauch dieser Sache; wie der Zweck des Reichen ist das Geld oder der Besitz des Geldes. Und danach kann genannt werden letzter Zweck des Menschen entweder Gott selbst oder der Genuß, der Besitz Gottes; und dieses Letztere schliesst ein Lust und Unlust am letzten Endzwecke. In dieser Weise also kann Lust und Unlust unter aller menschlichen Lust und Unlust als das schlechthin im höchsten Grade gute bezeichnet werden. Manche Lust und Unlust sind nicht Folgen irgend welcher Bewegung; sondern begleiten das Tätigsein des in sich Tatsächlichen oder Vollendeten, wie das Erkennen, Wollen. Jener Einwurf spricht vom „Besten“ schlechthin, durch das Alles, was ist, insoweit es gut ist. Dies kann in keiner Weise, durch kein Hinzufügen besser werden. Aber im Bereiche alles anderen Guten kann jedes Gut durch Hinzufügung eines anderen besser werden. Jedoch kann auch mit Aristoteles gesagt werden (l Ethic. 8.): „Lust und Unlust ist für die Tätigkeit der Tugend nichts Fremdes, Hinzugefügtes, sondern sie immer Begleitendes.“ Lust und Unlust am letzten Endzwecke trägt nicht den Charakter des „Besten“, weil es Lust und Unlust ist, sondern weil es vollkommene allseitige Ruhe ist im „Besten“. Also ist nicht erfordert, dass nun jede Lust und Unlust im höchsten Grade gut oder auch nur gut sei. So gibt es auch eine „beste“ Wissenschaft; nicht aber eine jede ist dies.  [28]

„Gut“ und „schlecht“ findet sich in leitender Weise innerhalb des Willens. Ob nun der Wille gut oder schlecht ist, kann man am besten aus dem Ende erkennen. Dies ist nämlich jenes Ende, wo der Wille schließlich ruht. Gut ist, wer in den Tugendwerken sein Vergnügen hat; schlecht, wer solches in schlechten sucht. Die Lust und Unlust des sinnlichen Begehrens jedoch sind nicht die Richtschnur für das moralisch Gute und Schlechte. Denn die Speise, welche gemeinhin lecker erscheint, ist dies gemäß dem sinnlichen Begehren, was sich gemeinhin auf Gutes oder Schlechtes richten kann. Der Wille der Tugendhaften freut sich deshalb daran, weil sie der Vernunft entspricht; während der Wille des Bösen sich darum nicht kümmert. Denn jener ist gut, dessen Wille ruht im wahren Gute; schlecht ist jener, dessen Wille ruht im Schlechten. Lust und Unlust vollendet in der Weise des Zweckes oder der Vollendung des Tätigsein. Also kann kein Wirken vollendet gut sein, wenn nicht Lust und Unlust im Guten mit da ist. Denn die Güte einer Sache hängt ab vom letzten vollendenden Zwecke; und so ist die Güte in Lust und Unlust gleichsam Ursache für die Güte im Tätigsein. .[29]
 
 

Psychologie, psychiatrische Erkrankungen, Betrachtung der Wahrheit

Nach Nyssenus ist „Abspannung“ oder „Mutlosigkeit“ (acedia) „eine Trauer, welche die Worte abschneidet;“ die „Angst ist eine Trauer, die schwermütig macht;“ die Scheelsucht ist eine Trauer wegen des Guten in anderen;“ das „Beileid aber ist eine Trauer um der Übel in anderen willen.“ Dies Alles aber kann zusammen jemandem begegnen, dass er kein Wort sprechen kann, traurig ist wegen der Güter in den einen, der Übel in den anderen etc. 

Zum Wesen einer Gattung gehöre es, dass sie sich zur „Art“ verhält wie etwas Hinzugefügtes. Zur „Art“ kann aber etwas in doppelter Weise hinzugefügt werden: einmal, insoweit es von sich aus kraft seiner Natur zur „Art“ gehört und dem Vermögen nach in ihm enthalten ist, wie „vernünftig“ hinzugefügt wird zur „Art“ des Sinnbegabten; — und solches Hinzufügen stellt wahre Gattungen her innerhalb der gemeinsamen Art. (7 Metaph.) Dann kann zur „Art“ etwas an sich Fremdes hinzugefügt werden, was nicht zur Natur der Art gehört; wie wenn zum Sinnbegabten z. B. das „Weiße“ hinzugefügt wird oder Ähnliches; — und das stellt nicht eigentliche Gattungen her, wie wir von „Art“ und Gattung gewöhnlich sprechen. Bisweilen jedoch wird etwas als Gattung einer „Art“ bezeichnet, weil es etwas Fremdartiges an sich hat, worauf die Natur der „Art“ eine etwelche Anwendung findet. So werden die Kohle und die Flamme bezeichnet als Gattungen des Feuers; weil die Natur des Feuers da Anwendung findet auf einen ihm fremden Stoff. Ähnlich werden die Perspektive und Astronomie Gattungen der Mathematik genannt, insofern die Prinzipien der Mathematik da angewandt werden auf einen ihr an sich fremden, der Natur angehörigen Stoff. Und in dieser Weise wird hier von Gattungen gesprochen, insoweit nämlich das Wesen der Traurigkeit Anwendung findet auf etwas ihm an und für sich Fremdes und Äusserliches. Letzteres nun kann genommen werden von seiten der Ursache und des Gegenstandes oder von seiten der Wirkung. Denn das der Trauer eigene Objekt ist das eigene Übel. Also als ein der Trauer an sich fremder Gegenstand kann etwas bezeichnet werden entweder rein gemäß dem Anderen, Fremden, weil es nämlich ein Übel ist, wenn auch nicht für die eigene Person — und das ist dann Mitleid, Trauer nämlich über fremdes Übel, insoweit dies als eigenes betrachtet wird; — oder dieser an sich fremde Gegenstand kann bezeichnet werden in Bezug auf Beides als ein fremder, nämlich weder als Übel noch als eigen, sondern als Gutes im Anderen, insoweit freilich das Übel im Anderen betrachtet wird als eigenes Gut und so ist es Scheelsucht. Die der Trauer eigene Wirkung nun besteht in einem gewissen Fliehen von seiten des Begehrens. Und da kann das Fremde mit Bezug auf die Wirkung der Trauer genommen werden als allein mit Rücksicht auf das Andere, Fremde, weil nämlich das Fliehen entfernt wird; und so ist da Angst, welche so den Geist beschwert, dass keine Ausflucht erscheint, so dass ein anderer Name dafür ist Beängstigung, Enge. Wenn aber diese Angst sich so weit erstreckt, dass sie auch die äusseren Glieder unbeweglich macht, so dass sie nicht tätig sind, so ist dies die acedia, Abspannung; und das ist dann etwas Fremdes mit Rücksicht auf Beides, es ist da weder tatsächlich ein Fliehen noch ist dies im Begehren. Deshalb aber wird von der Abspannung oder Mutlosigkeit gesagt, sie schneide das Wort ab, weil das Wort unter allen äusseren Bewegungen am meisten ausdrückt die innere Auffassung und Hinneigung. [30] 

Thomas sagt, dass, wenn die Mängel am Guten in der Auffassung der Seele sich ebenso verhielten wie in den Dingen selbst, diese ganze Frage gar keine Bedeutung hätte. Denn das Übel ist eben „Mangel an Gutem.“ Mangel aber in den Dingen will nichts Anderes besagen wie das Entbehren. Danach also wäre es ganz das Nämliche: Trauern über den Verlust eines Gutes und über das Übel, das man besitzt. Die Trauer aber ist eine Bewegung des Begehrens, welche der Auffassung folgt. In der Auffassung nun hat der Mangel selbst einen gewissen Charakter des Seins und wird eben deshalb „Vernunftding“ genannt, ens rationis. Und so trägt das Übel als Mangel den Charakter des (konträr) positiv Entgegengesetzten. Mit Rücksicht also auf das Begehren ist es ein Unterschied, ob es an erster Stelle berücksichtigt das gegenwärtige positive Übel oder den Verlust des Guten. Und da die Bewegung des sinnlichen Begehrens sich so verhält in den Tätigkeiten der Seele wie die rein natürliche Bewegung im Bereiche der Dinge der Natur, so kann von dieser letzteren aus die Wahrheit entnommen werden. Denn wenn wir in solch rein natürlichen Bewegungen das „Näherkommen“ und das „Sich-Entfernen“ berücksichtigen, so geht das Näherkommen an und für sich, kraft seiner Natur auf das der betreffenden Natur Zukömmliche. Das „Sich-Entfernen“ aber hat zum Gegenstande an und für sich das der Natur Widerstreitende; wie der schwere Körper von sich aus sich entfernt von der Höhe und ebenso naturgemäß sich nähert der Tiefe. Betrachten wir aber die Ursache beider Bewegungen, nämlich die Schwere im Körper, so neigt diese vorerst nach unten hin als sie abzieht von der Höhe. [31] 

„Obgleich ich in diesen Tagen vom heftigsten Zahnschmerze gequält wurde, unterließ ich es doch nicht, im Geiste darüber nachzudenken, was ich bereits in etwa gelernt hatte. Neues zu lernen aber wurde ich durchaus gehindert, denn dazu bedürfte ich der ganzen Aufmerksamkeit meines Geistes.“ - Augustinus, Solil. 12
Isai. 26.: „Wenn Du Deine Gerichte vollenden wirst auf Erden, dann werden Gerechtigkeit lernen alle Bewohner der Erde;“ und 16.: „In der Trübsal des Murrens, da erscheint ihnen Deine Lehre.“ Aus den Gerichten Gottes und aus der Trübsal aber folgt Schmerz und Trauer. Also anstatt zu entfernen, vermehrt der Schmerz die Fähigkeit zu lernen. Isai. 28.: „Wen wird er Wissenschaft lehren und wen wird er verstehen lassen was gehört werden wird? Die abgewöhnt sind von der Muttermilch, die nicht mehr an der Mutterbrust liegen“. Alle Fähigkeiten der Seele haben in dem einen Wesen der Seele ihre Wurzel. Wenn also die Aufmerksamkeit der Seele mit großer Heftigkeit zur Tätigkeit eines Vermögens hingezogen wird, so ist damit nicht die Tätigkeit eines anderen Vermögens verträglich, welche große Aufmerksamkeit erfordert. Nun zieht offenbar der Schmerz in empfindlicher Weise die Aufmerksamkeit der Seele auf sich, da jegliches Vermögen im Menschen seiner Natur nach dahin strebt, das Verderbende von sich fernzuhalten. Ebenso kostet es große Aufmerksamkeit, Neues durch angestrengtes Studium zu erlernen. Ist also ein heftiger Schmerz da, so wird der Mensch gehindert, dass er zu dieser Zeit etwas Neues erlernen kann; und soweit kann es kommen, dass bei der Größe des Schmerzes er nicht einmal das in Erwägung zu ziehen vermag, was er schon gelernt hat. Freilich ist dabei die Liebe zum Studium zu erwägen. Je größer diese ist, desto mehr wird sie die Aufmerksamkeit zurückhalten, dass sie nicht ganz und gar dem Schmerze sich zuwende. Eine gemäßigte Trauer trägt dazu bei, den Geist für die Aufnahme heilsamer Lehre geeignet zu machen; und zumal insoweit derselbe dadurch hofft, von der Trauer befreit zu werden. Und so nehmen die Menschen in der Trübsal bereitwilliger die Lehre Gottes an. [32] 
"Ist nun die Macht des betrübenden Übels nicht so groß, dass nicht alle Hoffnung ausgeschlossen wird, ihm zu entgehen, so bleibt, insofern man in der Gegenwart nicht das Gewollte geniesst, doch immer eine Bewegung zum Abweisen des Schädlichen hin. Wächst aber bis zu dem Maße die Gewalt des Übels, dass keinerlei Hoffnung bleibt, ihm zu entgehen; dann wird vollständig die innere Bewegung der Seele gehindert, so dass sie weder dahin noch dorthin sich zu wenden vermag. Und manchmal wird auch die äußere Bewegung gehindert, so dass der Mensch abgestumpft in sich bleibt." - Thomas von Aquin, Ib..
Prov. 17.: „Der frohe Geist macht blühend das Alter; der traurige Geist trocknet die Gebeine aus;“ — und Prov. 23.- „Wie die Motte dem Kleide, so schadet die Trauer dem Geiste des Mannes;“ und Ekkli. 38.: „Von der Trauer geht eilig der Tod aus.“ Mehr als alle anderen Leidenschaften schadet die Trauer dem Körper. Denn sie widerstrebt dem menschlichen Leben in der ganzen besonderen Gattung seiner Bewegung und nicht bloß mit Rücksicht auf ein gewisses Maß oder einen gewissen Umfang derselben. Denn das menschliche Leben besteht in einer gewissen Bewegung, welche vom Herzen aus sich in die übrigen Glieder verbreitet. Diese Bewegung nun kommt dem menschlichen Leben zu gemäß einem ganz bestimmten Maße. Überschreitet also die Bewegung das gebührende Maß, so widerstreitet sie dem menschlichen Leben mit Rücksicht auf den Umfang oder die Quantität der Bewegung, nicht aber mit Rücksicht auf die Ähnlichkeit der Gattung selber. Wird aber das Vorangehen dieser selben Bewegung gehindert, so widerstreitet dies dem Leben gemäß seiner innersten Gattung. Nun ist zu beachten, dass in allen übrigen Leidenschaften das körperliche Anderswerden, was in ihnen das materiale, bestimmbare Moment bildet, gleichförmig ist und in einem bestimmten Verhältnisse steht zu dem tatsächlichen Begehren, dem formalen, bestimmenden Momente; wie ja in allen Dingen der Stoff in solchem Verhältnisse steht zu seiner Form. Jene Leidenschaften der Seele also, welche in der Verfolgung von irgend etwas Gutem bestehen, widerstreiten nicht der Lebensbewegung nach ihrer Gattung, können aber dem Maße und Umfang derselben in etwa zuwider sein, wie die Liebe, die Freude u. dgl. Sie helfen an und für sich, nach ihrer Natur dem Körper; und können höchstens durch ein Übermaß schaden. Jene Leidenschaften aber, welche die Bewegung des Begehrens gemäß dem Fliehen, dem Sich-Zurückziehen in sich einschließen, widerstreiten ihrer Natur nach der Lebensbewegung, sind gegen deren Gattung und deshalb schlechthin schädlich; wie die Furcht, die Verzweiflung und vor allem die Trauer, welche entsteht aus dem Eindrucke, den das gegenwärtige Übel macht; ein Eindruck, der stärker ist als jener, der vom künftigen Übel herkommt. Die Seele bewegt kraft der Natur den Leib; also ist die geistige antreibende Bewegung der Seele kraft der Natur die Ursache von körperlichem Anderswerden. Was von jenem Sein gesagt wird, wie ein solches die Farben in der Luft haben, gilt hier nicht; denn dieses Sein hat in sich keine natürliche Beziehung dazu, andere Körper zu bewegen. Die anderen Leidenschaften haben zur Folge eine körperliche Veränderung, welche ihrer Natur nach gleichförmig ist der Gattung der Lebensbewegung, die vom Herzen in die Glieder geht. Die Trauer aber ist in ihrer Natur der ganzen Art dieser Bewegung zuwider; sie zieht zurück. Die Ursache, welche den Gebrauch der Vernunft hindert, ist nicht so stark wie jene, welche das Leben schädigt. Denn viele Krankheiten hindern wohl den Gebrauch der Vernunft, enden aber nicht mit dem Tode. Und trotzdem schaden auch die Furcht und der Zorn zumal dem Körper, weil sie vermischt sind mit Trauer infolge der Abwesenheit des Begehrten. Übrigens macht auch die Trauer manchmal sinnlos und hat Wahnsinn zur Folge. [33] 
„In Seufzern allein und in Tränen fand ich einige Ruhe.“ - Augustinus, 4. Conf. 4.
Tränen und Seufzer mildern der Natur der Sache nach den Schmerz. Dafür sind zwei Gründe maßgebend: 1. Alles Schädigende, was im Innern verschlossen bleibt, ist in höherem Grade betrübend, denn es vervielfacht sich in der Seele in und um sich selbst; wird es nach außen abgeleitet, so zerstreut sich die Aufmerksamkeit der Seele auf Anderes hin und so mindert sich der innere Schmerz. Wenn also in Traurigkeit befindliche Menschen ihre Trauer mitteilen durch Worte, Seufzen, Klagen, so wird ihre Trauer gemildert. 2. Es ist die Tätigkeit, welche der augenblicklichen Verfassung der Seele entspricht, immer etwas angenehmes; Weinen und Seufzen aber entspricht der Seelenstimmung des Traurigen und deshalb ist es angenehm. [34] 
„Es schien mir, wenn sich jener Glanz der Wahrheit unserer Vernunft offen vorlegte, dass ich dann jenen Schmerz gar nicht fühlen würde oder doch ihn so betrachten, als ob er nicht wäre.“ - Augustinus, 1 Soliloq. 12
In der Betrachtung der Wahrheit sei die größte Lust. Jede Lust aber mildert den Schmerz; also auch die Betrachtung der Wahrheit und zwar um so mehr, je vollkommener sie geschaut und geliebt wird. Deshalb freuen sich die Menschen, die an der Wahrheit und der künftigen Herrlichkeit sich erfreuen, mitten in ihren Trübsalen nach Jakob. 1.: „Für alle Freude erachtet, Brüder, es, wenn ihr in mannigfache Trübsal fallt.“ Und auch inmitten der gröbsten körperlichen Schmerzen wird solche Freude gefunden, wie der Märtyrer Tiburtius, als er mit nackten Füßen auf glühenden Kohlen umherging, sagte: „Es scheint mir, ich ginge im Namen Jesu Christi auf blühenden Rosen.“ Diese Stelle weist entweder auf die Schwierigkeiten hin, die es hat, wenn man eine Wissenschaft erlernen will; oder sie deutet an, wie vermittelst der Wissenschaft der Mensch viel von dem kennen lernt, was ihm entgegensteht. So verursacht also die Wissenschaft Schmerz von seiten der Gegenstände der Kenntnis her; sie verursacht Lust von seiten des Betrachtens selber der Wahrheit. Von seiten des Gegenstandes her bewegt die beschauliche Vernunft nicht, denn ihr Gegenstand ist nicht etwas Tubares; wohl aber bewegt sie von seiten des Betrachtens, was ja ein Gut ist. In den Kräften der Seele fliesst es über von den höheren in die niederen; und so fliesst die Lust der Betrachtung der Wahrheit, was in der Vernunft ist, über in den Sinn und mildert den Schmerz. [35] 
 
 

Anmerkungen

[1] I-II, q 1
[2] Ib.
[3] Ib.
[4] Ib.
[5] I-II, q 3
[6] I-II, q 13
[7] I-II, q 14
[8] I-II, q 16
[9] I-II, q 18
[10] Ib. 
[11] Ib.
[12] I-II, q 19; vgl auch Kurs Nr. 570 Hilarius von Poitiers. Akademie der Kunst und Philosophie
[13] Ib.; vgl. auch Kurse Nr. 577 Petrus Lombardus, Nr. 571 Alanus ab Insulis, Nr. 572 Anselm von Canterbury, Nr. 570 Hilarius von Poitiers, Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher I, Nr. 500 Thomas von Aquin I: Summa contra Gentiles Ib.
[14] Ib.
[15] Ib.
[16] I-II, q 20; vgl. Anm. 13
[17] I-II, q 21
[18] I-II, q 24
[19] I-II, q 26
[20] I-II, q 27
[21] I-II, q 29
[22] Ib.
[23] Ib.
[24]  I-II, q 33; zu Besonnenheit, Lust, Unlust, Kant und Wissenschaft vgl. Kurse Nr. 531 Plato, Nr. 533 Aristoteles, Nr. 511 Johann Gottlieb Fichte, Nr. 551 G.W.F. Hegel - Philosophie der Wissenschaft, Kunst und Religion, Nr. 553 Friedrich Schiller, Nr. 500 Thomas von Aquin I, Nr. 501 Thomas von Aquin II , Nr. 502 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period III: Summa Theol. I-II. Ib.; zur Situation Europas und der fehlenden Besonnenheit und Wohlberatenheit einiger europäischer PolitikerInnen, d.h. zu Kontrollverlust, Staatsversagen und Spaltung Europas durch Merkel-Administration "unter der Tarnkappe humanitärer Not" und mit "Schutzverheißung für Terroristen" vgl. Kurs Nr. 544 Staats- und Rechtslehre: "Der unkontrollierte Zuzug von Flüchtlingen bedeutet, dass der Staat seine Grenzen nicht bewachen, Verträge (Dublin) nicht einhalten und damit seinen Bürgern jene äußere und innere Sicherheit nicht bieten kann, die doch seine vornehmste Aufgabe wäre. Der Vorwurf des 'Staatsversagens' ist hart, aber im Wortsinn korrekt." Besonders präzise beschreibt das schon seit Beginn der Flüchtlingskrise der ehemalige Präsident des Bundesverfassungsgerichts Hans-Jürgen Papier. Das Asylrecht sei von Merkel und ihren Getreuen zweckentfremdet worden "als Türöffner für illegale Einwanderung - von Personen, die kein Individualrecht auf Einwanderung haben. Es gibt eben kein vorbehaltloses Recht auf Einwanderung, schon gar nicht in jenen Sozialstaat, der Fremde besonders anzieht. Ohne eine Einreiseerlaubnis hätte der Ataat schon den Grenzübertritt verwehren müssen. Dass er dies nicht getan hat unter der Tarnkappe humanitärer Not, die angeblich kein Gebot kennt, macht ihn auch moralisch schwach, nicht stark." Missachtung der Verträge ist die schlechteste Lösung. "Dublin würde an die Wand gefahren", wird Papier nicht müde zu betonen. "Von den Bürgern bleibt das nicht unbemerkt. Sie mussten auch nicht eigens von der Afd darauf hingewiesen werden, dass das in Meinungsumfragen und Wahlstimmabgaben gemessene Vertrauen der Menschen in den Staat und seine Regierung weiter nachlässt, obwohl es ihnen derzeit so gut geht wie noch nie und obwohl der Sozialstaat so generös ist wie noch nie." Vom Staat wird erwartet, dass er die Bürger nicht unnötig schröpft sondern, dass er äußere und innere Sicherheit bietet, dass er die Rechtsordnung garantiert und dass er darauf achtet, dass Verträge eingehalten werden. Er ist darüber hinaus für die Infrastruktur (Straßen, Brücken, Schienen) verantwortlich und für das Angebot einer guten Ausbildung (Kitas, Schulen, Universitäten), ohne dass diese negativ beeinflusst wird zum Beispiel von islamischen Vereinen. Zudem fördern Merkel und ihre Getreuen Hilfsorganisationen, die Schlepperbanden und Menschenhändler unterstützen. Erst Länder wie Italien, Österreich und Ungarn waren in der Lage diesen Teufelskreis zu durchbrechen.Der Innenminister  Italiens zum Beispiel begründete seine Entscheidung, Flüchtlinge zurückzuweisen, einerseits damit, "dass die deutschen, holländischen oder französischen Hilfsorganisationen im Mittelmeer faktisch Helfershelferdienste für die Schlepperbanden und Menschenhändler leisteten. Zweitens sei es an der Zeit, dass Italien nicht länger die Hauptlast bei der Aufnahme, Registrierung und Erstversorgung der Bootsflüchtlinge trage "  Auch ausserhalb der Landesgrenzen hat Salvini viele Freunde. "Der ungarische Ministerpräsident Viktor Orbán hat die Regierung in Rom sehr gelobt. Auch aus Polen, der Slowakei und Tschechien gab es Beifall. Der österreichische Kanzler Kurz will mit Salvini und dem deutschen Innenminister Horst Seehofer gar eine 'Achse der Willigen' bilden, um den Flüchtlingsstrom mittels Grenz- und Küstenkontrollen einzudämmen." Die frühere Berliner Ausländerbeauftragte Barbara John kritisierte die Hilfsorganisationen und fragte sich, warum die "Aquarius nicht Tunis angesteuert habe, das viel näher gelegen hätte als Valencia." Tatsache ist, dass jede Hilfsorganisationen "Komplize beim Geschäft mit der illegalen Einwanderung sei." Ihre Schiffe liegen vor der libyschen Küste und warten nur darauf, die "menschliche Fracht aufzunehmen, die dort von Schleppern ausgesetzt werde." In einer Umfrage der Tageszeitung "Corriere della Sera" ausserten sich 59 Prozent der Wähler Zustimmung zum harten Kurs der neuen Regierung. Der Staatsanwalt von Catania auf Sizilien warf den auf dem Mittelmeer aktiven Nichtregierungsorganisationen vor, Teil eines "zutiefst fehlerhaften Systems zu sein, das Menschenhändlern und skrupellosen Kriminellen Zugang nach Europa verschafft." Die Arbeit der Organisationen "habe nichts mit Menschlichkeit oder Solidarität zu tun." Gemeint waren vor allem das Schiff "Seefuchs" der Hilfsorganisation  Sea-Eye aus Regensburg und das Schiff "Lifeline" aus Dresden. Viele beschwichtigende Aussagen von Merkel-Anhängern aus der Hochzeit der "Willkommenskultur" waren wirklichkeitsfremd und irreführend. "Es kamen eben nicht nur schutzbedürftige Flüchtlinge, sondern auch Kriminelle, Hassprediger, Terroristen. Es kamen Ärzte und Krankenschwestern, aber auch Abertausende Analphabeten. Es kamen Integrationswillige, aber auch Migranten, die nur in die deutschen Sozialsysteme einwandern wollten." Merkel hätte sich von eine Politik lösen können, "die falsch war. An nichts aber hat sich in ihren vier Kanzlerschaften so geklmmert wie an ihre Entscheidung vom Herbst des Willkommens." Nun ist die Zeit abgelaufen und Merkel und ihre Unterstützer wie Laschet, Kramp-Karrenbauer, Göring Eckard usw., die gerade dabei sind, das Erbe Kohls zu vernichten, werden hinweggefegt. Orban gibt den Merkel-Anhängern einen guten Rat: "Ich rate allen, sachte mit dem Gedanken umzugehen, dass der Islam Teil eines europäischen Landes werden könnte. Wir Ungarn kennen die Antwort: Wenn der Islam Teil Deutschlands sein soll, dann heisst das auf muslimisch, dass Deutschland Teil des Islams ist."  Merkel und ihre Anhänger stehen nicht nur für Beschwichtigung und Schröpfung der Bürger zur Finanzierung der Flüchtlingskrise sondern auch für die "Schutzverheißung für Terroristen". Deutschland ist Anziehungspunkt und Drehkreuz für Terroristen und die Mafia geworden. Das Verfassungsgericht hatte gefordert, dass Verwaltungsgerichte, wie zum Beispiel das in Gießen, Zusicherungen der türkischen Behörden einholen sollten, dass dem Terroristen, der abgeschoben werden sollte, "keine Folter drohe - darunter fällt nach der ständigen Rechtsprechung des Europäischen Gerichtshofs für Menschenrechte auch das Verbot, Zellen zu belegen, dass jedem Häftling weniger als drei Quadratmeter zur Verfügung stehen. Eine solche Zusicherung zu fordern überspannt nach Gießener Auffassung die Anforderungen an das gerichtliche Asylverfahren." Viele Gerichte, so auch das Gießener Gericht, ärgern sich darüber, "dass nach der Logik aus Karlsruhe die Gefährdung von Menschen hierzulande in Kauf genommen wird, um die Grundrechte eines Terroristen zu schützen. Karlsruhe verkenne, dass sich der Mann mit seiner Handlungsweise ausserhalb der bundesdeutschen und westlichen Werteordnung gestellt habe. Daher, so argumentiert das Verwaltungsgericht, müsse es ihm verwehrt sein, sich gerade auf diese Ordnung zu berufen, wenn es darum geht, Gefahren von ihm selbst abzuwenden." Das Verwaltungsgericht spricht von einer schönen "Zukunftsperspektive gedeihlichen Zusammenlebens" und sagt: "Jedem Terroristen eine Schutzverheißung zu Gute kommen zu lassen, liefe aber darauf hinaus, alle Terroristen weltweit in Deutschland zu sammeln mit den Folgen, die auf der Hand liegen." Wer berät eigentlich den Spaltpilz Merkel und ihre inzwischen geschrumpfte Anhängerschaft, die Terroristen in Deutschland eine "Schutzverheißung zu Gute kommen zu lassen" und unter der "Tarnkappe humanitärer Not" die Grenzen für muslimische Einwanderer öffnen? "Die Bundesregierung beauftragte neben McKinsey auch andere Berater, wie Ernst & Young, Roland Berger und Kienbaum. Die größten Brocken entfielen aber auf McKinsey. Die Berater halfen zunächst bei der Registrierung von Flüchtlingen. Später haben sie ein Konzept erarbeitet, wie mehr Flüchtlinge zu einer Rückkehr in ihre Heimatländer bewegt werden können." Allein das Bamf soll bei McKinsey Beratungsleistungen in Höhe von rund 45 Millionen Euro in Anspruch genommen haben. Ende April 2018 waren noch 15 McKinsey-Berater in der Behörde im Einsatz. Wenn es sich wenigstens um eine "Wohlberatenheit" gehandelt hätte, könnte man die Summe von 2300 Euro für einen Beratertag vielleicht noch verstehen, davon kann aber seit Beginn der Beratung nicht die Rede sein. Obwohl immer betont wird, sie stehe für die Einheit Europas, ist sie in Wirklichkeit Spaltpilz Nr. 1 und treibt "gleich mehrere Keile zwischen die Mitgliedsländer."  Vor drei Jahren entschied sie plötzlich und allein ohne Rücksprache mit den EU-Partnern, die Grenzen für mehr als eine Million überwiegend muslimischer Migranten zu öffnen, ohne deren Identitäten und Asylberechtigung zu klären. "Die Folgen sind gewaltig - für Deutschland, die EU, Arabien und Afrika. Doch Merkel pocht darauf, alles richtig gemacht zu haben. Eine unmittelbare Folge war das Brexit-Votum, weil die Bilder vom unkontrollierten Zustrom die berühmten Tropfen waren, die das britische Fass überlaufen ließen... Das Versagen und die Skandale im Bamf machen fassungslos, die Häufung von schrecklichen 'Einzelfällen' wie dem Mord an Susanna F. ebenso. Niemand versteht, warum sogar islamistische Terroristen legal wieder nach Deutschland einreisen dürfen. Sogar die 'Manschaft' ist nicht länger Vorbild für gelungene Integration, weil Özil und Gündogan mit dem 'verkehrten' Präsidenten Erdogan im Wahlkampf posierten, obgleich sie keinen türkischen Pass haben." Auch die Lektion aus der Weltfinazkrise, "dass kollektive Verantwortungslosogkeit in den Abgrund führen kann, wenn niemand für seine Entscheidungen haften muss, haben Berlin, Paris und Brüssel nicht gelernt." Dank einer Flüchtlingspolitik, die unter der "Tarnkappe humanitärer Not" muslimische Einwanderer in die Parallelgesellschaften der großen Städte Europas einschleust, hat jede Stadt mindestens ein Problemviertel, so auch Wiesbaden. Das das Innere Westend wird auch "Klein Istanbul" genannt, mit Spielhallen, muslimischen Kleidungsgeschäften, Cafés und Gemüseläden - zumeist in türkischer Hand. Auch bedeutet Integration soetwas wie "eine gewisse Hilflosigkeit der Bemühungen". Es gibt zwar ein Kinderzentrum, "wenn die Kinder allerdings älter würden, kümmerten sich oft die Moscheevereine um sie. Einer davon, in einer Seitenstraße gelegen, wird seit Jahren vom Verfassungsschutz beobachtet. Der spricht von der 'aktuell bedeutendsten islamistischen Organisation in Wiesbaden', der Verein sei ein 'wichtiger Stützpunkt der türkischen Hizbullah in Hessen'. Die Moscheegemeinde habe in den letzten Jahren 'signifikant' an Besuchern hinzugewonnen und es sei damit zu rechnen, 'dass sich der verfassungsfeindliche und integrationshemmende Einfluss' der Ideologie 'insbesondere auf Kinder- und Jugendliche' verstetige, heisst es dazu im jüngsten Verfassungsschutzbericht." Muslimische Organisationen arbeiten gerne mit Linksextremisten zusammen. "Für die Mobilisierung von Linksextremisten spiele die Organisation "Interventionistische Linke" eine Schlüsselrolle. Sie betreibe erfolgreich eine Strategie zur Radikalisierung und setze dabei auf Bündnisse mit nicht extremistischen Organisationen." Linksexremistisch motivierte Straftaten haben in den letzten fünf Jahren um 98 Prozent zugenommen. (Helene Bubrowski 2018: Schutzverheißung für Terroristen? Frankfurt a.M.; Holger Stelzner 2018: Merkels Spaltungen. Ib.; Science Review Letters 2018, 17, Nr. 920; und FAS 2018, Nr. 24, p. 8, 23; FAZ 2018, Nr. 141, p. 1, 3; Nr. 140, p. 23; Nr. 138, p. 2-3; Nr. 136, p. 1; Nr. 134, p. 2)
[25] Ib.
[26] I-II, q 34
[27] Ib.
[28] Ib.; vgl. Anm. 24
[29] Ib.
[30] I-II, q 35; Zur Behandlung von Depressionen und Psychose vgl. Zentrum für natürliche Bienentherapie 2018: Depression, Psychose und Bienentherapie. Presse-Mitteilung sowie Kurs Nr. 511 Johann Gottlieb Fichte Ib.
[31] I-II, q 36
[32] I-II, q 37
[33] Ib.; vgl. Anm. 30 
[34] I-II, q 38
[35] Ib.
 
 
 

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Letzte Bearbeitung:22.06.2018