Fichte meinte, durch schlechte Erziehung könne man viele, die heute in der Politik, der Wirtschaft oder Wissenschaft tätig sind, "mit wenigen Ausnahmen" als "seichte Schwätzer", "aufgeblasene Prahler, Halbgelehrte, die durch die Schule nur hindurchgelaufen, blinde Zutapper, und Fortschleicher im alten Geleise" bezeichnen; Leibniz spricht sogar von "bornierten Gelehrten". [1]

Plato war ähnlicher Meinung; durch unzulängliche Erziehung erlange man nicht die Fähigkeit, den Staat nach Ideen zu lenken, sondern nur, "wie üblich, wie ein Machtclown von einer Situation zur nächsten zu stolpern" Ohne Besonnenheit kann es sein, dass man sein Leben nicht nur in der Jugend vor dem Spiegel zubringt. Unter Erwachsenen bedeutet das Streben nach Reflexion in der Anerkennung der Anderen oft nichts anderes als den Versuch, ein Irrlicht in Besitz zu nehmen. [2]

Seit Gregor I. führt der Stolz, alias superbia, die Liste der Kardinalsünden an. Fast zweihundert Jahre früher hatte Aurelius Augustinus ihn als die Matrix der Auflehnung gegen das Göttliche beschrieben. Der klassische Katalog der Kardinalsünden enthält zudem: avaritia (Habsucht), luxuria (Wollust), gula (Gefräßigkeit, Maßlosigkeit), ira (Zorn), invidia (Neid, Eifersucht), acedia (Trübsinn). Psychoanalytiker und Ökonomen stellen den Menschen als das konsumierende Tier ins Zentrum ihrer Appelle - sie wollen dessen Freiheit aber nur bei der Wahl der Futternäpfe am Werk sehen. Wie wäre die Einführung des Stolzes in die Wirtschaft zu denken, die sich doch offen "zum Primat des Profitstrebens, das heißt der Gier, bekennt, eines summa summarum unvornehmen Motivs?" Das Axiom der alltäglichen Geschäfte lautet bekanntlich, dass die Spielregeln akzeptieren muss, wer aus einem gemeinen Spiel als Gewinner hervorgehen möchte. [3]

Für Plato ist klar, dass "die Erziehung nur als Umlenkung der ganzen Seele möglich ist" und der Erzieher die "Kunst der Umlenkung" beherrschen muss. Mit Plato beginnt eine Art innerer Emigration der besseren Teile. Der Akademiegarten, eine Art Akademie der Kunst und Philosophie, in dem sich Meister und Schüler versammeln, ist kein Theater, kein Marktplatz und kein Stadion, von wo aus Aufstiege in den zivilen Erfolgshimmel unternommen werden könnten; Platons Grundstück ist ein "Terminal" für stadtübergreifende Ideen. "Von der Akademie aus gelangt man in einen Himmel, in den die schwergewichtigen, selbstsicheren Bürger nicht kommen; ihn erreichen die Besten gerade nicht durch Ruhm und Sieg, sondern durch Selbstklärung der Ideen kraft gemeinsamer Erörterungen." Die Akademie hat ihre Tore geöffnet, aber im philosophisch entscheidenden Augenblick sind die Türen geschlossen und die Intelligenz engagiert sich in einer "logischen Himmelfahrt, an der kaum einer von den Honoratioren, geschweige denn von den Politikern, teilhat." In seiner Akademie spricht Platon zum Beispiel über die Besonnenheit (Sophrosyne) und die Bedeutung des "Stärkerseins als man selbst" [4]:

"Und von hier aus anzusehen scheint sie mehr als das vorige einem gewissen Einklang und Zusammenstimmen zu gleichen. – Wie das? – Ein gewisser Anstand ist doch, sprach ich, die Besonnenheit und eine Mäßigung gewisser Lüste und Begierden wie sie sagen; und stärker als er selbst pflegen sie ihn, ich weiß nicht recht auf welche Weise, zu nennen, und noch einige andere ähnliche Spuren gleichsam werden von ihr angegeben. Nicht wahr? – Ganz richtig, sagte er. – Nun ist doch das stärker als er selbst lächerlich. Denn wer stärker als er selbst wäre, wäre doch offenbar auch schwächer als er selbst, und der Schwächere stärker; denn es ist doch immer derselbige der in allen diesen Redensarten auf beiden Seiten aufgeführt wird. – Freilich wohl. – Allein mir scheint diese Erklärung sagen zu wollen, daß es in dem Menschen selbst an der Seele irgend ein besseres gibt und ein schlechteres; und wenn nun das von Natur bessere über das schlechtere Gewalt hat, dies nennt sie stärker sein als er selbst, denn dies lobt sie ja; wenn aber durch schlechte Erziehung oder Behandlung von der Menge des schlechteren das kleinere bessere überwältigt wird, dieses scheint sie als einen Schimpf zu tadeln, und dies schwächer sein als er selbst zu nennen und den so gestimmten einen zügellosen. – So zeigt es sich freilich, sagte er. – Sieh also her, sprach ich, auf unsere neue Stadt, und du wirst das eine von diesen beiden in ihr finden. Denn daß sie Herr ihrer selbst sei, wirst du sagen müssen, könne man ihr mit vollem Recht beilegen, wenn doch das Ganze, dessen besseres das schlechtere beherrscht, besonnen zu nennen ist und Herr seiner selbst. - Ich sehe her, sagte er, und du hast Recht. – Und die vielen und vielerlei Begierden und Lüste und Unlüste findet einer doch wohl überall ... – Allerdings. – Einfache und mäßige aber, die von Vernunft und richtiger Vorstellung verständig geleitet werden, wirst du nur bei Wenigen antreffen, und zwar bei den bestgearteten und besterzogenen. – Wahr, sagte er. – Nun siehst du doch, daß du dieses alles auch in der Stadt hast, hier aber die Begierden in den Vielen und Schlechten beherrscht von den Begierden und der Vernunft in den Wenigeren und Edleren. – Das sehe ich, sagte er. – Wenn man also einen Staat Herrn der Lüste und Begierden und also auch sein selbst nennen darf, so ist es dieser. – Auf alle Weise gewiß, sagte er. – Also auch wohl, wenn in einer anderen Stadt dieselbige Vorstellung einwohnt den Regierenden und den Regierten darüber, wer regieren soll, würde sich dasselbige auch in dieser finden. Oder meinst du nicht? – Freilich, sagte er, gar sehr. – In welcher von beiden Abteilungen der Bürger wirst du nun sagen sei die Besonnenheit, wenn sie sich so verhalten? in den herrschenden oder in den beherrschten? – In beiden doch wohl, sagte er. – Siehst du also, sprach ich, daß wir vorhin ganz richtig geahndet haben, die Besonnenheit sei einer Zusammenstimmung zu vergleichen? – Wie das? – Weil nicht, wie die Tapferkeit und die Weisheit jede nur in einem Teile einwohnend die ganze Stadt die eine weise die andere tapfer machten, eben so auch diese die ganze Stadt besonnen macht, vielmehr ist sie ganz durch sie verbreitet, und nach dem vollkommensten harmonischen Gesetz macht sie die in derselben Beziehung schwächsten zusammenstimmen mit den stärksten und mittleren, seien sie es nun an Einsicht oder an Stärke oder auch an Zahl oder  Reichtum oder was dergleichen du sonst willst. So daß wir also vollkommen richtig sagen können, diese Einmütigkeit sei Besonnenheit, nämlich des von Natur
Besseren und Schlechteren Zusammenstimmung darüber, welches von beiden herrschen soll, in der Stadt sowohl als in jedem Einzelnen. – Das dünkt mich völlig eben so." [5] - Plato

Aristoteles wie Thomas von Aquin war es um die Erklärung der Möglichkeit des "Tüchtigen in us" gegangen, des "Guten in us", um die "Inkarnation des Geistigen". Es ging eher nicht um das "Primat des Profitstrebens". [7]

"Die Ursache aber für ihre Meinung, die sie verfechten, liegt darin, dass sie zwar nach der Wahrheit des Seienden forschten, aber als Seiendes lediglich die Sinnesdinge gelten liessen. ... Daher sprechen sie zwar dem Anschein nach wahr, sagen aber nicht die Wahrheit." - Aristoteles [8]

"Und wenn sie das nicht mit Wissen, sondern aus blosser Meinung tun, so müssen sie sich weit mehr um die Wahrheit kümmern, wie sich ja auch der Kranke mehr als der Gesunde um die Gesundheit bemüht. Denn in Hinblick auf den Wissenden steht der bloss Meinende in keinem gesunden Verhältnis zur Wahrheit." - Aristoteles [9]

"What happens if there is a wrong Philosophy of Sciences? Are breeding American Elite-Universities stupid konformists? Most U.S. scientists from Harvard, Yale & Co are thinking a philosophy of nature is without meaning, because in the United States nature is an object of exploitation (fracking, pesticides such as glyphosate and neonicotinoids, meat and dairy products from cloned animals, genetically engineered plants, animals and human beings) - and that is also possible without thinking, wthout real science and philosophy. A materialistic- mechanistic or atomistic view of the world in the sense of Francis Bacon, Isaac Newton, René Descartes, John Locke or in the sense of positivists such as David Hume, Steven Hawking and some emty words and phrases from Bertrand Russell are enough: " There is no life after death, Life after death is nonsense and there can't be a practical reason for believing what isn't true. It's a fundamental dishonesty and a fundamental treachery to intellectual integrity to hold a belief because you think it's useful, and not because you think it's true." It is a saying that the United States ruined the soil and produces food which is able to pass for weapons of mass destruction." [10]

"Geht die Mehrheit in ihrer bisherigen Unachtsamkeit, Gedankenlosigkeit und Zerstreutheit so ferner hin, so ist gerade dieses, als das notwendig sich Ergebende, zu erwarten. Wer sich, ohne Aufmerksamkeit auf sich selbst, gehen läßt, und von den Umständen sich gestalten, wie sie wollen, der gewöhnt sich bald an jede Ordnung der Dinge. So sehr auch sein Auge durch etwas beleidiget werden mochte, als er es das erste Mal erblickte, lasst es nur täglich auf dieselbe Weise wiederkehren, so gewöhnt er sich daran, und findet es späterhin natürlich, und als eben so sein müssend, gewinnt er es zuletzt gar lieb, und es würde ihm mit der Herstellung des ersteren besseren Zustandes wenig gedient sein, weil dieser ihn aus seiner nun einmal gewohnten Weise zu sein herausrisse. Auf diese Weise gewöhnt man sich sogar an Sklaverei, wenn nur unsere sinnliche Fortdauer dabei ungeschränkt bleibt, und gewinnt sie mit der Zeit lieb; und dies ist eben das Gefährlichste an der Unterworfenheit, dass sie für alle wahre Ehre abstumpft, und ihre sehr erfreuliche Seite hat für den Trägen, indem sie ihn mancher Sorge und manches Selbstdenkens überhebt." [11] - Johann Gottlieb Fichte 

"Sokrates: So scheine ich ja beinahe jenen Mann um soviel zu übertreffen in der Kunst, als er nur sein eigenes konnte in Bewegung bringen, ich aber außer dem meinigen, wie es scheint, auch fremdes. Und das eben ist die rechte Feinheit in meiner Kunst, daß ich wider Willen kunstreich bin. Denn ich wollte ja weit lieber, daß die Reden mir blieben und unbeweglich ständen, als daß ich zu der Weisheit des Daidalos hernach auch den Reichtum des Tantalos bekäme." [12] - Plato

"Was also, sprach sie, sollen wir erst glauben wenn einer dazu gelangte jenes Schöne selbst rein lauter und unvermischt zu sehn, das nicht erst voll menschlichen Fleisches ist und Farben und anderen sterblichen Flitterkrames, sondern das göttlich schöne selbst in seiner Einartigkeit zu schauen? Meinst du wohl, daß das ein schlechtes Leben sei, wenn einer dorthin sieht und jenes erblickt und damit umgeht? Oder glaubst du nicht daß dort allein ihm begegnen kann, indem er schaut womit man das Schöne schauen muß; nicht Abbilder der Tugend zu erzeugen, weil er nämlich auch nicht ein Abbild berührt, sondern wahres weil er das wahre berührt? Wer aber wahre Tugend erzeugt und aufzieht, dem gebührt von den Göttern geliebt zu werden, und wenn irgend einem anderen Menschen dann gewiß ihm auch unsterblich zu sein. Solches o Phaidros und ihr übrigen, sprach Diotima und habe ich ihr geglaubt, und wie ich es glaube suche ich es auch Andern glaublich zu machen, daß um zu diesem Besitz zu gelangen nicht leicht jemand der menschlichen Natur einen besseren Helfer finden könnte als den Eros. Darum auch, behaupte ich, sollte jedermann den Eros ehren, und ehre ich auch selbst alles was zur Liebe gehört, und übe mich darin ganz vorzüglich, und ermuntere auch Andere dazu, und preise jetzt und immer die Macht und Tapferkeit des Eros so sehr ich nur vermag. Willst du nun, o Phaidros, so nimm diese Rede dafür an, daß ich sie als eine Lobrede auf den Eros gesprochen; wo nicht, so nenne sie wie und wonach du sie nennen willst." [13] - Plato

Wer nämlich auf die rechte Art diese Sache angreifen will, der muß in der Jugend zwar damit anfangen schönen Gestalten nachzugehen, und wird zuerst freilich wenn er richtig beginnt nur Einen solchen lieben und diesen mit schönen Reden befruchten, hernach aber von selbst inne werden, daß die Schönheit in irgend einem Leibe der in jedem andern verschwistert ist, und es also, wenn er dem in der Idee schönen nachgehen soll, großer Unverstand wäre, nicht die Schönheit in allen Leibern für eine und dieselbe zu halten, und wenn er dies inne geworden sich als Liebhaber aller schönen Leiber darstellen, und von der gewaltigen Heftigkeit für Einen nachlassen, indem er dies für klein und geringfügig hält. Nächstdem aber muß er die Schönheit in den Seelen für weit herrlicher halten als die in den Leibern, so daß, wenn einer, dessen Seele zu loben ist, auch nur wenig von jener Blüte zeigt, ihm das doch genug ist und er ihn liebt und pflegt, indem er solche Reden erzeugt und aufsucht, welche die Jünglinge besser zu machen vermögen, damit er selbst so dahin gebracht werde das Schöne in den Bestrebungen und in den Sitten anzuschauen, um auch von diesem zu sehen, daß es sich überall verwandt ist, um so die Schönheit des Leibes für etwas geringes zu halten. Von den Bestrebungen aber muß er weiter zu den Erkenntnissen gehn, damit er auch die Schönheit der Erkenntnisse schaue, und vielfältiges Schöne schon im Auge habend nicht mehr dem bei einem Einzelnen indem er knechtischer Weise die Schönheit eines Knäbleins oder irgend eines Mannes oder einer einzelnen Bestrebung liebet, dienend sich schlecht und kleingeistig zeige, sondern auf die hohe See des Schönen sich begebend und dort umschauend viel schöne und herrliche Reden und Gedanken erzeuge in ungemessenem Streben nach Weisheit, bis er, hiedurch gestärkt und vervollkommnet, eine einzige solche Erkenntnis erblicke welche auf ein Schönes folgender Art geht. Hier aber, sprach sie, bemühe dich nur aufzumerken so sehr du kannst. Wer nämlich bis hieher in der Liebe erzogen ist, das mancherlei Schöne in solcher Ordnung und richtig schauend, der wird indem er nun der Vollendung in der Liebeskunst entgegengeht plötzlich ein von Natur wunderbar Schönes erblicken, nämlich jenes selbst o Sokrates um deswillen er alle bisherigen Anstrengungen gemacht hat, welches zuerst immer ist und weder entsteht noch vergeht, weder wächst noch schwindet, ferner auch nicht etwa nur in sofern schön in sofern häßlich ist, noch auch jetzt schön und dann nicht, noch in Vergleich hiemit schön damit aber häßlich, noch auch hier schön dort aber häßlich, als ob es nur für Einige schön für Andere aber häßlich wäre. Noch auch wird ihm dieses Schöne unter einer Gestalt erscheinen wie ein Gesicht oder Hände oder sonst etwas was der Leib an sich hat, noch wie eine Rede oder eine Erkenntnis, noch irgendwo an einem andern seiend weder an einem einzelnen Lebenden, noch an der Erde noch am Himmel; sondern an und für und in sich selbst ewig überall dasselbe seiend, alles andere schöne aber an jenem auf irgend eine solche Weise Anteil habend, daß wenn auch das andere entsteht und vergeht, jenes doch nie irgend einen Gewinn oder Schaden davon hat, noch ihm sonst etwas begegnet. ... Denn dies ist die rechte Art sich auf die Liebe zu legen oder von einem Andern dazu angeführt zu werden, daß man von diesem einzelnen schönen beginnend jenes einen Schönen wegen immer höher hinaufsteige gleichsam stufenweise von Einem zu Zweien, und von zweien zu allen schönen Gestalten, und von den schönen Gestalten zu den schönen Sitten und Handlungsweisen, und von den schönen Sitten zu den schönen Kenntnissen, bis man von den Kenntnissen endlich zu jener Kenntnis gelangt, welche von nichts anderem als eben von jenem schönen selbst die Kenntnis ist, und man also zuletzt jenes selbst was schön ist erkenne. [14] - Plato

 "Darauf, sagte er, hätten sie angefangen zu speisen, Sokrates aber wäre noch nicht gekommen. Agathon nun habe oftmals Befehl gegeben den Sokrates zu holen, er aber habe es nicht zugegeben. Endlich sei er doch gekommen, nachdem er sich nicht gar lange Zeit wie er pflegte, verweilt sondern als sie etwa bei der halben Mahlzeit gewesen. Agathon also der zu unterst allein gelegen habe gesagt Hieher Sokrates, lege dich zu mir, damit ich durch deine Nähe auch mein Teil bekomme von der Weisheit, die sich dir dort gestellt hat im Vorhofe. Denn offenbar hast du es gefunden und hast es nun, du hättest ja sonst nicht abgelassen. – Da habe sich Sokrates gesetzt und gesagt, Das wäre vortrefflich, Agathon, wenn es mit der Weisheit so wäre: daß sie wenn wir einander nahten aus dem volleren in den leereren überflösse, wie das Wasser in den Bechern durch einen Wollenstreif aus dem vollen in den leeren fließt. Denn ist es mit der Weisheit auch so, so ist es mir viel wert neben dir zu liegen; denn ich denke mich bei dir mit mancherlei schöner Weisheit anzufüllen." [15] - Platon

"Aber du, o Sokrates, sagst denn du Erkenntnis sei das Gute oder Lust, oder ein anderes als beides? – Du trefflicher Mann, sprach ich, dir sah ich es schon lange an, daß du nicht genug haben würdest an dem, was Andere hierüber meinen. – Es scheint mir auch nicht recht, sagte er, o Sokrates, daß man nur Anderer Lehren hierüber soll vorzutragen wissen, seine eigene aber nicht, zumal wenn man so lange Zeit sich hiemit beschäftiget hat. – Wie? sprach ich, dünkt dich denn das recht, was einer nicht weiß, darüber doch zu reden als wisse er es? – Keinesweges wohl, sagte er, als wisse er es; wohl aber soll er als Meinung vortragen wollen, was er darüber meint. – Wie? fuhr ich fort, hast du es denn den Meinungen ohne Erkenntnis nicht abgemerkt, wie etwas schmähliges sie alle sind, da ja die besten von ihnen blind sind? oder dünken dich die ohne Vernunft doch etwas richtig vorstellen besser zu sein als Blinde, die auch ihren Weg richtig treffen? – Gar nicht, sagte er. – Du willst also schmähliches sehen, blindes und krummes, da du von Andern klares und schönes hören kannst? – Daß du uns beim Zeus, o Sokrates, sprach Glaukon, nur nicht noch am Ende im Stich lassest. Denn wir wollen zufrieden sein, wenn du auch nur eben so, wie du über die Gerechtigkeit und Besonnenheit und das übrige geredet hast, auch über das Gute reden willst. – Auch ich, sprach ich, lieber Freund, wollte gar sehr zufrieden sein! aber daß ich es nur nicht unvermögend bin, und wenn ich es dann doch versuche, mich ungeschickt gebärde und euch zu lachen mache! Allein, ihr herrlichen, was das Gute selbst ist, wollen wir für jetzt doch lassen; denn es scheint mir für unsern jetzigen Anlauf viel zu weit auch nur bis zu dem zu kommen, was ich jetzt darüber denke. Was mir aber als ein Sprößling und zwar als ein sehr ähnlicher des Guten erscheint, will ich euch sagen, wenn es euch auch so recht ist; wo nicht, so wollen wir es lassen. – Nein, sprach er, sage es nur; und des Vaters Beschreibung magst du uns ein andermal entrichten. – Ich wollte, sagte ich, daß ich euch die ganze Schuld zahlen und ihr sie einstreichen könntet, und nicht wie jetzt nur die Zinsen. Diesen Zins also und Sprößling des Guten nehmt für jetzt auf Abschlag. Hütet euch jedoch, daß ich euch nicht wider Willen mit einer verfälschten Rechnung über diese Zinsen hintergehe. – Wir wollen uns schon, sagte er, nach Möglichkeit hüten; sage nur an! – Nachdem ich euch, sagte ich, werde zum Anerkenntnis und in Erinnerung gebracht haben das im vorigen gesagte und auch sonst schon oft erklärte. – Welches denn? fragte er. – Vieles schöne, sprach ich, und vieles gute was einzeln so sei nehmen wir doch an, und bestimmen es uns durch Erklärung. – Das nehmen wir an. – Dann aber auch wieder das Schöne selbst und das Gute selbst und so auch alles was wir vorher als vieles setzten, setzen wir als Eine Idee eines jeden, und nennen es jegliches was es ist. – So ist es. – Und von jenem vielen sagen wir, daß es gesehen werde aber nicht gedacht; von den Ideen hingegen, daß sie gedacht werden aber nicht gesehen. – Auf alle Weise freilich. – Womit nun an uns sehen wir das gesehene? – Mit dem Gesicht, sagte er. – Nicht auch eben so, sprach ich, mit dem Gehör das gehörte, und so mit den übrigen Sinnen alles wahrnehmbare? – Freilich. – Hast du auch wohl den Bildner der Sinne beachtet, wie er das Vermögen des Sehens und Gesehenwerdens bei weitem am köstlichsten gebildet hat? – Nicht eben, sagte er. – Also betrachte es so. Bedürfen wohl das Gehör und die Stimme noch ein anderes Wesen, damit jenes höre und diese gehört werde, so daß, wenn dieses dritte nicht da ist, jenes nicht hören kann und diese nicht gehört werden? – Keines, sagte er. – Und ich glaube, sprach ich, daß auch die meisten andern, um nicht zu sagen alle, dergleichen nichts bedürfen. Oder weißt du einen anzuführen? – Ich keinen, sagte er. – Aber das Gesicht und das Sichtbare, merkst du nicht, daß die eines solchen bedürfen? – Wie so? – Wenn auch in den Augen Gesicht ist, und wer sie hat versucht es zu gebrauchen, und wenn auch Farbe für sie da ist: so weißt du wohl, wenn nicht ein drittes Wesen hinzukommt, welches eigens hiezu da ist seiner Natur nach, daß dann das Gesicht doch nichts sehen wird, und die Farben werden unsichtbar bleiben. – Welches ist denn dieses, was du meinst? fragte er. – Was du, sprach ich, das Licht nennst. – Du hast Recht, sagte er. – Also sind durch eine nicht geringe Sache der Sinn des Gesichts und das Vermögen des Gesehenwerdens mit einem köstlicheren Bande als die anderen solchen Verknüpfungen an einander gebunden, wenn doch das Licht nichts unedles ist. – Weit gefehlt wohl daß es das sein sollte. – Und von welchem unter den Göttern des Himmels sagst du wohl, daß dieses abhänge, dessen Licht mache daß unser Gesicht auf das schönste sieht und daß das Sichtbare gesehen wird. – Denselbigen, sagte er, den auch du und jedermann; denn offenbar fragst du doch nach der Sonne. – Verhält sich nun das Gesicht so zu diesem Gott? – Wie? – Das Gesicht ist nicht die Sonne, weder es selbst noch auch das worin es sich befindet, und was wir Auge nennen. – Freilich nicht. – Aber das sonnenähnlichste denke ich ist es doch unter allen Werkzeugen der Wahrnehmung. – Bei weitem. – Und auch das Vermögen, welches es hat, besitzt es doch als einen von jenem Gott ihm mitgeteilten Ausfluß. – Allerdings. – So auch die Sonne ist nicht das Gesicht, aber als die Ursache davon wird sie von eben demselben gesehen. – So ist es, sprach er. – Und eben diese nun, sprach ich, sage nur daß ich verstehe unter jenem Sprößling des Guten, welchen das Gute nach der Ähnlichkeit mit sich gezeugt hat, so daß wie jenes selbst in dem Gebiet des Denkbaren zu dem Denken und dem Gedachten sich verhält, so diese in dem des Sichtbaren zu dem Gesicht und dem Gesehenen. – Wie? sagte er, zeige mir das noch genauer. – Die Augen, sprach ich, weißt du wohl, wenn sie einer nicht auf solche Dinge richtet, auf deren Oberfläche das Tageslicht fällt, sondern auf die nächtlicher Schimmer: so sind sie blöde und scheinen beinahe blind, als ob keine reine Sehkraft in ihnen wäre? – Ganz recht, sagte er. – Wenn aber, denke ich, auf das was die Sonne bescheint: dann sehen sie deutlich, und es zeigt sich, daß in eben diesen Augen die Sehkraft wohnt. – Freilich. – Eben so nun betrachte dasselbe auch an der Seele. Wenn sie sich auf das heftet, woran Wahrheit und das Seiende glänzt: so bemerkt und erkennt sie es, und es zeigt sich daß sie Vernunft hat. Wenn aber auf das mit Finsternis gemischte, das entstehende und vergehende: so meint sie nur und ihr Gesicht verdunkelt sich so, daß sie ihre Vorstellungen bald so bald so herumwirft, und wiederum aussieht, als ob sie keine Vernunft hätte. – Das tut sie freilich. – Dieses also, was dem erkennbaren Wahrheit mitteilt und dem erkennenden das Vermögen hergibt, sage sei die Idee des Guten; aber wie sie der Erkenntnis und der Wahrheit als welche erkannt wird, Ursache zwar ist: so wirst du doch, so schön auch diese beide sind, Erkenntnis und Wahrheit, doch nur, wenn du dir jenes als ein anderes und noch schöneres als beide denkst, richtig denken. Erkenntnis aber und Wahrheit, so wie dort Licht und Gesicht für sonnenartig zu halten zwar recht war, für die Sonne selbst aber nicht recht, so ist auch hier diese beiden für gutartig zu halten zwar recht, für das Gute selbst aber gleichviel welches von beiden anzusehen nicht recht, sondern noch höher ist die Beschaffenheit des Guten zu schätzen. – Eine überschwängliche Schönheit, sagte er, verkündigest du, wenn es Erkenntnis und Wahrheit hervorbringt, selbst aber noch über diesen steht an Schönheit. Für Lust also hältst du es doch gewiß nicht. – Frevle nicht! sprach ich, sondern betrachte sein Ebenbild noch weiter so. – Wie? – Die Sonne, denke ich, wirst du sagen, verleihe dem Sichtbaren nicht nur das Vermögen gesehen zu werden, sondern auch das Werden und Wachstum und Nahrung, ohnerachtet sie selbst nicht das Werden ist. – Wie sollte sie das sein! – Eben so nun sage auch, daß dem Erkennbaren nicht nur das Erkanntwerden von dem Guten komme, sondern auch das Sein und Wesen habe es von ihm, da doch das Gute selbst nicht das Sein ist, sondern noch über das Sein an Würde und Kraft hinausragt." [17] - Platon

In einem Gespräch entfaltet Plato durch Sokrates seinen Beweis, dass das Lernen auf Erinnerungen von dem beruht, was die Seele schon vor der Geburt als Wissen besaß: "Wenn wir sie (die Wissenschaft) also vor unserer Geburt empfangen haben, und in ihrem Besitz geboren worden sind: so erkannten wir auch schon ehe wir wurden und sobald wir da waren nicht das Gleiche nur und das Größere und Kleinere, sondern alles dieser Art insgesamt. Denn es ist uns ja jetzt nicht eben mehr von dem Gleichen die Rede, als auch von dem Schönen selbst und dem Guten selbst und dem Rechten und Frommen, und wie ich sage von allem, was wir bezeichnen, als dies selbst was es ist, in unsern Fragen wenn wir fragen und in unsern Antworten wenn wir antworten. So daß wir notwendig von diesem allen die Erkenntnisse, schon ehe wir geboren wurden, erhalten haben. – So ist es. – Und daß wir, wenn wir sie nicht immer wieder vergäßen nachdem wir sie bekommen, auch immer wissen und uns ihrer das ganze Leben hindurch bewußt sein würden. Denn das heißt ja wissen, eine empfangene Erkenntnis besitzen und nicht verloren haben? oder heißt das nicht vergessen, o Simmias, Verlust einer Erkenntnis? – Auf alle Weise, sagte er, o Sokrates. – Und wenn wir, meine ich, vor unserer Geburt sie besaßen und sie bei der Geburt verloren haben, hernach aber beim Gebrauch unserer Sinne an solchen Gegenständen eben jene Erkenntnisse wieder aufnahmen, die wir einmal schon vorher hatten: ist dann nicht, was wir lernen heißen, das Wiederaufnehmen einer uns schon angehörigen Erkenntnis? und wenn wir dies wiedererinnern nennen, werden wir es nicht richtig benennen? – Gewiß. – Denn das hatte sich uns doch als möglich gezeigt, daß wer etwas wahrnimmt, es sei nun durch Gesicht und Gehör, oder irgend einen anderen Sinn, dabei etwas anderes vorstellen könne, was er vergessen hatte und was diesem nahe kam als unähnlich oder als ähnlich. Also, wie ich sage, eines von beiden, entweder sind wir dieses wissend geboren worden, und wissen es unser Leben lang alle, oder die, von denen wir sagen daß sie hernach erst lernen, erinnern sich dessen nur, und das Lernen ist eine Erinnerung. – Wohl gar sehr verhält es sich so, Sokrates." Nach Aristoteles wird der Gedanke aus den Dingen selbst gewonnen; nach Plato lebt im Menschen eine geistige Ideenwelt, die während des Lernens auf der Erde als Erinnerung in Erscheinung tritt. Die Ideenwelt ist ewig und unvergänglich. Erst durch das irdische Dasein erhält die Idee jenen vergänglichen Charakter. Im weiteren Verlauf des Gesprächs beweist Sokrates die vorgeburtliche Existenz der Seele: "Also verhält es sich nur so, sprach er, o Simmias. Wenn das etwas ist, was wir immer im Munde führen, das Schöne und Gute und jegliches Wesen dieser Art, und wir hierauf alles was uns durch die Sinne kommt beziehen, als auf ein vorher gehabtes was wir als das unsrige wieder auffinden und diese Dinge damit vergleichen: so muß notwendig, eben so wie dieses ist, so auch unsere Seele sein, auch ehe wir noch geboren worden sind. Wenn aber alles dieses nichts ist, so wäre dann auch diese Rede vergeblich geredet. Verhält es sich wohl so, und ist es die ganz gleiche Notwendigkeit, daß jenes ist und daß auch unsere Seelen sind auch vor unserer Geburt, und daß, wenn jenes nicht dann auch nicht dieses? – Über die Maßen, o Sokrates, sprach Simmias, dünkt es mich dieselbe Notwendigkeit zu sein; und an einen sichern Ort rettet sich unser Satz, dahin nämlich, daß unsere Seele auf dieselbe Weise ist, ehe wir noch geboren werden, wie jenes alles, wovon du eben sprachest. Denn ich habe gar nichts, was mir so klar wäre als eben dieses, daß alles dergleichen wahrhaft in dem allerhöchsten Sinne ist, das Schöne und das Gute und was du sonst eben anführtest; und mir wenigstens genügt der Beweis vollkommen. – Wie aber dem Kebes, sprach Sokrates. Denn wir müssen auch den Kebes überzeugen. – Gewiß auch ihm, sprach Simmias, wie ich glaube, wiewohl er der hartnäckigste Mensch ist im Unglauben an Anderer Reden. Allein davon, glaube ich, ist er nun hinreichend überzeugt, daß ehe wir geboren wurden unsere Seele war." [19]

Weitere Beweisführungen zur Ablösung der Seele vom Leib, zum Treffen der Wahrheit mit der Seele allein, zur Tugend der Menge und die der wahren Philosophen, über das vorgeburtliche Sein der Seele und Wiedergeburt: "Nämlich diejenigen, die sich auf rechte Art mit der Philosophie befassen, mögen wohl, ohne daß es freilich die Andern merken, nach gar nichts anderm streben, als nur zu sterben und tot zu sein. Ist nun dieses wahr: so wäre es ja wohl wunderlich, wenn sie ihr ganzes Leben hindurch zwar sich um nichts anders bemühten als um dieses, wenn es nun aber selbst käme, hernach wollten unwillig sein über das, wonach sie so lange gestrebt und sich bemüht haben. – Da lachte Kebes und sagte. Beim Zeus, Sokrates, wiewohl ich jetzt eben nicht im mindesten lachlustig bin, hast du mich doch zu lachen gemacht. Ich denke nämlich, wenn die Leute so dies hörten, würden sie glauben, dies sei ganz vortrefflich gesagt gegen die Philosophen, und würden gewiß gewaltig beistimmen, die bei uns nun gar, es sei so, die Philosophen sehnten sich wirklich zu sterben, und sie ihrerseits wüßten auch, daß sie wohl verdienten dies zu erlangen. – Da würden sie auch ganz wahr sprechen, o Simmias, das eine ausgenommen, daß sie das recht gut wüßten. Denn weder wissen sie, wie die wahrhaften Philosophen den Tod wünschen, noch wie sie ihn verdienen und was für einen Tod. Laßt uns nun, sprach er, jenen den Abschied geben, zu uns selbst aber sagen, ob wir wohl glauben, daß der Tod etwas sei? – Allerdings fiel Simmias ein. – Und wohl etwas anderes als die Trennung der Seele von dem Leibe? und daß das heiße tot sein, wenn abgesondert von der Seele der Leib für sich allein ist, und auch die Seele abgesondert von dem Leibe für sich allein ist. Oder sollte wohl der Tod etwas anderes sein als dieses? – Nein, sondern eben dieses. – So bedenke denn, Guter, ob auch dich dasselbe bedünkt wie mich; denn hieraus, glaube ich, werden wir das besser erkennen, wonach wir fragen. Scheint dir, daß es sich für einen philosophischen Mann gehöre, sich Mühe zu geben um die sogenannten Lüste, wie um die am Essen und Trinken? – Nichts weniger wohl, o Sokrates, sprach Simmias. – Oder um die aus dem Geschlechtstriebe? – Keinesweges. – Und die übrige Besorgung des Leibes, glaubst du, daß ein solcher sie groß achte? wie schöne Kleider und Schuhe und andere Arten von Schmuck des Leibes zu haben, glaubst du, daß er es achte oder verachte mehr als höchst nötig ist sich hierum zu kümmern? – Verachten, dünkt mich wenigstens, wird es der wahrhafte Philosoph. – Dünkt dich also nicht überhaupt eines solchen ganze Beschäftigung nicht um den Leib zu sein, sondern soviel nur möglich von ihm abgekehrt und der Seele zugewendet? – Das dünkt mich. – Also hierin zuerst zeigt sich der Philosoph als ablösend seine Seele von der Gemeinschaft mit dem Leibe vor den übrigen Menschen allen. – Offenbar. – Und die meisten Menschen meinen doch, o Simmias, wem dergleichen nicht süß ist, und wer daran keinen Teil hat, dem lohne es nicht zu leben, sondern ganz nahe sei der am Totsein, der sich um die angenehmen Empfindungen nicht bekümmere, welche durch den Leib kommen. – Du sprichst vollkommen recht. – Wie aber nun mit dem Erwerb der richtigen Einsicht selbst, ist dabei der Leib im Wege oder nicht, wenn ihn jemand bei dem Streben danach zum Gefährten mit aufnimmt? Ich meine so, Gewähren wohl Gesicht und Gehör den Menschen einige Wahrheit? Oder singen uns selbst die Dichter das immer vor, daß wir nichts genau hören noch sehen? Und doch wenn unter den Wahrnehmungen, die dem Leibe angehören, diese nicht genau sind und sicher: dann die andern wohl gar nicht; denn alle sind ja wohl schlechter als diese; oder dünken sie dich das nicht? – Freilich, sagte er. – Wann also trifft die Seele die Wahrheit? Denn wenn sie mit dem Leibe versucht etwas zu betrachten, dann offenbar wird sie von diesem hintergangen. – Richtig. – Wird also nicht in dem Denken, wenn irgendwo, ihr etwas von dem Seienden offenbar? – Ja. – Und sie denkt offenbar am besten, wenn nichts von diesem sie trübt, weder Gehör noch Gesicht noch Schmerz und Lust, sondern sie am meisten ganz für sich ist, den Leib gehn läßt, und soviel irgend möglich ohne Gemeinschaft und Verkehr mit ihm dem Seienden nachgeht. – So ist es. – Also auch dabei verachtet des Philosophen Seele am meisten den Leib, flieht von ihm, und sucht für sich allein zu sein? – So scheint es. – Wie nun hiemit, o Simmias. Sagen wir, daß das gerechte etwas sei oder nichts? – Wir behaupten es ja freilich beim Zeus. – Und nicht auch das schöne und gute? – Wie sollte es nicht? – Hast du nun wohl schon jemals hievon das mindeste mit Augen gesehen? – Keinesweges, sprach er. – Oder mit sonst einer Wahrnehmung, die vermittelst des Leibes erfolgt, es getroffen? ich meine aber alles dieses, Größe Gesundheit, Stärke, und mit einem Worte von allem insgesamt das Wesen was jegliches wirklich ist; wird etwa vermittelst des Leibes hievon das eigentlich wahre geschaut, oder verhält es sich so, wer von uns am meisten und genauesten es darauf anlegt, jegliches selbst unmittelbar zu denken was er untersucht, der kommt auch am nächsten daran, jegliches zu erkennen? – Allerdings. – Und der kann doch jenes am reinsten ausrichten, der am meisten mit dem Gedanken allein zu jedem geht, ohne weder das Gesicht mit anzuwenden beim Denken, noch irgend einen anderen Sinn mit zuzuziehen bei seinem Nachdenken, sondern sich des reinen Gedankens allein bedienend, auch jegliches rein für sich zu fassen trachtet, so viel möglich geschieden von Augen und Ohren, und um es kurz zu sagen von dem ganzen Leibe, der nur verwirrt und die Seele nicht läßt Wahrheit und Einsicht erlangen, wenn er mit dabei ist. Ist es nicht ein solcher, o Simmias, der wenn irgend einer das Wahre treffen wird? – Über die Maßen hast du Recht, o Sokrates, sprach Simmias. – Ist es nun nicht natürlich, daß durch dieses alles eine solche Meinung bei den wahrhaft philosophierenden aufkommt, so daß sie auch dergleichen unter sich reden. Es wird uns ja wohl gleichsam ein Fußsteig heraustragen mit der Vernunft in der Untersuchung, weil so lange wir noch den Leib haben und unsere Seele mit diesem Übel im Gemenge ist, wir nie befriedigend erreichen können, wornach uns verlangt; und dieses sagen wir doch sei das Wahre. Denn der Leib macht uns tausenderlei zu schaffen wegen der notwendigen Nahrung, dann auch wenn uns Krankheiten zustoßen verhindern uns diese das Wahre zu erjagen, und auch mit Gelüsten und Begierden, Furcht und mancherlei Schattenbildern und vielen Kindereien erfüllt er uns; so daß recht in Wahrheit, wie man auch zu sagen pflegt, wir um seinetwillen nicht einmal dazu kommen auch nur irgend etwas richtig einzusehen. Denn auch Kriege und Unruhen und Schlachten erregt uns nichts anders als der Leib und seine Begierden. Denn über den Besitz von Geld und Gut entstehen alle Kriege, und dieses müssen wir haben des Leibes wegen, weil wir seiner Pflege dienstbar sind, und daher fehlt es uns an Muße der Weisheit nachzutrachten um aller dieser Dinge willen wegen alles dessen. Und endlich noch, wenn er uns auch einmal Muße läßt, und wir uns anschicken etwas zu untersuchen: so fällt er uns wieder bei den Untersuchungen selbst beschwerlich, macht uns Unruhe und Störung und verwirrt uns, daß wir seinetwegen nicht das Wahre sehen können. Sondern es ist uns wirklich ganz klar, daß wenn wir je etwas rein erkennen wollen, wir uns von ihm losmachen und mit der Seele selbst die Dinge selbst schauen müssen. Und dann erst offenbar werden wir haben, was wir begehren, und wessen Liebhaber wir zu sein behaupten, die Weisheit, wenn wir tot sein werden, wie die Rede uns andeutet, so lange wir leben aber nicht. Denn wenn es nicht möglich ist, mit dem Leibe irgend etwas rein zu erkennen: so können wir nur eines von beiden, entweder niemals zum Verständnis gelangen oder nach dem Tode. Denn alsdann wird die Seele für sich allein sein abgesondert vom Leibe, vorher aber nicht. Und so lange wir leben, werden wir, wie sich zeigt, nur dann dem Erkennen am nächsten sein, wenn wir soviel möglich nichts mit dem Leibe zu schaffen noch gemein haben, was nicht höchst nötig ist, und wenn wir mit seiner Natur uns nicht anfüllen, sondern uns von ihm rein halten, bis der Gott selbst uns befreit. Und so rein der Torheit des Leibes entledigt, werden wir wahrscheinlich mit eben solchen zusammen sein, und durch uns selbst alles ungetrübte erkennen, und dies ist eben wohl das Wahre. Dem Nichtreinen aber mag Reines zu berühren wohl nicht vergönnt sein. Dergleichen meine ich, o Simmias, werden notwendig alle wahrhaft wißbegierigen denken und unter einander reden. Oder dünkt dich nicht so? – Auf alle Weise, o Sokrates. – Wenn nun, sprach Sokrates, dieses wahr ist, o Freund, so ist ja große Hoffnung, daß wenn ich dort angekommen bin, wohin ich jetzt gehe, ich dort, wenn irgendwo, zur Genüge dasjenige erlangen werde, worauf alle unsere Bemühungen in dem vergangenen Leben gezielt haben; so daß die mir jetzt aufgetragene Wanderung mit guter Hoffnung anzutreten ist auch für jeden andern, der nur glauben kann dafür gesorgt zu haben, daß seine Seele rein ist. – Allerdings, sprach Simmias. – Und wird nicht das eben die Reinigung sein, was schon immer in unserer Rede vorgekommen ist, daß man die Seele möglichst vom Leibe absondere, und sie gewöhne, sich von allen Seiten her aus dem Leibe für sich zu sammeln und zusammenzuziehen, und soviel als möglich sowohl gegenwärtig als hernach für sich allein zu bestehen, befreit wie von Banden von dem Leibe? – Allerdings, sagte er. – Heißt aber dies nicht Tod, Erlösung und Absonderung der Seele von dem Leibe? – Allerdings, sagte jener. – Und sie zu lösen streben immer am meisten, sagte er, nur allein die wahrhaft philosophierenden; und eben dies also ist das Geschäft der Philosophen, Befreiung und Absonderung der Seele von dem Leibe; oder nicht? – Offenbar. – Also wäre es ja, wie ich anfänglich sagte, lächerlich, wenn ein Mann, der sich in seinem ganzen Leben darauf eingerichtet hätte, so nahe als möglich an dem Gestorbensein zu leben, hernach wenn eben dieses kommt sich ungebärdig stellen wollte? wäre das nicht lächerlich? – Wie sollte es nicht? – In der Tat also, o Simmias, trachten die richtig philosophierenden danach zu sterben und tot zu sein ist ihnen unter allen Menschen am wenigsten furchtbar. Erwäge es nur so. Wenn sie auf alle Weise mit dem Leibe entzweit sind, und begehren die Seele für sich allein zu haben, geschieht dieses aber, dann sich fürchten und unwillig sein wollten; wäre das nicht die größte Torheit, wenn sie dann nicht mit Freuden dahin gehn wollten, wo sie Hoffnung haben, dasjenige zu erlangen, was sie im Leben liebten; sie liebten aber die Weisheit, und des Zusammenseins mit  demjenigen entledigt zu werden, was ihnen zuwider war? Oder sollten nur Viele denen  menschliche Geliebte und Weiber und Kinder gestorben sind, freiwillig haben in die Unterwelt gehen gewollt, von dieser Hoffnung getrieben, daß sie dort die wieder sehn würden nach denen sie sich sehnten und mit ihnen umgehn; wer aber die Weisheit wahrhaft liebt und eben diese Hoffnung kräftig aufgefaßt hat, daß er sie nirgend anders nach Wunsch erreichen werde als in der Unterwelt, den sollte es verdrießen zu sterben, und er sollte nicht freudig dorthin gehn? Das muß man ja wohl glauben, Freund, wenn er nur wahrhaft ein Weisheitliebender ist. Denn gar stark wird ein solcher dieses glauben, daß er nirgend anders die Wahrheit rein antreffen werde als nur dort. Wenn sich aber dies so verhält, wie ich eben sagte, wäre es nicht große Unvernunft, wenn ein solcher den Tod fürchtete? – Gar große, beim Zeus, sagte jener. – Also, sagte er, ist dir auch das wohl ein hinlänglicher Beweis von einem Manne, wenn du ihn unwillig siehst indem er sterben soll, daß er nicht die Weisheit liebte, sondern den Leib irgendwie; denn wer den liebt, derselbe ist auch geldsüchtig und ehrsüchtig, entweder eines von beiden oder beides. – Vollkommen verhält es sich so, wie du sagst. – Wird nun nicht auch, o Simmias, sagte er, was man Tapferkeit nennt den so gesinnten vorzüglich zukommen? – Ganz gewiß wohl, antwortete er. – Nicht auch die Besonnenheit, was auch alle Leute Besonnenheit nennen, sich von Begierden nicht fortreißen lassen, sondern sich gleichgültig gegen sie verhalten und sittsam, kommt nicht auch sie denen allein zu, welche den Leib am meisten geringschätzen und in der Liebe zur Weisheit leben? – Notwendig, sagte er. – Denn, fügte jener hinzu, wenn du nur recht betrachten willst die Tapferkeit und Besonnenheit der Andern, so wird sie dir ganz wunderlich vorkommen. – Wie das, o Sokrates? – Du weißt doch, sagte er, daß den Tod die Andern Alle unter die großen Übel rechnen. – Allerdings. – Ist es also nicht aus Furcht vor noch größeren Übeln daß die Tapfern unter ihnen den Tod erdulden, wenn sie ihn erdulden? – So ist es. – Also weil sie sich fürchten, und aus Furcht sind Alle tapfer, bis auf die, welche die Weisheit lieben. Wiewohl das doch ungereimt ist, daß einer aus Furcht und Feigheit tapfer sein soll. – Freilich wohl. – Und wie die Sittsamen unter ihnen? hat es mit denen nicht dieselbe Bewandtnis? Aus irgend einer Zügellosigkeit sind sie besonnen, wiewohl wir freilich sagen dies sei unmöglich, aber doch geht es ihnen wirklich ganz ähnlich bei dieser einfältigen Besonnenheit. Denn aus Besorgnis einiger Lust beraubt zu werden, und weil sie diese begehren, enthalten sie sich der einen weil von Anderen beherrscht, und wiewohl man das Zügellosigkeit nennt, von Lüsten beherrscht werden, begegnet ihnen doch, daß sie von Lüsten beherrscht andere Lüste beherrschen, und dies ist doch dem ganz ähnlich, was eben gesagt wurde, auf gewisse Weise aus Zügellosigkeit besonnen geworden zu sein. – Das leuchtet ein. – O bester Simmias, daß uns also nur nicht dies gar nicht der rechte Tausch ist um Tugend zu erhalten, Lust gegen Lust, und Unlust gegen Unlust, und Furcht gegen Furcht austauschen, und größeres gegen kleineres wie Münze; sondern jenes die einzige rechte Münze gegen die man alles dieses vertauschen muß, die Vernünftigkeit, und nur alles was mit dieser und für diese verkauft ist und eingekauft in Wahrheit allein Tapferkeit ist und Besonnenheit und Gerechtigkeit, und überhaupt wahre Tugend nun mit Vernünftigkeit ist, mag nun Lust und Furcht und alles übrige der Art dabei sein oder nicht dabei sein; werden aber diese abgesondert von der Vernünftigkeit gegen einander umgetauscht, eine solche Tugend dann immer nur ein Schattenbild ist und in der Tat knechtisch, nichts gesundes und wahres an sich habend, das wahre aber gerade Reinigung von dergleichen allem ist, und Besonnenheit und Gerechtigkeit und Tapferkeit und die Vernünftigkeit selbst Reinigungen sind. Und so mögen auch diejenigen, welche uns die Weihen angeordnet haben, gar nicht schlechte Leute sein, sondern schon seit langer Zeit uns andeuten, wenn einer ungeweiht und ungeheiligt in der Unterwelt anlangt, daß der in den Schlamm zu liegen kommt, der gereinigte aber und geweihte, wenn er dort angelangt ist, bei den Göttern wohnt. Denn, sagen die welche mit den Weihen zu tun haben, Thyrsusträger sind viele, doch ächte Begeisterte wenig. Diese aber sind, nach meiner Meinung, keine anderen, als die sich auf rechte Weise der Weisheit beflissen haben, deren einer auch ich nach Vermögen im Leben nicht versäumt, sondern mich auf alle Weise bemüht habe zu werden. Ob ich mich aber auf die rechte Weise bemüht und etwas vor mich gebracht, das werden wir dort angekommen, sicher erfahren, wenn Gott will binnen kurzem, wie mich dünkt. Dieses nun, sprach er, o Simmias und Kebes, ist meine Verteidigung darüber, daß euch zu verlassen und die hiesigen Gebieter mir mit Recht nicht schwer fällt noch mich verdrießt, weil ich dafür halte, auch dort nicht minder vortreffliche Gebieter und Freunde anzutreffen als hier; den Meisten aber ist dies unglaublich. Bin ich also für euch überzeugender gewesen in meiner Verteidigung, als für die Athenischen Richter, so ist es gut. Als Sokrates dieses geredet, fiel Kebes ein und sprach, o Sokrates, das andere dünkt mich alles gar schön gesagt, nur das von wegen der Seele findet großen Unglauben bei den Menschen, ob sie nicht, wenn sie vom Leibe getrennt ist, nirgend mehr ist, sondern an jenem Tage umkommt und untergeht, an welchem der Mensch stirbt, und sobald sie von dem Leibe sich trennt und ausfährt wie ein Hauch oder Rauch, auch zerstoben ist und verflogen, und nirgend nichts mehr ist. Denn wäre sie noch wo für sich bestehend und zusammenhaltend, wenn erlöst von diesen Übeln, die du eben beschrieben hast: so wäre ja große und schöne Hoffnung, o Sokrates, daß alles wahr sei was du sagst. Aber dies bedarf vielleicht nicht geringer Überredungsgründe und Beweise, daß die Seele noch ist nach dem Tode des Menschen und noch irgend Kraft und Einsicht hat. – Du sprichst ganz wahr, sagte Sokrates, o Kebes; aber was sollen wir machen? Sollen wir eben das mit einander durchsprechen, ob es wahrscheinlich ist, daß es sich so verhalte oder ob nicht? – Ich mindestens, sagte Kebes, möchte gern hören, was für eine Meinung du hierüber hast. – Wenigstens glaube ich nicht, sprach Sokrates, daß irgend einer der es hört, und wäre es auch ein Komödienschreiber, sagen dürfte, daß ich leeres Geschwätz treibe und Reden führe über ungehörige Dinge. Dünkt es euch nun und sollen wir die Sache in Erwägung ziehn: so laßt uns so betrachten, ob die Seelen nachdem die Menschen gestorben in der Unterwelt sind, oder ob nicht. Eine alte Rede gibt es nun freilich, die deren wir erwähnt haben, daß wie sie von hier dorthin gekommen sind, sie auch wieder hieher zurückkehren und wieder geboren werden aus den  Toten. Und wenn sich dies so verhält, daß die Lebenden wieder geboren werden aus den Gestorbenen: so sind ja wohl unsere Seelen dort? denn sie könnten nicht wieder geboren werden, wenn sie nicht wären. Und ein hinreichender Beweis wäre dies daß es so ist, wenn wirklich offenbar würde, daß die Lebenden nirgend anders herkämen als von den Toten. Wenn dies aber nicht so ist, dann bedürften wir eines andern Grundes. – Gewiß, sagte Kebes. – Betrachte es nur nicht allein an Menschen, fuhr jener fort, wenn du es eher inne werden willst, sondern auch an den Tieren insgesamt und den Pflanzen, und überhaupt an allem was eine Entstehung hat laß uns zusehn, ob etwa alles so entsteht, nirgend anders her, als jedes aus seinem Gegenteil, was nur ein solches hat, wie doch das schöne von dem häßlichen das Gegenteil ist, und das gerechte von dem ungerechten, und eben so tausend anderes sich verhält. Dieses also laß uns sehen, ob nicht notwendig, was nur ein entgegengesetztes hat, nirgend anders her selbst entsteht, als aus diesem ihm entgegengesetzten. So wie wenn etwas größer wird, muß es doch notwendig aus irgend vorher kleiner gewesenem hernach größer werden? – Ja. – Nicht auch wenn es kleiner wird, wird es aus vorher größerem hernach kleiner? – So ist es, sagte er. – Und eben so aus stärkerem das schwächere, und aus langsamerem das schnellere? – Gewiß. – Und wie? wenn etwas schlechter wird, nicht aus besserem? und wenn gerechter, nicht aus ungerechterem? – Wie sonst? – Dies also, sprach er, haben wir sicher genug, daß alle Dinge so entstehen, das entgegengesetzte aus dem entgegengesetzten. – Freilich. – Und wie? gibt es nicht auch so etwas dabei, wie zwischen jeglichem entgegengesetzten, was doch immer zwei sind, auch ein zwiefaches Werden von dem einen zu dem andern, und von diesem wieder zu jenem zurück? wie zwischen dem größeren und kleineren ist Wachstum und Abnahme, und so nennen wir auch das eine wachsen, das andere abnehmen. – Ja, sagte er. – Nicht auch aussondern und vermischen, abkühlen und erwärmen, und so alles, wenn wir auch bisweilen die Worte dazu nicht haben, muß sich doch der Sache nach überall so verhalten, daß eines aus dem andern entsteht, und daß es ein Werden von jedem zu dem andern gibt? – Gewiß. – Wie nun, fuhr er fort, ist dem Leben auch etwas entgegengesetzt, wie dem Wachen das Schlafen? – Gewiß, sagte er. – Und was? – Das Totsein, sagte er. – Also entstehen diese auch aus einander, wenn sie entgegengesetzt sind, und es gibt zwischen ihnen zweien ein zwiefaches Werden. – Wie sollte es nicht? – Die Verknüpfungen nun des einen Paars von den ebengenannten Dingen will ich dir aufzeigen, sprach Sokrates, und das dazu gehörige Werden, du aber mir die andern. Ich sage nämlich, das eine sei Schlafen und das andere Wachen, und aus dem Schlafen werde das Wachen, und aus dem Wachen das Schlafen, und dies Werden beider sei das Einschlafen und das Aufwachen; habe ich es dir hinlänglich erklärt oder nicht? – Vollkommen. – Sage du mir also nun eben so von Leben und Tod. Sagst du nicht, dem Leben sei das Totsein entgegengesetzt? – Das sage ich. – Und daß beides aus einander entstehe? – Ja. – Aus dem Lebenden also, was entsteht? – Das Tote, sprach er. – Und was aus dem Toten? – Notwendig, sprach er, muß man eingestehn, das Lebende. – Aus dem Gestorbenen also, o Kebes, entsteht das Lebende und die Lebenden? – So zeigt es sich, sprach er. – Also sind, sprach er, unsere Seelen in der Unterwelt. – So scheint es. – Und nicht wahr, auch von dem Werden, was hiezu gehört, ist das eine deutlich genug? Denn sterben ist doch deutlich genug, oder nicht? – Freilich, sagte er. – Was wollen wir aber nun machen? sprach er. Wollen wir nicht auch das entgegengesetzte Werden hinzunehmen, sondern soll die Natur von dieser Seite lahm sein? oder müssen wir nicht notwendig auch ein dem Sterben entgegengesetztes Werden annehmen? – Auf alle Weise, sagte er. – Und was für eines? – Das Aufleben. – Also, sprach er, wenn es ein Aufleben gibt, so wäre eben dieses das Werden der Lebenden aus den Toten, das Aufleben? – Freilich. – Also auch auf diese Weise kommt es uns heraus, daß die Lebenden aus den Toten entstanden sind, nicht weniger als die Toten aus den Lebenden. Ist dies nun so, so schien es uns ja ein hinreichender Beweis, daß die Seelen der Verstorbenen wo sein müssen, woher sie wieder lebend werden. – Mich dünkt, o Sokrates, dem eingestandenen gemäß müsse es sich so verhalten. – Siehe nun auch, o Kebes, sprach er, daß wir nichts mit Unrecht eingestanden haben, wie mich dünkt. Denn wenn nicht dem auf die eine Art gewordenen immer das auf die andere entspräche, und das Werden wie im Kreise herumginge, sondern es ein grade fortschreitendes Werden gäbe nur aus dem Einen in das gegenüberstehende, ohne daß dies sich wieder wendete und zum andern zurückkäme: so siehst du wohl, daß am Ende alles einerlei Gestalt haben und in einerlei Zustand sich befinden, und aufhören würde zu werden. – Wie meinst du das? fragte er. – Es ist gar nicht schwer, sagte er, zu begreifen was ich meine; sondern wie wenn das Einschlafen zwar wäre, ein Aufwachen aber entspreche ihm nicht das aus dem Schlafenden würde, so, weißt du wohl, würde am Ende alles beweisen, Endymion sei nur eine Posse und nirgends anzutreffen, weil es auch allem andern eben so erginge wie ihm, daß es schliefe; und wie wenn alles immer vermischt würde und nicht gesondert, bald jenes Anaxagoreische sich einstellen würde. Alle Dinge zumal: würde nicht eben so auch, lieber Kebes, wenn alles zwar stürbe, was am Leben Anteil hat, nachdem es aber gestorben wäre, das tote immer in dieser Gestalt bliebe und nicht wieder auflebte, ganz notwendig zuletzt alles tot sein und nichts leben? Denn wenn zwar aus dem Andern das Lebende würde, das Lebende aber stürbe: wie wäre denn zu helfen, daß nicht zuletzt Alles im Totsein aufginge? – Gar nicht, denke ich, o Sokrates, sagte Kebes, sondern du scheinst mir durchaus richtig zu reden. – Es ist auch, o Kebes, sagte er, wie mich dünkt auf alle Weise so, und nicht etwa überlistet gestehen wir dieses ein, sondern es gibt in der Tat ein Wiederaufleben, und ein Werden der Lebenden aus den Toten, und ein Sein der Seelen der Gestorbenen, und zwar für die Guten ein Bessersein, für die Schlechten aber ein Schlechteres. – Und eben das auch, sprach Kebes einfallend, nach jenem Satz, o Sokrates, wenn er richtig ist, den du oft vorzutragen pflegtest, daß unser Lernen nichts anders ist als Wiedererinnerung, und daß wir deshalb notwendig in einer früheren Zeit gelernt haben müßten, wessen wir uns wiedererinnern, und daß dies unmöglich wäre, wenn unsere Seele nicht schon war, ehe sie in diese menschliche Gestalt kam; so daß auch hiernach die Seele etwas unsterbliches sein muß. – Aber, o Kebes, sprach Simmias einfallend, welche sind davon die Beweise? erinnere mich daran, denn in diesem Augenblick besinne ich mich nicht recht darauf. – Nur an den einen schönsten, sagte Kebes, daß wenn die Menschen gefragt werden, und einer sie nur recht zu fragen versteht, sie alles selbst sagen wie es ist, da doch, wenn ihnen keine Erkenntnis einwohnte und richtige Einsicht, sie nicht im Stande sein würden dieses zu tun. Und wenn man sie zu den meßkünstlerischen Figuren führt oder etwas ähnlichem, so zeigt sich dabei am deutlichsten, daß sich dies so verhält. – Wenn du es aber so nicht glaubst, o Simmias, sagte Sokrates, so sieh zu, ob du uns, wenn du es etwa folgendermaßen betrachtest, beifallen wirst. Du zweifelst nämlich, wie doch das sogenannte Lernen könne Erinnerung sein? – Ich zweifle zwar, sprach Simmias, grade nicht; nur eben dieses, wovon die Rede ist, ich bedarf erinnert zu werden; und fast schon aus dem, was mir Kebes versucht hat zu sagen, habe ich mich besonnen und glaube es. Nichts desto weniger aber würde ich jetzt gern hören, wie du es vorgetragen hast. – So ich, sprach er. Wir gestehen doch wohl, daß wenn sich einer etwas erinnern soll, er dies vorher schon wissen muß? – Gewiß wohl. – Gestehen wir etwa auch dieses, daß wenn einem Erkenntnis auf folgende Weise kommt, dies Erinnerung sei? ich meine aber diese Art, wenn jemand irgend etwas sieht oder hört oder anderswie wahrnimmt, und er dann nicht nur jenes erkennt, sondern dabei noch ein anderes vorstellt, dessen Erkenntnis nicht dieselbe ist, sondern eine andere, ob wir dann nicht mit Recht sagen, daß er sich dessen erinnere, wovon er so eine Vorstellung bekommen hat? – Wie meinst du das? – So wie dergleichen. Eine ganz andere Vorstellung ist doch die von einem Menschen und die von einer Leier? – Wie sollte sie nicht? – Du weißt aber doch, daß Liebhabern, wenn sie eine Leier sehen, oder ein Kleid, oder sonst etwas was ihr Liebling zu gebrauchen pflegt, es so ergeht; sie erkennen die Leier, und in ihrer Seele nehmen sie zugleich auf das Bild des Knaben, dem die Leier gehört, und das ist nun Erinnerung: so wie auch einer, wenn er den Simmias sieht, wohl leicht an den Kebes denkt und tausenderlei dergleichen. – Tausenderlei, beim Zeus, sagte Simmias. – Und nicht wahr, sprach er, dergleichen ist nun Erinnerung, vorzüglich wenn es einem bei solchen Dingen begegnet, die ihm, weil sie ihm seit langer Zeit schon nicht vorgekommen und er nicht an sie gedacht, in Vergessenheit geraten waren. – Allerdings, sagte er. – Wie nun, kann man sich auch wohl, wenn man ein gemaltes Pferd sieht oder eine gemalte Leier, eines Menschen dabei erinnern? und wenn man den Simmias gemalt sieht, sich des Kebes dabei erinnern? – Auch das freilich. – Auch wenn man den Simmias gemalt sieht, sich des Simmias selbst erinnern. – Das kann man freilich, sagte er. – Und nicht wahr, in allen diesen Fällen entsteht uns Erinnerung, das eine Mal aus ähnlichen Dingen, das andere Mal aus unähnlichen. – So entsteht sie. – Aber wenn nun einer bei ähnlichen Dingen sich etwas erinnert, muß ihm nicht auch das noch dazu begegnen, daß er inne wird, ob diese etwas zurückbleiben in der Ähnlichkeit oder nicht hinter dem, dessen er sich erinnert? – Notwendig, sagte er. – Wohlan denn, sprach jener, sieh zu ob sich dies so verhält. Wir nennen doch etwas gleich? ich meine nicht ein Holz dem andern, oder einen Stein dem andern, noch irgend etwas dergleichen, sondern außer diesem allen etwas anderes, das gleiche selbst, sagen wir, daß das etwas ist oder nichts? – Etwas, beim Zeus, sprach Simmias, ganz stark. – Erkennen wir auch dieses, was es ist? – Allerdings, sprach er. – Woher nahmen wir aber seine Erkenntnis? Nicht aus dem, was wir eben sagten, wenn wir Hölzer oder Steine oder irgend andere gleiche Dinge sahen, haben wir nicht bei diesen uns jenes vorgestellt, was doch verschieden ist von diesen? Oder scheint es dir nicht verschieden zu sein? Bedenke es nur auch so. Erscheinen dir nicht gleiche Steine oder Hölzer, ganz dieselben bleibend, bisweilen als gleich und dann wieder nicht? – O ja. – Wie aber, die gleichen Dinge selbst erscheinen dir bisweilen als ungleich; etwa auch die Gleichheit als Ungleichheit? – Nimmermehr wohl, Sokrates. – Also, sprach er, sind jene gleichen Dinge und dieses Gleiche selbst nicht dasselbige. – Offenbar keinesweges, o Sokrates. – Doch aber bei jenen gleichen, verschieden von diesem Gleichen, hast du die Erkenntnis des letzteren vorgestellt oder erhalten? – Vollkommen richtig. – Indem es jenen entweder ähnlich ist oder unähnlich? – Freilich. – Und das macht ja, sprach er, keinen Unterschied. Denn so oft du etwas sehend von dieser Gesichtswahrnehmung aus dir noch ein anderes vorstellst, es sei nun ähnlich oder unähnlich, so ist notwendig dieses Vorstellen eine Erinnerung gewesen. – Allerdings. – Wie aber weiter, sprach er, begegnet uns wohl so etwas bei den gleichen Hölzern und andern, von denen wir eben sprachen; scheinen sie uns eben so gleich zu sein, wie das gleiche selbst? oder fehlt etwas daran, daß sie nicht so sind wie das gleiche, oder nichts? – Gar viel, sprach er, fehlt daran. – Müssen wir nun nicht gestehen, wenn jemand der etwas sieht, bemerkt, dieses was ich hier sehe will zwar sein wie etwas gewisses anderes, es bleibt aber zurück, und vermag nicht so zu sein wie jenes, sondern ist schlechter, daß der welcher dies bemerkt notwendig jenes vorher kennen muß, dem er sagt, daß das andere zwar gleiche, aber doch dahinter zurückbleibe? – Notwendig. – Und wie? geht es uns nun so mit den gleichen Dingen und dem Gleichen selbst? – Auf alle Weise. – Notwendig also kennen wir das Gleiche schon vor jener Zeit, als wir zuerst gleiches erblickend bemerkten, daß alles dergleichen strebe zu sein wie das Gleiche, aber doch dahinter zurückbleibe? – So ist es. – Aber auch das geben wir doch zu, daß wir eben dieses nirgend anders her bemerkt haben, noch im Stande sind zu bemerken, als bei dem Sehen oder Berühren oder irgend einer andern Wahrnehmung, denn diese sind mir alle einerlei. – Sie sind auch einerlei, o Sokrates, für das, wohin unsere Rede will. – Aber doch an den Wahrnehmungen muß man bemerken, daß alles so in den Wahrnehmungen vorkommende jenem nachstrebt, was das gleiche ist und daß es dahinter zurückbleibt. Oder wie wollen wir sagen? – So. – Ehe wir also anfingen zu sehen oder zu hören, oder die anderen Sinne zu gebrauchen, mußten wir schon irgendwoher die Erkenntnis bekommen haben des eigentlich Gleichen, was es ist, wenn wir doch das Gleiche in den Wahrnehmungen so auf jenes beziehen sollten, daß dergleichen alles zwar strebt zu sein wie jenes, aber doch immer schlechter ist. – Notwendig nach dem vorhergesagten, o Sokrates. – Nun aber haben wir doch gleich von unserer Geburt an gesehen, gehört und die anderen Sinne gebraucht? – Freilich. – Und wir mußten, sagen wir, schon ehe dieses geschah, die Erkenntnis des Gleichen bekommen haben? – Ja. – Ehe wir also geboren wurden müssen wir sie, wie sich zeigt, bekommen haben. – So zeigt es sich. – Wenn wir sie also vor unserer Geburt empfangen haben, und in ihrem Besitz geboren worden sind: so erkannten wir auch schon ehe wir wurden und sobald wir da waren nicht das Gleiche nur und das Größere und Kleinere, sondern alles dieser Art insgesamt. Denn es ist uns ja jetzt nicht eben mehr von dem Gleichen die Rede, als auch von dem Schönen selbst und dem Guten selbst und dem Rechten und Frommen, und wie ich sage von allem, was wir bezeichnen, als dies selbst was es ist, in unsern Fragen wenn wir fragen und in unsern Antworten wenn wir antworten. So daß wir notwendig von diesem allen die Erkenntnisse, schon ehe wir geboren wurden, erhalten haben. – So ist es. – Und daß wir, wenn wir sie nicht immer wieder vergäßen nachdem wir sie bekommen, auch immer wissen und uns ihrer das ganze Leben hindurch bewußt sein würden. Denn das heißt ja wissen, eine empfangene Erkenntnis besitzen und nicht verloren haben? oder heißt das nicht vergessen, o Simmias, Verlust einer Erkenntnis? – Auf alle Weise, sagte er, o Sokrates. – Und wenn wir, meine ich, vor unserer Geburt sie besaßen und sie bei der Geburt verloren haben, hernach aber beim Gebrauch unserer Sinne an solchen Gegenständen eben jene Erkenntnisse wieder aufnahmen, die wir einmal schon vorher hatten: ist dann nicht, was wir lernen heißen, das Wiederaufnehmen einer uns schon angehörigen Erkenntnis? und wenn wir dies wiedererinnern nennen, werden wir es nicht richtig benennen? – Gewiß. – Denn das hatte sich uns doch als möglich gezeigt, daß wer etwas wahrnimmt, es sei nun durch Gesicht und Gehör, oder irgend einen anderen Sinn, dabei etwas anderes vorstellen könne, was er vergessen hatte und was diesem nahe kam als unähnlich oder als ähnlich. Also, wie ich sage, eines von beiden, entweder sind wir dieses wissend geboren worden, und wissen es unser Leben lang alle, oder die, von denen wir sagen daß sie hernach erst lernen, erinnern sich dessen nur, und das Lernen ist eine Erinnerung. – Wohl gar sehr verhält es sich so, Sokrates. – Welches nun wählst du, o Simmias, daß wir wissend geboren werden, oder daß wir uns hernach dessen erinnern, wovon wir schon vorher eine Erkenntnis gehabt hatten? – So im Augenblick, o Sokrates, weiß ich nicht zu wählen. – Wie aber? kannst du hier wählen, oder was dünkt dich hievon? muß ein wissender Mann von dem was er weiß Rechenschaft geben können oder nicht? – Ganz notwendig, o Sokrates, sprach er. – Und dünkt dich denn, daß Alle Rechenschaft zu geben im Stande sind von dem, was wir eben anführten? – Das wünschte ich wohl, sprach Simmias; aber ich fürchte vielmehr, es möchte uns schon morgen hier zu Lande keiner mehr gefunden werden, der dies gehörig zu tun vermöchte. – Du meinst also nicht, o Simmias, daß Alle dieses wissen? – Keinesweges. – Also erinnern sie sich dessen, was sie einst gelernt hatten. – Notwendig. – Wann aber hatten unsere Seelen die Erkenntnis davon bekommen? doch wohl nicht seitdem wir als Menschen geboren sind? – Nicht füglich. – Früher also? – Ja. – Also waren, o Simmias, die Seelen, auch ehe sie in menschlicher Gestalt waren, ohne Leiber, und hatten Einsicht. – Wenn wir nicht etwa bei der Geburt diese Erkenntnisse empfangen, o Sokrates, denn diese Zeit bleibt uns noch übrig. – Gut, o Freund! aber in welcher andern Zeit verlieren wir sie denn? Denn wir haben sie nicht wenn wir geboren werden, wie wir eben eingestanden. Oder verlieren wir sie in derselben Zeit, in welcher wir sie auch empfangen? oder weißt du noch eine .andere Zeit anzugeben? – Keinesweges, o Sokrates, sondern ich merkte nur nicht, daß ich nichts sagte. – Also verhält es sich nur so, sprach er, o Simmias. Wenn das etwas ist, was wir immer im Munde führen, das Schöne und Gute und jegliches Wesen dieser Art, und wir hierauf alles was uns durch die Sinne kommt beziehen, als auf ein vorher gehabtes was wir als das unsrige wieder auffinden und diese Dinge damit vergleichen: so muß notwendig, eben so wie dieses ist, so auch unsere Seele sein, auch ehe wir noch geboren worden sind. Wenn aber alles dieses nichts ist, so wäre dann auch diese Rede vergeblich geredet. Verhält es sich wohl so, und ist es die ganz gleiche Notwendigkeit, daß jenes ist und daß auch unsere Seelen sind auch vor unserer Geburt, und daß, wenn jenes nicht dann auch nicht dieses? – Über die Maßen, o Sokrates, sprach Simmias, dünkt es mich dieselbe Notwendigkeit zu sein; und an einen sichern Ort rettet sich unser Satz, dahin nämlich, daß unsere Seele auf dieselbe Weise ist, ehe wir noch geboren werden, wie jenes alles, wovon du eben sprachest. Denn ich habe gar nichts, was mir so klar wäre als eben dieses, daß alles dergleichen wahrhaft in dem allerhöchsten Sinne ist, das Schöne und das Gute und was du sonst eben anführtest; und mir wenigstens genügt der Beweis vollkommen. – Wie aber dem Kebes, sprach Sokrates. Denn wir müssen auch den Kebes überzeugen. – Gewiß auch ihm, sprach Simmias, wie ich glaube, wiewohl er der hartnäckigste Mensch ist im Unglauben an Anderer Reden. Allein davon, glaube ich, ist er nun hinreichend überzeugt, daß ehe wir geboren wurden unsere Seele war. Ob aber auch nachdem wir gestorben sind sie noch sein wird, das scheint auch mir selbst, o Sokrates, noch nicht bewiesen zu sein, sondern es steht noch entgegen, wie auch Kebes eben sagte, jene gemeine Rede, ob nicht indem der Mensch stirbt die Seele zerstiebt, und auch ihr dieses das Ende des Seins ist. Denn was hindert doch, daß sie zwar anderwärts her werde und bestehe und sei auch ehe sie in menschlichen Leib gelangt, daß aber doch, nachdem sie in diesen gelangt ist, wenn sie von ihm getrennt wird, alsdann auch sie selbst endet und untergeht? – Wohl gesprochen, o Simmias, sagte Kebes. Denn es scheint gleichsam die eine Hälfte von dem bewiesen zu sein, was wir brauchen, daß nämlich ehe wir geboren wurden unsere Seele war; aber man muß noch dazu beweisen, daß auch, wenn wir tot sind, sie um nichts weniger sein wird als vor unserer Geburt, wenn der Beweis seine Vollendung bekommen soll. – Es ist doch, o Simmias und Kebes, sprach Sokrates, auch jetzt schon bewiesen, wenn ihr diesen Satz zusammenbringen wollt mit jenem, den wir vorher zugestanden hatten, daß nämlich alles Lebende aus dem Gestorbenen entsteht. Denn wenn die Seele ist auch vorher, und wenn sie notwendig, indem sie ins Leben geht und geboren wird, nirgend andersher kommen kann, als aus dem Tode und dem Gestorbensein: wie sollte sie denn nicht notwendig, auch nachdem sie gestorben ist, sein, wenn sie doch wiederum geboren werden soll? Bewiesen also ist dies, wie ich sagte, auch jetzt schon. Dennoch scheint ihr, du und Simmias, gern auch diesen Satz noch weiter durcharbeiten zu wollen, und euch zu fürchten wie die Kinder, daß nicht gar buchstäblich der Wind sie, wenn sie aus dem Leibe herausfährt, auseinanderwehe und zerstäube, zumal wenn einer nicht etwa bei Windstille, sondern in recht tüchtigem Sturmwinde stirbt. – Da sagte Kebes lächelnd, So tue denn so als fürchteten wir uns, und versuche uns zu überreden. Lieber jedoch nicht, als ob wir selbst uns fürchteten, aber vielleicht ist auch in uns ein Kind, welches dergleichen fürchtet. Dieses also wollen wir versuchen zu überzeugen, daß es den Tod nicht fürchten müsse wie ein Gespenst. – Dieses müßt ihr, sprach Sokrates, täglich besprechen, bis ihr es herausbannt. – Woher aber, o Sokrates, sprach er, sollen wir einen tüchtigen Besprecher zu solchen Dingen nehmen, nun du doch von uns scheidest? – Hellas ist noch groß, o Kebes, sagte er, und treffliche Männer sind darin, und groß sind auch die Geschlechter der Barbaren, die ihr alle durchsuchen müßt, um einen solchen Besprecher zu finden, ohne weder Geld zu scheuen noch Mühe. Denn es gibt wohl nichts, worauf ihr das Geld besser wenden könntet. Aber auch unter einander müßt ihr euch bemühen, denn ihr möchtet auch wohl nicht leicht wen finden, der dies besser als ihr vermöchte zu tun. Das soll gewiß geschehen, sprach Kebes, von wo wir aber abgegangen sind, dahin laß uns zurückkehren, wenn es dir recht ist. – Mir gar sehr recht, wie sollte es nicht? – Wohl gesprochen, sagte er. – Also ohngefähr so, sprach Sokrates, müssen wir uns selbst fragen, Welcherlei Dingen kommt es wohl zu dies zu erfahren, das Zerstieben, und für welche muß man also fürchten, daß ihnen dieses begegne, welchen aber kommt es nicht zu, und für welche nicht? Dann müssen wir untersuchen, zu welchen von beiden die Seele gehört, und hieraus und dem gemäß entweder Mut fassen oder besorgt sein für unsere Seelen. – Ganz richtig, sagte er. – Und nicht wahr, dem was man zusammengesetzt hat und was seiner Natur nach zusammengesetzt ist, kommt wohl zu auf dieselbe Weise aufgelöst zu werden wie es zusammengesetzt worden ist; wenn es aber etwas unzusammengesetztes gibt, diesem wenn sonst irgend einem kommt wohl zu, daß ihm dieses nicht begegne? – Das scheint mir sich so zu verhalten, sprach Kebes. – Und nicht wahr, was sich immer gleich verhält und auf einerlei Weise, davon ist wohl am wahrscheinlichsten, daß es das unzusammengesetzte sei; was aber bald so bald anders und nimmer auf gleiche Weise, dieses das zusammengesetzte? – Mir wenigstens scheint es so. – So gehen wir denn, sprach er, zu dem wovon wir auch vorher sprachen. Jenes Wesen selbst, welchem wir das eigentliche Sein zuschreiben in unsern Fragen und Antworten, verhält sich dies wohl immer auf gleiche Weise, oder bald so bald anders? Das Gleiche selbst, das Schöne selbst, und so jegliches was nur ist selbst, nimmt das wohl jemals auch nur irgend eine Veränderung an? oder verhält sich nicht jedes dergleichen als ein einartiges Sein an und für sich immer auf gleiche Weise, und nimmt niemals auf keine Weise irgendwie eine Veränderung an? – Auf gleiche Weise, sprach Kebes, und einerlei verhält es sich notwendig, o Sokrates. – Wie aber das viele schöne, wie Menschen, Pferde, Kleider, oder sonst irgend etwas dergleichen schönes oder gleiches oder sonst einem von jenem gleichnamiges, verhalten sich auch diese immer gleich, oder ganz jenem entgegengesetzt, weder mit sich selbst jedes noch unter einander jemals, um es kurz zu sagen, auch nur im mindesten gleich. – Wiederum so, sprach Kebes, scheint mir dieses niemals einerlei sich zu verhalten. – Und diese Dinge, sprach er, kannst du doch anrühren, sehen und mit den andern Sinnen wahrnehmen; aber zu jenen sich  gleichseienden kannst du doch wohl auf keine Weise irgend anders gelangen, als durch das Denken der Seele selbst, sondern unsichtbar sind diese Dinge und werden nicht gesehen. – Auf alle Weise, sagte er, hast du Recht. – Sollen wir also, sprach er, zwei Arten der Dinge setzen, sichtbar die eine und die andere unsichtbar? – Das wollen wir, sprach er. – Und die unsichtbare, als immer auf gleiche Weise sich verhaltend, die sichtbare aber niemals gleich? – Auch das, sagte er, wollen wir setzen. – Wohlan denn, sprach er, ist nicht von uns selbst das eine Leib und das andere Seele? – Allerdings. – Welcher von jenen beiden Arten nun wollen wir wohl sagen, daß der Leib ähnlicher sei und verwandter? – Das muß ja jedem deutlich sein, dem sichtbaren. – Wie aber die Seele, ist die unsichtbar oder sichtbar? – Menschen wenigstens ist sie es nicht, o Sokrates, sagte er. – Aber wir sprachen doch von dem sichtbaren und unsichtbaren für die Natur der Menschen, oder meinst du für irgend eine andere? – Für die menschliche. – Was sagen wir also von der Seele, daß sie sichtbar sei oder nicht sichtbar? – Nicht sichtbar. – Also unsichtbar. – Ja. – Ähnlicher also als der Leib ist die Seele dem unsichtbaren, er aber dem sichtbaren. – Ganz notwendig, o Sokrates. – Und nicht wahr, auch das haben wir schon lange gesagt, daß die Seele, wenn sie sich des Leibes bedient um etwas zu betrachten, es sei durch das Gesicht oder das Gehör oder irgend einen andern Sinn – denn das heißt vermittelst des Leibes, wenn man vermittelst eines Sinnes etwas betrachtet – dann von dem Leibe gezogen wird zu dem, was sich niemals auf gleiche Weise verhält, und daß sie dann selbst schwankt und irrt und wie trunken taumelt, weil sie ja eben solches berührt. – Das haben wir gesagt. – Wenn sie aber durch sich selbst betrachtet, dann geht sie zu dem reinen immer seienden unsterblichen und sich stets gleichen, und als diesem verwandt hält sie sich stets zu ihm, wenn sie für sich selbst ist und es ihr vergönnt wird, und dann hat sie Ruhe von ihrem Irren, und ist auch in Beziehung auf jenes immer sich selbst gleich, weil sie eben solches berührt, und diesen ihren Zustand nennt man eben die Vernünftigkeit. – Auf alle Weise, o Sokrates, sagte er, ist dies schön und wahr gesagt. –  Welcher, von beiden Arten also dünkt dich die Seele nach dem vorherigen und dem jetzt gesagten ähnlicher und verwandter zu sein? – Jeder, sagte er, dünkt mich, o Sokrates, müßte nach dieser Darstellungsweise zugeben, auch der ungelehrigste, daß doch in allem und jedem die Seele dem sich immer gleich bleibenden ähnlicher ist als dem nicht solchen. – Und wie der Leib? – Dem anderen. – Betrachte es auch von dieser Seite, daß so lange Leib und Seele zusammen sind, die Natur ihm gebietet zu dienen und sich beherrschen zu lassen, ihr aber zu herrschen und zu regieren, auch hiernach nun welches von beiden dünkt dich dem göttlichen ähnlich zu sein und welches dem sterblichen? oder dünkt dich nicht das göttliche so geartet zu sein, daß es herrscht und regiert, das sterbliche aber, daß es sich beherrschen läßt und dient? – Das dünkt mich. – Welchem gleicht nun die Seele? – Offenbar, o Sokrates, die Seele dem göttlichen, und der Leib dem sterblichen. – Sieh nun zu, sprach er, o Kebes, ob aus allem gesagten uns dieses hervorgeht, daß dem göttlichen, unsterblichen, vernünftigen, eingestaltigen, unauflöslichen, und immer einerlei und sich selbst gleich sich verhaltenden am ähnlichsten ist die Seele, dem menschlichen und sterblichen und unvernünftigen und vielgestaltigen und auflöslichen und nie einerlei und sich selbst gleich bleibenden diesem wiederum der Leib am ähnlichsten ist? Oder wissen wir hiegegen noch etwas anderes zu sagen, lieber Kebes, daß es sich nicht so verhalte? – Wir wissen nichts dergleichen. – Wie nun, wenn sich dieses so verhält, kommt nicht dem Leibe wohl zu leicht aufgelöst zu werden, der Seele hingegen ganz und gar unauflöslich zu sein oder wenigstens beinahe so? – Wie sollte es nicht? – Und du bemerkst doch, sprach er, daß wenn der Mensch stirbt, auch seinem sichtbaren, dem Leibe, der noch im sichtbaren da liegt, den wir Leichnam nennen, und dem es zukommt aufgelöst zu werden und zu zerfallen und verweht zu werden, nicht gleich etwas hievon widerfährt, sondern er noch eine ganz geraume Zeit so bleibt, und wenn einer bei günstiger Leibesbeschaffenheit stirbt und zu eben solcher Zeit, dann gar lange. Und wenn der Leib zusammengefallen ist und getrocknet, wie sie in Ägypten aufgetrocknet werden, so hält er sich fast undenkliche Zeit. Ja einige Teile des Leibes, wie Knochen, Sehnen und alle dergleichen, sind wenn er auch schon verfault ist so zu sagen doch fast unsterblich. Oder nicht? – Ja. – Und die Seele also, das unsichtbare und sich an einen andern eben solchen Ort begebende, der edel und rein und unsichtbar ist, nämlich in die wahre Geisterwelt zu dem guten und weisen Gott, wohin, wenn Gott will, alsbald auch meine Seele zu gehen hat, diese, die so beschaffen und geartet ist, sollte, wenn sie von dem Leibe getrennt ist, sogleich verwebt und untergegangen sein, wie die meisten Menschen sagen? Daran fehlt wohl viel, ihr lieben Kebes und Simmias! Sondern viel mehr verhält es sich so, wenn sie sich rein losmacht, und nichts von dem Leibe mit sich zieht, weil sie mit gutem Willen nichts mit ihm gemein hatte im Leben, sondern ihn floh und in sich selbst gesammelt blieb und dies immer im Sinn hatte, was nichts anders heißen will, als daß sie recht philosophierte und darauf dachte leicht zu sterben; oder hieß dies nicht auf den Tod bedacht sein? – Allerdings ja. – Also welche sich so verhält, die geht zu dem ihr ähnlichen dem unsichtbaren und zu dem göttlichen, unsterblichen, vernünftigen, wohin gelangt ihr dann zu Teil wird glückselig zu sein, von Irrtum und Unwissenheit, Furcht und wilder Liebe und allen andern menschlichen Übeln befreit, indem sie, wie es bei den Eingeweiheten heißt, wahrhaft die übrige Zeit mit Göttern lebt. Wollen wir so sagen, o Kebes, oder anders? – So, beim Zeus, sprach Kebes. – Wenn sie aber, meine ich, befleckt und unrein von dem Leibe scheidet, weil sie eben immer mit dem Leibe verkehrt und ihn gepflegt und geliebt hat, und von ihm bezaubert gewesen ist und von den Lüsten und Begierden, so daß sie auch glaubte, es sei überall gar nichts anderes wahr als das körperliche, was man betastet und sieht, ißt und trinkt und zur Liebe gebraucht, und weil sie das für die Augen dunkle und unsichtbare, der Vernunft hingegen faßliche und mit Weisheitsliebe zu ergreifende gewohnt gewesen ist zu hassen und zu scheuen und zu fürchten, meinst du, daß eine so beschaffene Seele sich werde rein für sich absondern können? – Wohl nicht im mindesten, sprach er. – Sondern durchzogen von dem körperlichen, womit sie durch den Umgang und Verkehr mit dem Leibe, wegen des ununterbrochenen Zusammenseins und der vielen Sorge um ihn, gleichsam zusammengewachsen ist. – Freilich. – Und dies, o Freund, muß man doch glauben, sei unbeholfen und schwerfällig, irdisch und sichtbar, so daß auch die Seele, die es an sich hat,  schwerfällig ist, und wieder zurückgezogen wird in die sichtbare Gegend aus Furcht vor dem unsichtbaren und der Geisterwelt, wie man sagt an den Denkmälern und Gräbern umher schleichend, an denen daher auch allerlei dunkle Erscheinungen von Seelen sind gesehen worden, wie denn solche Seelen wohl Schattenbilder darstellen müssen, welche nicht rein abgelöset sind, sondern noch Teil haben an dem sichtbaren, weshalb sie denn auch gesehn werden. – Das leuchtet wohl ein, o Sokrates. – Und freilich leuchtet auch ein, o Kebes, daß dies nicht die Seelen der Guten sind, sondern der Schlechten, welche um dergleichen gezwungen sind herumzuirren, Strafe leidend für ihre frühere Lebensweise, welche schlecht war. Und so lange irren sie, bis sie durch die Begierde des sie noch begleitenden körperlichen wieder gebunden werden in einen Leib. Und natürlich werden sie in einen von solchen Sitten gebunden, deren sie sich befleißiget hatten im Leben." [20]

Nach Platon werden Menschen- und Engelseelen von Gott erleuchtet. Er spricht von guten Dämonen (Engel) im Gegensatz zu schlechten Dämonen. [21]

"Sokrates: Ist es nun nicht billig von den Göttern die Untersuchung anzufangen, wie sie wohl eben diesen Namen Götter mit Recht bekommen haben?
Hermogenes: Ganz billig.
Sokrates: Hierüber nun vermute ich dieses. Es scheint mir, daß die ältesten Bewohner von Hellas die allein für Götter gehalten haben, welche auch jetzt noch vielen Barbaren dafür gelten, nämlich Sonne, Mond und Erde, die Gestirne und den Himmel; wie sie nun dies alles immer in seiner Bahn sich bewegen und gehn sahn, so haben sie sie von dieser Eigenschaft des Gehens Götter genannt. Hernach als ihnen auch die andern bekannt geworden, haben sie auch diese insgesamt mit demselben Namen angeredet. Sieht dir das aus wie etwas wahres, was ich sage oder nicht?
Hermogenes: Gar sehr sieht es so aus.
Sokrates: Was sollen wir nun nächstdem vornehmen?
Hermogenes: Offenbar doch die Dämonen und Heroen und Menschen.
Sokrates: Die Dämonen? Ja in der Tat, Hermogenes, was soll wohl dieser Name Daimon bedeuten? Sieh zu, ob dir das gefallen wird was ich sage.
Hermogenes: Sage nur.
Sokrates: Du weißt doch, was Hesiodos sagt, was die Dämonen wären.
Hermogenes: Ich entsinne mich nicht.
Sokrates: Auch nicht, daß er sagt, das erste Geschlecht der Menschen wäre das goldene gewesen?
Hermogenes: Ja, das weiß ich wohl.
Sokrates: Von diesem nun sagt er, Aber nachdem nun jenes Geschlecht absenkte das Schicksal Werden sie fromme Dämonen der oberen Erde genennet, Gute, des Wehs Abwehrer, der sterblichen Menschen Behüter.
Hermogenes: Und wie weiter?
Sokrates: Ich denke nämlich, er meint das goldene Geschlecht nicht so, als ob es von Gold gewesen wäre, sondern daß es gut war und edel. Beweisen kann ich das dadurch, daß er auch uns das eiserne Geschlecht nennt.
Hermogenes: Richtig.
Sokrates: Also glaubst du doch, er würde, wenn es auch unter den jetztlebenden Gute gibt, auch von diesen sagen, daß sie zu dem goldenen Geschlecht gehören?
Hermogenes: Gewiß.
Sokrates: Und die Guten sind die nicht vernünftig?
Hermogenes: Vernünftig.
Sokrates: Und dies, dünkt mich, will er eben vorzüglich sagen, sei den Daimonen begegnet, weil sie vernünftig waren. Daher sagt er ganz recht, wie auch viele andere Dichter tun, daß wenn ein Guter stirbt er großer Ehre und Glückes teilhaftig und ein Daimon wird, vom Daheim sein also
genannt. Eben das nun nehme ich an, daß Jeder der dort daheim gehört ein Seliger ist im Leben und im Tode, und mit Recht ein Daimon genannt wird.
Hermogenes: Darin, o Sokrates, werde auch ich, dünkt mich, dir ganz beistimmen. – Aber ein Heros, was bedeutet das wohl?
Sokrates: Das ist gar nicht schwer zu sehen. Denn nur ein klein wenig ist der Namen verändert, und deutet darauf, daß sie ihre Entstehung dem Eros verdanken.
Hermogenes: Wie meinst du das?
Sokrates: Weißt du nicht, daß die Heroen Halbgötter sind?
Hermogenes: Ja, und nun?
Sokrates: Also sind sie Alle entstanden dadurch daß Eros entweder einen Gott einer Sterblichen, oder eine Göttin einem Sterblichen zuführte. Du mußt nur auch dieses nach der alten attischen Mundart betrachten um es noch leichter zu finden; denn dann wirst du sehen daß von dem Eros woher die Heroen entstehen nur ein weniges abgewichen ist des Namens wegen. Also entweder will der Name dieses von den Heroen sagen, oder weil rufen und auch wohl reden ehedem haren hieß sagt er daß sie weise waren, gewaltige Redner und dialektische Männer, so daß die Heroen Redner bedeuten und Ausfrager, so daß dieser ganze heroische Stamm ein Geschlecht von Rednern und Sophisten wird. Dies war also nicht schwer einzusehen, weit mehr aber von wegen der Menschen, warum die doch Menschen heißen. Weißt du es zu sagen?
Hermogenes: Woher doch, du Guter, sollte ich es wissen? Und wenn ich auch vielleicht im Stande wäre es zu finden, gebe ich mir doch keine Mühe darum, weil ich glaube, du wirst es weit besser finden als ich.
Sokrates: Also hältst du etwas auf die Eingebung des Euthyphron, wie es scheint?
Hermogenes: Ganz sicher.
Sokrates: Du hast schon recht. Denn auch dies, glaube ich, habe ich gar herrlich gefaßt, und werde am Ende, wenn ich mich nicht bescheide, heute noch weiser sein als ich sollte. Sieh nur zu, was ich meine. Zuerst aber mußt du dir dieses merken wegen der Wörter, daß wir oft Buchstaben einsetzen, oft auch herauswerfen, wenn wir etwas wovon benennen wollen, und eben so auch oft den Ton versetzen. Wie zum Beispiel an Frieden reich, damit uns hieraus ein Wort werde anstatt eines ganzen Satzes, werfen wir das Ende des einen Wortes heraus, und das andere stumpfen wir ab, daß es unbetont gesprochen wird, da es vorher betont war. Bei andern
Worten wiederum setzen wir Buchstaben dazwischen und schärfen das unbetonte.
Hermogenes: Richtig.
Sokrates: Dergleichen etwas ist nun auch bei dem Worte Mensch begegnet, wie mich dünkt. Denn es ist ein ganzer Satz zu einem Worte geworden, dadurch, daß man Anfang und Ende herausgeworfen, und dafür einer stumpfen Silbe den Ton gegeben und sie geschärft hat.
Hermogenes: Wie meinst du das?
Sokrates: So. Dieser Name Mensch bedeutet, daß die andern Tiere von dem was sie sehen nichts betrachten noch vergleichen oder eigentlich anschauen, der Mensch aber sobald er gesehen hat auch zusammenstellt und anschaut. Daher wird unter allen Tieren der Mensch allein Mensch genannt, weil er zusammenschaut was er gesehen hat.
Hermogenes: Wie nun? soll ich dir sagen, was ich nächstdem gern wüßte?
Sokrates: Allerdings.
Hermogenes: Mich wenigstens dünkt unmittelbar an diesem hier etwas zu hängen. Denn dem Menschen schreiben wir doch zu Leib und Seele?
Sokrates: Wie sollten wir nicht?
Hermogenes: Versuchen wir also auch diese abzuleiten wie das vorige?
Sokrates: Du meinst, wir sollen untersuchen, woher doch wohl die Seele verständigerweise diesen Namen trägt, und dann auch der Körper.
Hermogenes: Ja.
Sokrates: Wenn ich nun jetzt im Augenblick etwas hierüber sagen soll, so meine ich, diejenigen, welche die Seele so benannten, haben sich dieses dabei gedacht, daß sie, wenn sie sich bei, oder wie man sonst sagte, selb dem Leibe hält, die Ursache ist daß er lebt, weil sie ihm das
Vermögen des Atmens mitteilt, und ihn dadurch als ein Selbst hält, sobald aber dieses selbige fehlt, kommt der Leib um und stirbt; deshalb, glaube ich, haben sie sie Seele genannt. Aber noch besser, warte nur, still! denn ich glaube etwas zu sehn: was Leuten wie Euthyphron viel wahrscheinlicher vorkommen wird als das vorige. Denn jenes fürchte ich werden sie uns verachten, und für gar gemein und ungeschickt halten. Aber dieses erwäge nun, ob es auch dir gefällt.
Hermogenes: Sage es nur.
Sokrates: Die Natur des ganzen Leibes, so daß er lebt und umhergeht, wodurch glaubst du wird wohl diese gehalten und geleitet als durch die Seele?
Hermogenes: Durch nichts anders.
Sokrates: Und wie? glaubst du nicht dem Anaxagoras, daß auch was aller andern Dinge Sein ordnet und leitet, Geist und Seele ist?
Hermogenes: Das glaube ich.
Sokrates: Sehr gut also schickte sich dieser Namen für die Kraft, welche das Sein leitet und hält, sie Seileit zu nennen. Und dann kann man es noch schön machen und Seele sagen.
Hermogenes: Sehr schön, und dies dünkt mich allerdings kunstreicher zu sein als jenes.
Sokrates: Das ist es auch; aber ganz lächerlich kommt offenbar das Wort heraus, wenn man es genau so nimmt wie es heißt.
Hermogenes: Aber was sollen wir nun von dem andern sagen?
Sokrates: Dem Körper meinst du?
Hermogenes: Ja.
Sokrates: Auf vielerlei Weise dünkt mich dies zu gehn, wenn man auch nur gar wenig ändert. Denn Einige sagen, die Körper wären die Gräber der Seele, als sei sie darin begraben liege für die gegenwärtige Zeit. Und wiederum weil durch ihn die Seele alles begreiflich macht, was sie
andeuten will, auch deshalb heißt er mit Recht so gleichsam der Greifer und Griffel. Am richtigsten jedoch scheinen mir die Orphiker diesen Namen eingeführt zu haben, weil nämlich die Seele, weswegen es nun auch sei, Strafe leide, und deswegen nun diese Befestigung habe, damit sie doch wenigstens erhalten werde wie in einem Gefängnis. Dieses also sei nun für die Seele, bis sie ihre Schuld bezahlt hat, genau was er heißt, so daß man kaum einen Buchstaben zu ändern brauche, der Körper ihr Kerker.
Hermogenes: Das scheint mir gut genug gesagt zu sein, Sokrates." [22]
 

Platons Rhetorik

Platon, Aristoteles, Ambrosius, Thomas von Aquin bekämpfen die Sophistik. Platon zeigt sich tief irritiert über die sophistische Rhetorik, da sie sich von dem Anspruch, die Wahrheit zu finden, verabschiedet habe. Das hieße, die Rhetorik auf ein Dasein als Dienstmagd einer falschen Philosophie zu verkürzen. [24]

Rhetorik im Sinne von Platon ist weitaus mehr: auch die Spielwiese der intellektuellen Skepsis und der Wahrscheinlichkeitstheorie. Unter den führenden Sophisten befanden sich überzeugte Erkenntnisskeptiker, die an der Sprache und ihren vielfältigen intellektuellen wie sozialen Möglichkeiten interessiert waren. Platons Bild der Sophisten als skrupellose Wortverdreher wird später von Ambrosius übernommen. Aber keineswegs ist Platon ein erbitterter Feind der Rhetorik, die auch er nur eingeschränkt für die politischen Kalamitäten seiner Zeit verantwortlich machen kann. Gerade im Blick auf Platon sollten wir unser philologisches Auge schulen. Helfen dabei kann der Marburger Gräzist Arbogast Schmitt, der gezeigt hat, wie stark das moderne Platonbild von den Rezeptionsschichten verdeckt wird. In der bei Carl Winter verlegten Festschrift zu Schmitts fünfundsiebzigstem Geburtstag („Gnothi sauton“. Hrsg. von Brigitte Kappl und Sven Meier) ist es jetzt seine Marburger Nachfolgerin Sabine Föllinger, die darlegt, dass „Die Rolle der Rhetorik in Platons Nomoi“ durchaus vielfältig ist. In Anknüpfung an Schmitt zeigt Föllinger, dass sich in der breiten Semantik der „Peitho“, der Kunst der Überredung und Überzeugung, die verschiedenen diskursiven Potentiale der Rhetorik spiegeln. Ausgangspunkt der Argumentation des Aufsatzes ist Platons so einfache wie brisante Sozialdiagnose: Eine Rhetorik, die ausschließlich auf Argumente setze, könne nun einmal nicht alle Menschen erreichen; deshalb müsse sie „unterschiedlichen kognitiven Begabungen gerecht“ werden. Diese Rhetorik genügt also den Ansprüchen an die Verschiedenheit der Menschen, wenn sie
freilich auch keine wohlklingenden Gleichheitsgrundsätze anbietet. Grundlegend bleibt der Sachbezug der Rede und ein, wenn auch vages, Vertrauen in die „prinzipielle Einsichtsfähigkeit aller Menschen“. Ziel muss die Vermittlung von als sinnvoll erachteten Überzeugungen sein. Für diesen Vermittlungsakt bedarf es auf Seiten des Redners psychologischer Kenntnisse, die ihn zur Einschätzung der Hörerstimmungen befähigen, nicht aber zu Missbrauch und Manipulation verführen sollten. Um die Erkenntnisschwäche der zu überzeugenden Masse zu kompensieren, darf der Redner auch auf nichtdiskursive Elemente wie die Mythologie zurückgreifen. Die Rhetorik soll die Bürger in ihrer Gesamtheit zur Verfolgung gerechter Ziele motivieren, was immerhin ein glückliches Leben in Aussicht stellt. Zusammenhalt entsteht demnach dort, wo sich Individuen an denselben Werten orientieren und einsehen, dass sie politische Vorgaben, bei Platon geht es um verabschiedete Gesetze, auch befolgen müssen, am besten aus Überzeugung, mindestens aber aus Respekt gegenüber dem übergeordneten Ziel. Die „Gewalt“ von Gesetz und Politik stellt sich in dieser Konzeption als sanfte dar. Was dürfen wir daraus folgern? Eine Redekunst, die ihren Namen verdient, wird stets bedenken, dass sie verschiedene Menschen in all ihren Facetten anspricht. Vor allem aber wird eine solche Redekunst nicht verleugnen, dass sie einer intellektuellen Haltung, und zwar der wahren Philosophie im Sinne von Plato, Aristoteles, Ambrosius, Thomas von Aquin usw. entspringt, was man von den heutigen, "sich dezidiert antiintellektuell gebenden" Politikern nicht behaupten kann. [25]
 

Platons Schöpfer der Welt

"Darum nimmt Gott, der den Kosmos erschaffen, auch schon dann, wenn er ihn gefährdet sieht und besorgt sein muss, er möchte vom Sturm erfasst und infolge der Erschütterung zerklüftet in das grenzenlose Reich des Chaos versinken, wieder an seinem Steuerruder Platz, bessert die Schäden und Risse dieser seiner früheren Zeit aus, stellt seine Schönheit und Ordnung wieder her und gibt ihm unvergängliches, nie alterndes Dasein." - Platon, Politicus c. 15

Platon über Musik

Anmerkungen

[1] Siehe Kurse Nr. 543 Deutscher Idealismus, Nr. 567 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nr. 511 Fichte - Philosophie der Erziehung. Akademie der Kunst und Philosophie
[2] Im Philosophischen Jargon: sich im Substanzlosen zu substantialisieren (Sloterdijk). Weitere Literatur in Kurs Nr. 531 Plato.  Ib.
[3] Realismus vor diesem Hintergrund heisst "Gelassenheit in der Gemeinheit" (Sloterdijk) - besonders gut zu erkennen bei Firmen wie Monsanto, Bayer & Co. Mehr dazu in den Kursen Nr. 541 Europäische Philosophie, Nr. 531 Plato, Aristoteles & Co, Nr. 549 Wirtschaftslehre, Nr. 564 St. Augustine.  Ib.
[4] Platon gründete im Jahr 387 die athenische Akademie, dessen Betrieb bis zur Zerstörung durch Sulla im Jahr 86 v. Chr. stetig fortgeführt wurde. Dezentral, eine knappe Meile nordwestlich von der Innenstadt entfernt, "sehr passend freilich neben einer größeren Sportstätte, dem Gymnasion, das offenkundig bald in den Lehrbetrieb einbezogen wurde." Heute versucht man jeden Denker  für die "egalitaristische und relativistische Ideologie zu vereinnahmen, die mit den diversen Varianten der anglo-amerikanischen Analytischen Philosophie einhergeht." Im modernen Wissenstyp vertrocknet jene Lebenswachheit, aus der die alten Weisheitslehren (buddhistische, taoistische, urchristliche, indische, indianisch-keltische) sich inspirieren, um über Leben und Tod, Liebe und Hass, Gegensatz und Einheit, Individualität und Kosmos, Männliches und Weibliches zu sprechen. Zu den wichtigsten Motiven der Weisheitsliteratur gehört eine Warnung vor falscher Klugheit, vor Kopfwissen, Machtdenken und arroganter Intellektualität. (Sloterdijk) Mehr dazu siehe Anm. 2 und Kurse Nr. 531 Plato, Nr. 541 Europäische Philosophie, Nr. 533 Aristoteles, Nr. 532 Philosophie der Wissenschaften.  Ib.
[5] Platon, Politeia IV
[6] Siehe Kurse Nr. 531 Plato, Nr. 020 Goethe: Wissenschaft, Kunst und Religion, Nr. 512 Novalis.  Ib.
[7] "Wer die habitus-Theorie in ihrem bei Thomas erreichten Stand aufgreift, hat mehr als die Hälfte des Weges zu einer Deutung des Menschseins als einer Artistik des Guten zurückgelegt." (Sloterdijk). Weitere Ausführungen und Literatur dazu in Nr. 500 Thomas von Aquin.  Ib.
[8] Weitere Literatur in Kurs Nr. 533 Aristoteles - Philosophy of Sciences.  Ib.
[9] Ib.
[10] Ib.
[11] Siehe Anm. 1
[12] Platon, Euphytron
[13] Platon, Symposion; Weitere Literatur siehe Kurs Nr. 531 Plato. Akademie der Kunst und Philosophie und Anm. 8
[14] Ib.
[15] Ib.
[16] Platon, Politeia VI; vgl. Kurse Nr. 531 Plato, Nr. 564 St. Augustine - Philosopher of Middle Ages / Augustinus - Philosoph des Mittelalters, Nr. 549 Wirtschaftslehre.  Ib.
[17] Ib.
[18] Ib.
[19] Platon, Phaidon; vgl. Anm. 4, 5 und 8; im Unterschied zwischen der aristotelischen und platonischen Philosophie sieht man wie Aristoteles schon "völlig der Inkarnation des Logos als Geist der Erde, in allen Dingen, entgegenlebte. Dann muss im Erkenntnisprozess auch in allen Dingen nach dem Begriff gesucht werden. Plato vertritt noch den richtigen vorchristlichen Erkenntnisprozess, worin der Logos sich in Ewigkeit befindet, nur außerhalb des Erdenlebens" zu erreichen ist und auf der Erde nur als Erinnerung auftritt. Mit Sokrates beginnt das selbstständige Argumentieren des Menschen und die Suche nach dem Wahren, Schönen und Guten. "Die Reflexion ist Vorläufer der Möglichkeit des Denkens über das Denken und schenkt die Tugend der Besonnenheit." Wenn die Ideenwelt zur Quelle für moralische Intuition wird, ist das eine Vorahnung des erhabenen christlichen Ideals.Aber diese Wirklichkeit ist erst nach Christus möglich. "Plato lebt noch in der Vorahnung dessen, nicht in der Realisierung." (Mieke Mosmuller 2007: Der heilige Gral. Occident. Baarle Nassau); vgl. Kurse Nr. 509 Philosophie der Freiheit, Nr. 551 G.W.F. Hegel - Philosophie der Wissenschaft, Kunst und Religion, Nr. 564 St. Augustinus, Nr. 562 Dante Alighieri, Nr. 533 Aristoteles - Philosophy of Sciences.  Ib.
[20] Ib.
[21] Vgl. Kurse Nr. 531 Plato, Nr. 564 St. Augustine. Ib.
[22] Platon, Kratylos
[23] Science Review Letters 2019, 18, Nr. 993 und FAZ 2019, Nr. 43; Melanie Möller 2019: Platons Rednerschulung. Sag es treffender. Frankfurt a.M.; zur Rhetorik vgl. auch Anm. 1-11 sowie Kurse Nr. 531 Plato, Nr. 564 St. Ambrosius, Nr. 501 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period II: Summa Theol., Nr. 533 Aristoteles. Ib.
[24] Ib.
[25] Ib.
[26] Zu: wenn selbst auch der von den Griechen vielbewunderte Plato sagt, dass der Schöpfer der Welt, wenn er sie in Sturmesdrang sieht und in der Gefahr, in das Reich des Chaos zu versinken, an das Steuerruder der Seele sich setzt und Hilfe bringt und alle Schäden ausbessert, was liegt dann Unglaubliches darin, dass wir sagen, der Logos habe, nachdem die Menschheit sich verirrt hatte, in ihr sich niedergelassen und sei als Mensch erschienen, um sie aus ihrer Bedrängnis durch seine Steuerung und Güte zu erretten? Vgl. Kurs Nr. 609 St. Athanasius der Große, Ib.
[27] Platon, De leg. VII, vgl. Kurse Nr. 531 Platon, Nr. 533 Aristoteles, Nr. 559 Wolfram von Eschenbach, Nr. 662 Gottfried von Strassburg, Ib.
 
 

Schon St. Irenaeus von Lyon, dessen Gedenktag der 28. Juni ist, geht, wie viele christliche Gelehrte nach ihm, von Platon und Aristoteles aus. Er hat die verkehrten Lehren über den Urheber und Schöpfer, der auch diese Welt geschaffen hat, und über dem kein anderer ist, zurückgewiesen und mit ihren eigenen Beweisen die widerlegt, die über das Wesen des Herrn und seine Heilsordnung hinsichtlich des Menschen Falsches lehren. "Die Predigt der Kirche aber ist in jeder Hinsicht unveränderlich und gleichmäßig; sie hat für sich, wie nachgewiesen, das Zeugnis der Propheten und Apostel und aller Jünger, wie am Anfang der Zeiten, so in der Mitte und am Ende, die ganze Heilsordnung Gottes hindurch und in all dem, was er zum Heil der Menschen zu tun gewohnt war, wie unser Glaube es lehrt. Diesen haben wir von der Kirche empfangen und bewahren ihn so auf. Ihn hat der Hl. Geist gleichsam in ein ganz kostbares Gefäß jugendfrisch hineingetan, und jugendfrisch erhält er das Gefäß, in dem er sich befindet. Dieses göttliche Geschenk nämlich ist der Kirche anvertraut, damit gleichsam das Geschöpf beseelt werde und alle Glieder, die an ihr Anteil haben, das Leben empfangen. In ihr ist niedergelegt die Gemeinschaft mit Christus, d. h. der Hl. Geist, die unverwesliche Arche, die Befestigung unseres Glaubens, die Himmelsleiter zu Gott. „In der Kirche nämlich“, heißt es, „hat Gott eingesetzt Apostel, Propheten, Lehrer und die gesamte übrige Wirksamkeit des Geistes“ (1 Kor. 12,28) , an der keinen Anteil haben, die sich von der Kirche fernhalten und durch ihre schlechte Lehre und ihr ganz schlechtes Leben sich selber des Lebens berauben. Wo die Kirche, da ist auch der Geist Gottes; und wo der Geist Gottes, dort ist die Kirche und alle Gnade; der Geist aber ist Wahrheit. Die den Geist der Wahrheit nicht aufnehmen, empfangen von den Brüsten der Mutter keine Nahrung zum Leben, noch das von dem Leibe Christi ausgehende, hellsprudelnde Quellwasser, sondern „graben sich durchlöcherte Zisternen aus Erdlöchern“ (Jer. 2,13) , und trinken aus Gruben faules Wasser. Um nicht widerlegt zu werden, fliehen sie vor dem Glauben der Kirche; um nicht belehrt zu werden, verwerfen sie den Hl. Geist." 

"Wahrlich, der Teufel hat sie wie die Heiden zur Lästerung des heiligen Namens der Kirche ausgesandt, damit die Menschen ihre Ohren abwenden von der Verkündigung der Wahrheit, wenn sie ihre verschiedenen Lehrweisen vernehmen und meinen, wir alle seien von jener Art. Ja, wenn sie ihre Sachen bloß sehen, lästern sie uns alle, die wir doch mit ihnen weder in der Lehre noch in den Sitten noch im täglichen Umgang irgendwelche Gemeinschaft haben." - St. Irenaeus, De haeres. I, 25

Nach Irenaeus erweist sich doch Plato frömmer als diese, die Mohammedaner eingeschlossen, indem er ein und denselben Gott als gerecht und gut bekennt und ihm die Macht über alles und das Gericht zuspricht mit den Worten: „Gott, wie auch das alte Wort sagt, umfasst den Anfang und das Ende und die Mitte aller Dinge, die da sind, bringt sie glücklich zustande und umgibt sie gemäß seiner Natur; ihm folgt aber beständig die Gerechtigkeit als Rächerin gegen die, welche vom göttlichen Gesetz abweichen“ (Nomoi, IV. 7) . Und an einer anderen Stelle zeigt er ihn als den guten Schöpfer und Urheber des Universums, indem er sagt: „In dem Guten aber entsteht niemals irgend welcher Neid über jemanden“ (Tim. VI) , wodurch er als Anfang und Grund für die Schöpfung des Weltalls die Güte Gottes hinstellt, "aber nicht die Unwissenheit oder einen irrenden Äonen oder die Frucht des Fehltrittes oder eine weinende und wehklagende Mutter oder einen andern Gott und Vater" oder den Götzen Allah, der weder gerecht noch gut ist. 

auch die Arianer predigen, dass der Sohn Gottes ein Geschöpf sei. Dies ist die These des Arius und des Eunomius. Thomas von Aquin meinte, scheinbar sei sie aus den Lehren der Platoniker hervorgegangen, die annahmen, der höchste Gott sei Vater und Schöpfer aller Dinge. Sie behaupteten, dies sei der "väterliche Intellekt (paternum intellectum)". Nach ihm folgte die Weltseele und daraufhin die anderen Geschöpfe. "Dieser Meinung entspricht auch die These Avicennas, welcher die erste Intelligenz über die Seele des ersten Himmels stellte, die ihn bewegt." Somit nahmen die Arianer und später die Mohammedaner vom Sohne Gottes an, er sei ein alle anderen Geschöpfe überragendes Geschöpf. Diese These widerspricht offensichtlich der Heiligen Schrift, denn daraus geht hervor, dass der Sohn Gottes wahrer Gott ist ("Manifestum est igitur Filium Dei verum Deum esse"). Aus den Schriften der Mohammedaner und Arianer lässt sich nach Thomas von Aquin ein Anzeichen der katholischen Wahrheit ("veritatis catholicae") gewinnen, "da selbst Falsches von Wahrem zeugt, wie Aristoteles sagt. Falsches jedoch ist nicht nur Wahrem, sondern auch untereinander entgegengesetzt." Selbst die Schriftzeugnisse aus der Heiligen Schrift, die die Arianer und heute die Mohammedaner immer anführen, widersprechen nach Thomas von Aquin und Cusanus offenkundig nicht der Wahrheit, welche der katholische Glaube bekennt. Muhammad gilt als "Erfinder und Erdichter" der mohammedanischen Lehre und auch er bewegt sich "ausserhalb der Erkenntnis Gottes. Und ihre Genossenschaft ist die ungeschlachte, hässliche Frühgeburt geworden; sie nämlich begriff nichts von der Wahrheit, fiel in die Leere und in den Schatten, und leer ist ihre Lehre und schattenvoll." (St. Irenaeus von Lyon, adv. haeres. III, 24 ff.) Vgl. Kurse Nr. 605 St. Irenaeus von Lyon, Nr. 531 Platon, Nr. 533 Aristoteles, Nr. 500 St. Thomas von Aquin I, ScG, Nr. 562 Dante Alighieri, Nr. 522 Raffael (Raffaello Sanzio), Akademie der Kunst und Philosophie
 
 

Der Freiheitskampf der Griechen gegen die Türken wird von vielen Dichtern besungen, so auch von Victor Hugo, Lord Byron, Percy Bysshe Shelly, Johann Ludwig Wilhelm Müller, Johann Wolfgang von Goethe, Friedrich Schiller, Friedrich Hölderlin, Adelbert von Chamisso. Die Griechen wollten endlich ihre Freiheit zurück und alle Türken zum Teufel jagen: "Jagt hinaus die Türkenrotte... Zur fernen Heimat jagt die Türkenschiffe wieder" (Victor Hugo). Die Kirchen sollten wieder aufgebaut und alles, was an die muslimischen Türken erinnerte, sollte aus dem Land verschwinden. 

Johann Ludwig Wilhelm Müller dichtet: "Der Freiheit Tuba hab ich hell durch Stadt und Land geblasen". Es wird sogar von neuen Kreuzfahrern gesprochen, die gegen die türkischen Barbaren kämpfen sollen - ungeachtet einer Moslem- und Türkenfreundlichen Politik in Europa, die sogar heute noch sämtliche Augen verschließt vor den Greueltaten der Türken gegen Christen (z.B. die grüne Kanzlerkandidatin, die deutsche Bundeskanzlerin und ihr Aussenminister, der in solchen Situationen nur mit den Augen klimpert wie ein Schoßhündchen) und die sogar durch Finanzämter auch noch die türkischen Organisationen (z.B. Ditib) fördert, also die "die der Freiheit Haupt ins Joch ihm helfen beugen, / Und lehren, dass das heilge Kreuz soll vor dem Mond sich neigen." Die Gegner des Philhelenismus, allen voran der österreichische Fürst Metternich, werden scharf kritisiert, so wie man heute die Europäer kritisieren könnte, die Angriffskriege der Türken ungeahndet lassen (z.B. Eroberung von Nordzypern oder Syrien): "Hervor, der du mit frechem Mund die Freiheit nennst Empörung, / Und der Hellenen Heldenkampf bejammerst als Betörung! / Du, der mit feiner Politik du drechselst die Beweise, / dass man die Menschheit würgen kann auf legitime Weise! / Du auch, der jeden Türkensieg verkündet mit Posaunen, / Und was der Griechen Schwert vollbracht, befleckt mit leisem Raunen!" Knechtschaft unter dem Halbmond wird grundsätzlich ausgeschlossen, weshalb in Europa als Symbol auch "kein halber Mond zu sehn" sein sollte. 

Viele Denkmäler auf dem Peleponnes, insbesondere in Kalamata, erinnern an diesen Freiheitskampf. Oft werden die Freiheitskämpfer verehrt: "Griechenland bekränzt den griechischen Kampf von 1821". Die großen griechischen Freiheitskämpfer wie Jannis Makryjannis, Kanaris, Theodoros Kolototronis, Nikitas Stamatelopoulos (Nikitaras), Georgios Karaiskakis, Kitsos Tzavellas, Ioannis Kolettis, Ioannis Graf Kapodistrias, Ioannis Gouras, Odysseas Androutsos, Alexandros Mavrokordatos, Mavromichalis, Andreas Metaxas, Yennaios Kolokotronis, wurden immer wieder besungen, in Klöstern hängen ihre Portraits. Ähnlich wie die Freiheitsstatue von Amerika finden sich auch hier große weibliche Statuen mit dem Schriftzug "Elefthería" (Freiheit) und "1821 - with one voice we have decided to live or die for our freedom". Vgl. Kurse Nr. 622 Victor Hugo, Nr. 621 Lord Byron, Nr. 628 Percy Bysshe Shelly, Nr. 623 Johann Ludwig Wilhelm Müller, Nr. 624 Byzantinische Wissenschaft / Philosophie, Johann Wolfgang von Goethe I-II, Nr. 553 Friedrich Schiller I-II, Nr. 554 Friedrich Hölderlin I-II, Nr. 631 Adelbert von Chamisso, Nr. 350 Byzantinische Kunst und Architektur. Akademie der Kunst und Philosophie / Academy of Arts and Philosophy
 
 

Zur Philosophie und Kulturgeschichte von Byzanz, des Mittelalters, der Schule von Chartres, der Renaissance, des Barock, der Aufklärung, des Idealismus, der Romantik vgl. Kurse:Nr. 551 G.W.F. Hegel I, Nr. 660 G.W.F. Hegel II, Nr. 511 Johann Gottlieb Fichte I, Nr. 658 Johann Gottlieb Fichte II, Nr. 509 F.W.J. Schelling I, Nr. 510 F.W.J. Schelling II, Nr. 513 F.W.J. Schelling III, Nr. 505 Arthur Schopenhauer I-II, Nr. 663 Arthur Schopenhauer III, Nr. 531 Platon, Nr. 533 Aristoteles, Nr. 623 Johann Ludwig Wilhelm Müller, Nr. 020 Johann Wolfgang von Goethe I-II, Nr. 673 Johann Wolfgang von Goethe III, Nr. 553 Friedrich Schiller I-II, Nr. 675 Friedrich Schiller III, Nr. 554 Friedrich Hölderlin I-II, Nr. 512 Novalis I, Nr. 671 Novalis II, Nr. 677 Jean Paul, Nr. 667 Romantische Kunst und Philosophie I, Nr. 669 Romantische Kunst und Philosophie II, Nr. 630 Johann Ludwig Tieck, Nr. 631 Adelbert von Chamisso, Nr. 567 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nr. 665 Molière, Nr. 622 Victor Hugo I, Nr. 674 Victor Hugo II, Nr. 629 Voltaire I-II, Nr. 679 Laurence Sterne, Nr. 621 Lord Byron I, Nr. 676 Lord Byron II, Nr. 628 Percy Bysshe Shelly, Nr. 561 Sir Walter Scott, Nr. 555 Angelus Silesius, Nr. 634 Hans Sachs, Nr. 619 Franz Werfel, Nr. 680 Nikos Kazantzakis, Nr. 588 Johann Wilhelm Ludwig Gleim, Nr. 550 Fjodor M. Dostojewskij I-II, Nr. 506 Wladimir Solowjew, Nr. 664 Philosophie der Kunst, Nr. 661 Philosophie der Geschichte, Nr. 659 Wissenschaftslehre I, Nr. 666 Wissenschaftslehre II, Nr. 681 Wissenschaftslehre III, Nr. 682 Wissenschaftslehre IV, Nr. 683 Wissenschaftslehre V, Nr. 684 Wissenschaftslehre VI,  Nr. 685 Wissenschaftslehre VII, Nr. 545 Sittenlehre I-II, Nr. 614 Sittenlehre III, Nr. 544 Staats- und Rechtslehre I-II, Nr. 641 Staats- und Rechtslehre III, Nr. 644 Staats- und Rechtslehre IV, Nr. 655 Staats- und Rechtslehre V, Nr. 618 St. Ephraim der Syrer, Nr. 617 St. Cyrill von Alexandrien, Nr. 616 St. Gregor von Nazianz, Nr. 613 St. Gregor von Nyssa, Nr. 612 St. Johannes Chrysostomos, Nr. 611 St. Johannes Cassianus, Nr. 627 St. Basilius der Große, Nr. 625 Theodorus Abucara, Nr. 624 Byzantinische Wissenschaft / Philosophie, Nr. 653 St. Cyprianus, Nr. 609 St. Athanasius der Große, Nr. 605 St. Irenaeus von Lyon, Nr. 604 St. Hildegard von Bingen, Nr. 600 St. Johannes von Damaskus, Nr. 599 St. Petrus Venerabilis, Nr. 581 Bernhard von Chartres, Nr. 580 Wilhelm von Conches, Nr. 578 Pierre Abaelard, Nr. 574 Johannes von Salisbury, Nr. 577 Petrus Lombardus, Nr. 576 Gilbert de la Porrée / Gilbert von Poitiers, Nr. 565 Johannes Scotus Eriugena, Nr. 575 Thierry de Chartres, Nr. 571 Alanus ab Insulis, Nr. 572 Anselm von Canterbury, Nr. 570 St. Hilarius von Poitiers, Nr. 568 Nicolaus Cusanus I, Nr. 568 Nicolaus Cusanus II, Nr. 568 Nicolaus Cusanus III, Nr. 564 St. Ambrosius, Nr. 564 St. Augustinus I, Nr. 601 St. Augustinus II, Nr. 654 St. Augustinus III, Nr. 579 St. Albertus Magnus, Nr. 500 St. Thomas von Aquin I, ScG, Nr. 501 St.Thomas von Aquin II,  Sth I., Nr. 502 St.Thomas von Aquin III, Sth. I-II, Nr. 582 St.Thomas von Aquin IV, Sth II-II, Nr. 583 St.Thomas von Aquin V, Sth. III, Nr. 566 Meister Eckhart, Nr. 562 Dante Alighieri I-II, Nr. 672 Dante Alighieri III, Nr. 558 Calderón de la Barca, Nr. 648 Calderón de la Barca II, Nr. 650 Calderón de la Barca III, Nr. 651 Calderón de la Barca IV, Nr. 563 Miguel de Cervantes I, Nr. 645 Miguel de Cervantes II, Nr. 637 Lope de Vega I, Nr. 638 Lope de Vega II, Nr. 642 Lope de Vega III, Nr. 643 Lope de Vega IV, Nr. 652 Juan Ruiz de Alarcón, Nr. 632 Ginés Pérez de Hita, Nr. 633 Luis Vaz de Camões, Nr. 678 François Rabelais, Nr. 557 Ludovico Ariosto I-II, Nr. 668 Ludovico Ariosto III, Nr. 556 Torquato Tasso, Nr. 552 William Shakespeare I-II, Nr. 559 Wolfram von Eschenbach, Nr. 560 Walter von der Vogelweide, Nr. 662 Gottfried von Strassburg, Akademie der Kunst und Philosophie / Académie des sciences

Nr. 320 Romanische Kunst und Architektur, Nr. 350 Byzantinische Kunst und Architektur, Nr. 325 Kunst und Architektur der Gothik, Nr. 326 Kunst und Architektur der Renaissance, Nr. 586 Tizian, Nr. 591 Paolo Veronese, Nr. 597 Correggio, Nr. 670 Annibale Carracci, Nr. 520 Rembrandt, Nr. 598 El Greco, Nr. 620 Giovanni Battista Tiepolo, Nr. 590 Giovanni Bellini, Nr. 656 Andrea Solari, Nr. 657 Bernadino Luini, Nr. 587 Andrea Mantegna, Nr. 595 Jan van Eyck, Nr. 635 Rogier van der Weyden, Nr. 640 Stefan Lochner, Nr. 646 Michael Pacher, Nr. 647 Peter Paul Rubens, Nr. 649 Giotto di Bondone, Nr. 626 Luca Signorelli, Nr. 610 Piero della Francesca, Nr. 596 Perugino, Nr. 522 Raffael (Raffaello Sanzio), Nr. 523 Sandro Botticelli, Nr. 602 Benozzo Gozzoli, Nr. 606 Fra Angelico, Nr. 607 Pinturicchio, Nr. 608 Domenico Ghirlandaio, Nr. 593 Filippo Lippi, Nr. 594 Filippino Lippi, Nr. 589 Albrecht Dürer, Nr. 603 Bernard van Orley, Nr. 615 Ambrogio da Fossano detto il Bergognone, Nr. 636 Eugène Delacroix, Nr. 639 Bartolomé Esteban Murillo, Akademie der Kunst und Philosophie