Akademie der Kunst und Philosophie | Academy of Arts and Philosophy Académie des sciences | Academia de Artes y Filosofía | Accademia del Arte e Filosofia |
|
Akademie der Kunst und Philosophie | Academy of Arts and Philosophy Académie des sciences | Academia de Artes y Filosofía | Accademia del Arte e Filosofia |
 |
 |
||||
Kurs Nr. 673 Johann Wolfgang von Goethe IIIWissenschaft, Kunst und Religion |
||||
|
|
|
Aus dem Inhalt:
1. Doktor Johannes Faust; Goethes Faust bei Robert Schumann, Hector Berlioz, Franz Liszt und Gustav MahlerWenige Gestalten haben Dichter, Philosophen und Komponisten so fasziniert und inspiriert wie die des schwäbischen Doktor Johannes Faust. Schon zu Lebzeiten rankten sich Mythen und Legenden um ihn, und vor allem seit der Dramatisierung des Stoffes durch Calderon de la Barca (El mágico prodigioso) und Johann Wolfgang von Goethe war Faust zu einer Schlüsselfigur der Romantik geworden, zum Symbol des Menschen als Künstler, Wissenschaftler / Philosoph auf der Suche nach Wahrheit und Erkenntnis. Vertont wurden Ausschnitte aus dem Drama u.a. von Franz Schubert (Lieder), Robert Schumann, Luis Spohr, Johann Strauß, Hector Berlioz, Franz Liszt, Charles Gounod, Bedrich Smetana (Ouverture), Richard Wagner (Ouverture), Gustav Mahler (Symphonie Nr. 8 unter Verwendung des II. Teils von Goethes Faust), Ferruccio Busoni.1854 entstand die "Faust-Sinfonie", Liszts umfangreichstes und bedeutendstes Instrumentalwerk. 1857 fand die Uraufführung in einem Weimarer Festkonzert statt, in dem auch die sinfonische Dichtung "Die Ideale" erstmals erklang. Berlioz' Werk "La Damnation de Faust" übte auf Liszt einen nachhaltigen Eindruck aus, der auch in der Widmung der "Faust-Sinfonie" an Berlioz abzulesen ist. Liszt setzt die Themen als Klangsymbole ein, vergleichbar der Leitmotivtechnik Wagners oder der "idée fixe Berlioz'. Das der Person Fausts zugeordnete Thema, mit dem das Werk beginnt, erscheint im Mephisto-Satz als teuflische Fratze. Genial hat Liszt verstanden Mephisto zu charakterisieren. Nahezu das gesamte Material des ihm gewidmeten Satzes besteht in entstellten Varianten der Thematik der beiden vorangehenden Sätze. Ein weiteres Beispiel ist das Motiv der Sehnsucht bzw. Liebe, das den ersten Satz beschließt und im Mittelsatz eine tragende Rolle spielt, bevor es von Mephisto karikiert wird. Mehrfach erscheint im dritten Satz der "Faust-Sinfonie" ein Thema der fast drei Jahrzehnte früher entstandenen "Malédiction", einer Jugendkomposition für Klavier und Orchester. Hier ist der entsprechende Abschnitt "Orgueil" (Hochmut) überschrieben. Die Verwünschung (Malédiction), die der im Streit um Fausts Seele den Engeln unterliegende Mephisto in der Grablegungsszene des zweiten Teils ausspricht: "Und wie es sich gehört, fluch ich euch allzusammen!" ist der Schlüssel zu seinem Wesen. Der "Chorus mysticus" mit "Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis" - für Tenorsolo und Männerchor gesetzt gilt als das Gegenstück zu dem Magnificat für Frauenchor, das die "Dante-Sinfonie" beschließt - greift den Rhythmus des Faust-Motivs wieder auf. Auch andere Autoren beschäftigten sich mit dem Faust-Stoff, so zum Beispiel Nikolaus Lenau, Grabbe und Heine. Liszt vertonte sogar zwei Episoden aus Lenaus Faust. Die poetische Kraft von Lenaus Epos, seine Naturschilderungen und der mystisch-religiöse Charakter inspirierten ihn 1860 zu den beiden Episoden aus Lenaus Faust, die er seinem Schüler Carl Tausig zueignete. Vor allem die erste, "Der nächtliche Zug" würde bald von Katholiken kritisiert. Der Protest richtete sich gegen die Verwendung des Chorals "Pange lingua gloriosi corporis mysterium" in einem profanen Kunstwerk. Liszt hatte die auf Thomas von Aquin zurückgehende Melodie in veränderter Gestalt zur Vertonung folgender Verse Lenaus verarbeitet: "Mit Fackellichtern wandelt Paar an Paar / In weißen Kleidern eine Kinderschar / Zur heilig nächtlichen Johannisfeier, / In zarten Händen Blumenkränze tragend; / Jungfrauen dann, im ernsten Nonnenschleier / Freudvoll dem süßen Erdenglück entsagend; / Mit Kreuzen dann, im dunkeln Ordensrocke, / Gesenkten Hauptes und in Bart und Locke / Den weißen Morgenreif der Ewigkeit / Sie schreiten singend fort die Waldesbahnen." Dem feierlichen nächtlichen Zug steht der "Tanz in der Dorfschänke" als Kontrast zur Seite. Auch weitere Mephistowalzer folgten als abstrakte Auseinandersetzungen mit dem Geist des Widersachers. Den zweiten Mephistowalzer skizzierte Liszt 1880 in Rom, orchestrierte das Werk im Jahr darauf in Budapest und brachte es dort zur Uraufführung. Die den Regeln widersprechende Behandlung der Tonalität gent dabei weit über das damals übliche Maß kompositorischer Freiheit hinaus. Große Teile seines umfangreichen Werkes warten immer noch auf ihre Wiederentdeckung, obwohl Liszt eine Schlüsselfigur in der Musik der Romantik darstellt. Zur Enthüllung
der Denkmäler Goethes, Schillers und Wielands erklang 1857, neben
der "Faust-Sinfonie" und anderen kleineren Werken, Liszts sinfonische Dichtung
"Die Ideale", der ein Gedicht Schillers als Programm zugrunde lag. Es beginnt
als klangliche Umsetzung jugendlichen Strebens: "Bis an des Äthers
bleichste Sterne / Erhob ihn der Entwürfe Flug; / Nichts war so hoch
und nichts so ferne / Wohin ihr Flügel ihn nicht trug." Es folgt eine
gewisse Enttäuschung: "Doch ach! Schon auf des Weges Mitte / Verloren
die Begleiter sich; / Sie wandten treulos ihre Schritte, / Und einer nach
dem andern wich." Aber all das kann die künstlerische Kreativität
nicht behindern. Liszt ergänzt das Gedicht musikalisch durch eine
Art Schlussapotheose. Liszt hat durch seine Musik die elegische Lyrik des
Schillerschen Gedichtes in eine neue Geistesregion gestellt. [1]
"Hier ist die Aussicht frei,
Nicht nur in der "Symphonie fantastique", auch in Hector Berlioz' Opern werden Bilder in der Natur vertont, z.B. der Beginn seiner Oper "Damnation de Faust", wenn Faust bei Sonnenaufgang allein in den Feldern einer ungarischen Ebene den Frühling besingt: "Le vieil hiver a fait place au printemps; / La nature s'est rajeunie; / Des cieux la coupole infinie / Laisse pleuvoir mille feux éclatants. / Je sens glisser dans l'air la brise matinale; / De ma poitrine ardente un souffle pur s'exhale. / J'entends autour de moi le réveil des oiseaux, / Le long bruissement des plantes et des eaux / Oh! qu'il est doux de vivre au fond des solitudes, / Loin de la lutte humaine et loin des multitudes!" (Der alte Winter ist dem Frühling gewichen, Jung ist wieder die Natur. Von unendlichen Himmelsdom Ergießen sich Ströme von glänzendem Licht. Die Morgenbrise fühle ich die Luft bewegen; Ein reiner Atemzug löst sich aus meiner brennenden Brust. Um mich her höre ich das Erwachen der Vögel, Das stetige Rauschen der Pflanzen und Wasserläufe. O, wie schön ist das Leben in völliger Einsamkeit, Weit weg vom Streit und der Menge der Menschen!) und von Ferne den Reigen der Bauern hört, der später vom Marsch einer Armee übertönt wird. Im vierten Teil der Oper befindet sich Faust in einer Wald- und Höhlenlandschaft, wenn er seine Hymne an die Natur ("Invocation à la Nature") vorträgt: "Nature immense, impénétrable et fière..." (Unermessliche, unerforschliche, stolze Natur...). Der französische Komponist Hector Berlioz hatte schon früh seine "Huit scènes de Faust" vollendet, die er Mitte der vierziger Jahre zu der dramatischen Legende "La Damnation de Faust" umarbeitete. Dieses Werk übte auf Liszt einen nachhaltigen Eindruck aus, der auch in der Widmung der Faust-Sinfonie an Berlioz abzulesen ist. Besonders beeindruckend ist sein Osterhymnus, der sich an Goethes Faust I orientiert. In seinem Faust I, der auch von Calderón de la Barcas Komödie "El mágico prodigioso" inspiriert ist, verwendet Goethe die Anfangsworte eines alten Osterliedes "Christ ist erstanden". Zur Freude für den Menschen, den die Gebrechen menschlicher Schwäche umstrickt hielten. Die zuversichtlich trostkündenden, feierlich ertönenden Worte der Engel können ihren Eindruck auf Faust nicht verfehlen; sie mahnen an eine Welt, aus der er geschieden, in der er sich glücklich gefühlt, die ihm wie ein verlorenes Paradies erscheint. Weder der Urfaust noch das Faustfragment, das im Jahre 1790 erschien, hat diese Osterszene. Ins Christliche umgedichtet ist der Faust mit dieser Osterszene zwischen den Jahren 1790 und 1800. [3] Auch die Szene in Auerbachs Keller hat Hector Berlioz vorbildlich vertont. Wenn Mephistopheles singt: "Es war einmal ein König / Der hatt einen großen Floh, / Den liebt' er gar nicht wenig, / Als wie seinen eignen Sohn. / Da rief er seinen Schneider, / Der Schneider kam heran: / Da, miss dem Junker Kleider / Und miss ihm Hosen an!" und dieser Floh zum Minister wird und die Welt durch seine Stiche plagt, könnte man versucht sein, an den Gesundheitsminister zu denken, der ziusammen mit seinen Gesinnungsgenossen die Menschen Millionenfach gestochen hat: "In Sammet und in Seide / War er nun angetan / Hatte Bänder auf dem Kleide, / Hatt' auch ein Kreuz daran / Und war sogleich Minister, / Und hatt' einen großen Stern. / Da wurden seine Geschwister / Bei Hof auch große Herrn. / Und Herrn und Fraun am Hofe, / Die waren sehr geplagt, / Die Königin und die Zofe / Gestochen und genagt, / Und durften sie nicht knicken, / Und weg sie jucken nicht. / Wir knicken und ersticken / Doch gleich, wenn einer sticht." Das Lied erhält natürlich viel Zusprüch: "Bravo! Bravo! Das war schön! / ... So soll es jedem Floh ergehn! / ... Spitzt die Finger und packt sie fein! / ... Es lebe die Freiheit! Es lebe der Wein!" [4] Obwohl Robert Schumann schon 1849/50 die mystische Schlussszene von Goethes Faust II bereits als letzten Teil seiner Faust-Szenen mit großem solistischen und chorischen Aufwand vertont hatte, nahm Gustav Mahler diese Szene als Textgrundlage für seine 8. Symphonie, die sogenannte "Symphonie der Tausend". Doktor Faust gibt in Goethes Dichtung von 1831 ein Beispiel für die erlösende Kraft des Geistes der Liebe. Der alte Faust, der ewig und rastlos suchende Mensch, der Mann des Teufelspackts und der Gretchen-Tragödie, der Held verschiedener Abenteuer von der Walpurgisnacht im Harz bis zu seinem Aufenthalt in Griechenland, der Unterstützung des griechischen Freiheitskampfes (Goethe verewigte Lord Byron in der Figur des Euphorion in Faust II. Der Dichter setzte in Euphorion dem für Griechenlands Befreiung von der Türkenherrschaft zu Hilfe geeilten, dort in Missolunghi 1824 verstorbenen Lord Byron ein Denkmal. Die Türken und Moslems folgen ihrem Sultan und ihren Paschas, "den entrollten Lügenfahnen / Folgen alle. - Schafsnatur!", nicht jedoch die Griechen und die Philhelenen wie Euphorion alias Lord Byron; er spricht daher die sich befreienden Griechen an, die sich gegen die Unterdrückung durch die ungläubigen Türken, denen nichts heilig ist ausser ihr Lügenprophet, erheben: "Welche dies Land gebar / Aus Gefahr in Gefahr, / Frei, unbegrenzten Muts, / Verschwendrisch eignen Bluts, / Den nicht zu dämpfenden / Heiligen Sinn – / Alle den Kämpfenden / Bring' es Gewinn."), Faust der Gelehrte, der Magier und Philosoph - er stirbt unter Zukunftsvisionen und im Bewusstsein, "es kann die Spur von meinen Erdentagen nicht in Äonen untergehn". Die verklärende Schlussszene, die Goethe den Vorwurf einer katholisierenden Tendenz einbrachte, entrückt den toten Faust in eine befreiende Idealform seiner Existenz. Er geht entsühnt und vom Erdenrest gereinigt in das Licht der Liebe ein, nicht zuletzt auf Fürbitte Gretchens, die als "una poenitentium", als Büßerin, erscheint. Goethe war sich bewusst, dass sein Faust II opernhafte Elemente enthält. Schumann und Mahler komponierten quasi ein geläutertes Opernfinale im Sinne eines "Bühnenweihfestspiel", so wie Wagner im Parsifal die Opernbühne in eine Art Kirche umgewandelt hat. Der Schlusschor verkündet, dass alles Irdische nur ein Gleichnis sei - die Kurzformel einer idealistischen Weltanschauung, wie sie von den Philosophen Fichte, Schelling und Hegel begründet und von den Romantikern aufgenommen wurde. Die Töne werden zu Sinnbildern, den Idealisten und Romantikern gemeinsameren Gedankens, dass der Geist die irdische Welt belebt und von ihrer Hinfälligkeit befreit, wobei dieser Geist der Geist der Liebe ist, wie dies Gretchen genaoso bekundet wie der "das Ewig-Weibliche" als beflügelnde Kraft preisende Chorus mysticus. [5] Schumann und Mahler
vertonen eine Auswahl an Texten aus der Schlussszene aus Goethes Faust
II. Mahler vertont fast die gesamte Szene:
"Chor und EchoNach Wagner war der damalige musikalische Standard für sturmdurchtobte, öde, felsige Gegenden am Rande eines Abgrunds, wo geisterhafte Erscheinungen durch die Luft jagen, die Walpurgisnachtszene in Charles Gounods "Faust". [6] 2. Goethes Werkstatt, sein Naturverständnis und seine Skepsis gegenüber einer mechanistischen Medizin und Landwirtschaft, einem Raubbau an der NaturWie viele andere Klassiker und Romantiker lässt sich Goethe eigentlich gut in das Programm der Politik, auch der Grünen integrieren. Mit seinem Eintreten für Humanismus („Wilhelm Meister“), seinem Naturverständnis und seiner Skepsis gegenüber einer mechanistischen Medizin und Landwirtschaft, einem Raubbau an der Natur („Faust II“, "naturwissenschaftliche Schriften") wäre er ein idealer Botschafter der grünen Kulturstaatsministerin Claudia Roth. Doch sie will lieber islamische Rapper oder eine antisemitische Documenta fördern. "Die denkmalgerechte Sanierung des UNESCO-Welterbes soll ja auch stolze 45 Millionen Euro kosten, davon die öffentliche Hand nach dem Wunsch der Klassik Stiftung Weimar 35 Millionen Euro tragen – je zur Hälfte Bund und Land. Thüringen hat Bereitschaft signalisiert. Spätestens mit der Haushaltsbereinigungssitzung am 16. November im Bundestag wird sich dann auch das BKM dazu verhalten müssen. Die Klassik Stiftung Weimar drängelt auch deshalb auf eine verbindliche Finanzierungszusage noch in diesem Jahr, um den geplanten Sanierungsbeginn Anfang 2026 einhalten zu können. Mehrere private Stiftungen haben zudem ihre Spendenzusagen in Höhe von zusammen rund elf Millionen Euro an das Zustandekommen der Gesamtfinanzierung geknüpft. Die ist bitter nötig: Goethes Wohnhaus wurde zuletzt zu DDR-Zeiten in den Achtzigerjahren überholt. Die Bedeutung des Barockensembles am Frauenplan 1 samt Hausgarten und angrenzenden Gebäuden geht über den reinen Wohnort hinaus. Denn Goethe setzte hier von 1782 bis zu seinem Tod im Jahre 1832 die Vielfalt seines Lebens als Schriftsteller, Dramatiker, Naturforscher und Staatsbeamter ins Werk. Das Haus diente ihm nicht nur als Wohnraum, sondern auch als Werkstatt, Labor sowie Depot für 52.000 Objekte und Archiv seiner Schriften. Der Appell aus Weimar wird umso dringlicher, je näher die Haushaltssitzung der Parlamentarier rückt, da man befürchtet, dass die Klassik Stiftung, die ohnehin zu den größten Zuwendungsnehmern des BKM gehört, am Ende auf den Sanierungskosten sitzen bleibt. Das Stiftungsbudget liegt zwar jährlich bei gut dreißig Millionen Euro, ist aber bestimmt für die Erhaltung aller Schlösser und Liegenschaften wie Bauhaus-Museum, Herzogin Anna Amalia Bibliothek, Goethe- und Schillerarchiv, Schloss Belvedere und Stadtschloss. Für Weimar bedeuten die Sanierungsarbeiten allerdings noch eine weitere Herausforderung, da das Haus währenddessen für drei Jahre geschlossen werden muss und das Ausbleiben von Kulturreisenden zu finanziellen Engpässen führen wird: Jährlich besuchen das Goethe-Nationalmuseum mit Wohnhaus und Dauerausstellung gut 100.000 Menschen aus aller Welt, die Hälfte davon sind Schüler, deren Klassenfahrten womöglich demnächst ein profaneres Ziel haben werden. Das BKM hat es nun in der Hand, ob seine Entscheidung über Weimar engherzig oder weitsichtig ausfallen wird." [7]Goethe kann man eigentlich, was sein Naturverständnis und seine Skepsis gegenüber einer mechanistischen Medizin und Landwirtschaft, einem Raubbau an der Natur betrifft, zur deutschen Romantik zählen. "Zu den hartnäckigen Vorurteilen gegenüber der Romantik gehört, sie sei vernunftfern und damit gegenaufklärerisch gewesen. Ihr Verhältnis zur Wissenschaft sei zu gefühlsbetont und über Spekulationen nicht hinausgekommen; ihr Beitrag etwa zur Medizin habe weitgehend aus Quacksalberei bestanden, und damit sei sie auf ein vorneuzeitliches Niveau zurückgefallen. Nichts ist aber verfehlter als diese Einschätzung, denn die Romantik bestimmte sich nun einmal durch eine andere Art Vernunft". Eine solche Vernunft äußerte sich zum Beispiel in der Art, in der sich Goethe und besonders deutsche Romantiker mit medizinischen Fragen auseinandersetzten. "Es gab sie tatsächlich, eine dezidiert romantische Medizin, wobei auch in diesem Fall die Streitfrage im Raum steht, wie lange diese Epoche oder Kulturphase andauerte. Um 1800, also noch in der Frühromantik, setzte ein Prinzipienstreit in Fragen der medizinischen Therapie ein. Sollte die Weiterentwicklung und der Einsatz verfeinerter Arzneien Vorrang haben vor „natürlichen“ Behandlungsformen, wie sie Samuel Hahnemann als Homöopathie praktizierte? War der Magnetismus Franz Anton Mesmers, der vor der Französischen Revolution für Aufsehen von Wien bis Paris gesorgt hatte mit der These, ein alles durchdringendes Fluidum verbinde kosmische mit körperlichen Kräften, wirklich nur Scharlatanerie? Festzustellen ist: Mesmerismus und Homöopathie waren ihrerseits Symptome einer Reaktion gegen das rasche Anwachsen einer rein medikamentösen Behandlung. Übrigens wurde der medizinkritische Arzt Hahnemann zum überzeugten Homöopathen, nachdem er die seinerzeit gängigen Arzneien an sich selbst geprüft und die Ergebnisse in seinem „Apothekerlexikon“ (1790–1799) veröffentlicht hatte. Die Kardinalfrage stellte zu dieser Zeit der einflussreiche, aber nicht minder arzneikritische Arzt Christoph Wilhelm Hufeland: „Wissen wir wohl von der inneren Wirksamkeit der Arzneimittel viel mehr als vom Magnetismus?“ Hufeland warf eine Frage auf, die sich auch Annette von Droste-Hülshoff während ihres von Krankheit geprägten Lebens wiederholt gestellt hat. Ihr Verhältnis zur Medizin ist gerade deswegen von besonderem Interesse, weil diese Romantikerin beide Arten der Behandlung, die homöopathische und die medikamentöse, an sich erfahren hatte. Im heimischen Westfalen begab sich die junge Dichterin in Behandlung eines juristisch ausgebildeten Heilpraktikers und Standeskollegen, Clemens von Bönninghausen. Sie war 1829 seine erste Patientin, und er konnte ihre Depression, Übergewicht aufgrund von Bewegungsmangel und (zunächst eher eingebildete) tuberkulöse „Engbrüstigkeit“ zumindest mildern. Seine Behandlungserfolge sprachen sich rasch herum, und Droste kommentierte: „Der Zulauf zu Bönninghausen wächst gewaltig an " Apotherker wurden ihre schulmedizinischen Mittel kaum noch los "und die Ärzte haben eine Menge ihrer einträglichsten Patienten verloren, da Bönninghausen, wie sie spöttisch sagen, ein Doktor für die vornehmen Leute und sonderlich für Damen ist, die sich zugleich gern über Literatur und schöne Kunst unterhalten.“ Droste beließ es ihrerseits keineswegs nur bei Unterhaltungen über Literatur; sie schuf diese selbst, und das auch in Form von zwei Glanzstücken epischer Arztdichtungen: das Erzählgedicht „Das Vermächtnis des Arztes“ sowie das an Leidensdeutlichkeit nichts zu wünschen übrig lassende, vor dem „Vermächtnis“ entstandene Kurzepos „Des Arztes Tod“. [8] Drostes Krankheitsdrama mit den diversen Behandlungsmethoden, denen sie sich ausgesetzt sah, spielte sich vor dem Hintergrund eines vor allem in deutschen Landen an Intensität kaum zu überbietenden Streits über den richtigen Weg in der Medizin ab, der sich durch die Hauptphasen der Romantik zieht - eigenlich bis zum heutigen Kampf der "Neo-Romantiker" gegen Gentechnik, Klonen und die Biotech-Medizin. Wie bereits Madame de Staël in ihrer Studie „De l’Allemagne“ (1810) bemerkte, handelte es sich bei der Beziehung zwischen Naturphilosophie, Naturwissenschaft und Medizin um ein dezidiert deutsches Phänomen in der ansonsten entschieden europäischen Romantik. Das lag in erster Linie an der philosophischen Durchdringung der medizinischen Fragestellungen, die maßgeblich von Goethe, Novalis, Schelling und Hegel geleistet wurde, wobei sich gerade in Schellings Naturphilosophie idealistische und romantische Ansätze trafen. Allerdings kamen die großen Vorbilder und Kritiker der Medizin aus Frankreich: Moliere und Voltaire. "Hinzu kommen die Schriften der ausgesprochen schreibfreudigen Mediziner in der Zeit zwischen 1795 und 1840, die ihrerseits nicht nur die philosophischen Diskussionen aufnahmen, sondern diese entscheidend befruchteten. Zu nennen ist hierbei auch der Bamberger Medizinaldirektor und Vorsitzender der „TheaterAktiengesellschaft“ Adalbert Friedrich Marcus, mit E.T.A.Hoffmann und Schelling befreundet und Verfasser von Arbeiten über das Gelbfieber, Typhus und „Keichhusten“ nebst „Über die Natur und Behandlung der häutigen Bräune“. In besonderem Maße gilt dieser medizinische Einfluss für Gotthilf Heinrich Schubert und seine zwischen 1808 und 1840 in mehreren Ausgaben und Auflagen vorliegenden „Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft“, aber auch für seine „Symbolik des Traumes“ (1814), der Beginn einer systematischen Traumdeutung, und der „Geschichte der Seele“ (1830). Als nicht minder einflussreich erwiesen sich, um einige Schriften zu nennen, Karl Friedrich Burdachs „Propädeutik zum Studium der gesammten Heilkunst“ (1800), Carl Gustav Carus’ „Von den Anforderungen an eine künftige Bearbeitung der Naturwissenschaften“ (1822), Dietrich Georg Kiesers „System der Medicin“ (1817/19), Lorenz Okens „Übersicht des Grundrisses des Sistems der Naturfilosofie und der damit entstehenden Theorie der Sinne“ (1804), Johann Christian Reils „Von der Lebenskraft“ (1796), Johann Wilhelm Ritters „Fragmente aus dem Nachlasse eines jungen Physikers“ (1810), die Schriften zur Universität und der Stellung der Naturwissenschaften von Heinrich Steffens sowie Ignaz Troxlers „Elemente der Biosophie“ (1808). Keine Darstellung hat bislang das ganze Spektrum dieser Medizindiskurse so umfassend dokumentiert und analysiert wie das vor Kurzem erschienene vierbändige Werk über die Medizin der Romantik und des Idealismus von Dietrich von Engelhardt („Medizin in Romantik und Idealismus“. Gesundheit und Krankheit in Leib und Seele, Natur und Kultur. Frommann-Holzboog Verlag, Stuttgart 2023. 4 Bände, 1964 S., geb., 542,– €). Die Hauptthese dieses wohl genauesten Kenners des Gegenstands lautet: „Wie der Mensch sich zur Natur verhält, verhält er sich auch zu sich selbst; Naturverantwortung ist zugleich Selbstverantwortung.“ Und genau diese Verhältnisbestimmung beginnt sich in der Romantik abzuzeichnen und reicht bis in identitätsphilosophische Erwägungen, ob bei Fichte oder Schelling, ist noch wichtiger bei Carus, Ritter und Steffen und nicht minder wirkungsvoll bei Reil und seiner Grundlegung therapeutischer Praktiken, die alle Sinne und künstlerischen Ausdrucksformen, vor allem die Musik, für Therapiezwecke nutzte – ein Verfahren, das bereits der Aufklärer Moses Mendelssohn erwogen hatte. Bezeichnend für dieses romantische Verständnis ist, dass der Begründer der Musiktherapie für Geisteserkrankte, Johann Adam Walther, für sein Verfahren „naturphilosophisch-psychologisch“ argumentiert: „... durch sie bildet sich das Unendliche dem Endlichen ein“. Engelhardt befindet: „Von der romantischen Medizin um 1800 wird der Akzent auf die subjektive Krankengeschichte gelegt, die aber immer zugleich als Individualisierung einer objektiven Idee verstanden wird.“ Dieser Akzent verschiebt sich mit einer stärker naturwissenschaftlich ausgerichteten Medizin, die sich an eher objektiven Krankheitsbildern orientiert, um die Mitte des neunzehnten Jahrhunderts.... Johann Wilhelm Ritter befindet: „Das Gehirn der Pflanze ist die Erde.“ Oder wenn Franz Anton Mesmer daran verzweifelt, dass er nicht über eine angemessene Sprache verfüge, um zu beschreiben, was sich während seines therapeutischen Verfahrens tatsächlich abspiele. Gotthilf Heinrich Schubert wiederum findet treffliche Analogien, etwa wenn er die im Traum „eingesperrte Psyche“ einen „versteckten Poeten“ nennt, den man nur zum Sprechen bringen müsse, um das im Traumdunkel Verborgene in lichten Worten lesbar zu machen." [9] Carl Gustav Carus,
wusste in seinen Betrachtungen zu Goethe dessen „Kunst krank zu sein“ als
Bestandteil von des Dichters Lebenskunst zu schätzen. In Wilhelm Hauffs
Gedicht „Der Kranke“ (1820) wirkt nichts stärker als die Sehnsucht,
dem kranken Körper zu entkommen, „der Erde Bande“ zu sprengen. Adelbert
von Chamisso, des Dichtens müde geworden, mutierte zum Botaniker und
untersuchte auch Heilpflanzen als Grundlage für natürliche Arzneien.
Romantische Mediziner kannten ihre Vorläufer – und keinen so genau
wie Paracelsus. Sie hielten ihn für einen Stifter von Einheit zwischen
Natur und Geist, von homöobiotischer Therapie und medikamentöser
Behandlung. "Man sah ihn als einen Physiologen der Natur, keiner mehr als
Michael Benedict Lessing, der 1839 Paracelsus eine viel beachtete Monographie
widmete und gewissermaßen die romantische Wiederentdeckung dieses
Autors auf den Punkt brachte. In Novalis’ bruchstückhaften Überlegungen
zu einem ganzheitlichen Verständnis von Medizin in Diagnostik und
Therapie zeigte sich einmal mehr seine Lust am Paradoxen. Oder gab er damit
das Signal, dass selbst der holistische Anspruch sich medizinisch nie vollständig
erfüllen lasse? Dahinter verbarg sich eine Vorstellung, an der Novalis
in seinen Aufzeichnungen zur Medizin in ihrem Wechselverhältnis zu
Psychologie und Anthropologie festhielt: „Der Körper soll Seele –
die Seele Körper werden.“ Dass es Novalis dabei ins Metaphysische
zog – „Man berührt den Himmel, wenn man einen Menschenleib betastet“
–, sollte nicht darüber hinwegtäuschen, wie wegweisend manche
seiner Einsichten in therapeutische Vorgänge geblieben sind. Kunst
als Therapeutikum („Der Poët als transcendentaler Arzt“) bedeutete
für ihn auch, dass „jeder sein eigener Arzt seyn soll“. Das Arzt-Patienten-Verhältnis
habe durch die Mit-, wenn nicht Selbstverantwortung des Kranken gestützt
zu werden, gelte es doch vorrangig, „sich ein vollständiges, sichres
und genaues Gefühl seines Körpers“ zu erwerben. Therapie bedeutete
nach Novalis eben auch: Arbeit des Patienten an sich selbst." [10]
4. Geschichtliches zum GoetheanismusBlüte des mitteleuropäischen Geisteslebens Ende des 18., Beginn des 19. Jahrhunderts, was in die moderne Menschheit hineingekommen ist, von Lessing angefangen, durch Schiller, Goethe, den deutschen Idealismus, durch die deutschen Romantiker und so weiter, und was in seinem weiteren Umfange doch als Goetheanismus bezeichnet werden kann; es gab für Goethe nichts Gleichgültigeres in seiner ganzen Entwicklung als katholisch oder protestantisch sein; Luther hat einen Einfluss gleich Null auf Goethe, auf Goethe aber hatte Einfluss Linné, hatte Einfluss Spinoza, hatte Einfluss Shakespeare: "Dieser Goetheanismus - und ich rechne dazu alles dasjenige, was sich dazumal an die Namen Schiller, Lessing, Herder und so weiter noch knüpft, auch an die deutschen Philosophen -, alles das steht ja in einer merkwürdigen Isolierung in der Welt überhaupt da. Diese Isolierung, in der es in der Welt dasteht, die ist außerordentlich bezeichnend für die ganze Entwickelung der neueren Menschheit. Denn diese Isolierung, die veranlasst denjenigen, der nun mit Ernst an diesen Goetheanismus herangehen will, ein wenig nachdenklich, nachsinnend zu werden. Sehen Sie, wenn man zurückgeht, kann man sich fragen: Was ist eigentlich in die Welt gebracht worden von Lessing bis zu den deutschen Romantikern, über Goethe hinaus, ungefähr bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts, und wie hängt das, was da in die Welt gebracht worden ist, zusammen mit der vorgängigen geschichtlichen Entwickelung? - Nun wird nicht zu leugnen sein, dass innig zusammenhängt mit mitteleuropäischer geschichtlicher Entwickelung die Entstehung des Evangelischen aus dem Katholischen. Nicht wahr, wir sehen auf der einen Seite, wie sich innerhalb Mitteleuropas, zum Beispiel im Deutschen Reich - für Österreich habe ich ja dieselben Erscheinungen schon besprochen - dasjenige erhalten hat, was ich hier charakterisiert habe als den römisch-katholischen Universalimpuls, der in Österreich so äußerlich, wie ich es charakterisiert habe, in Deutschland noch innerlicher, viele Seelen eben gefangen hält. Denn es ist ein großer Unterschied zwischen einem österreichischen Katholiken und auch nur einem bayrischen Katholiken, wenn man wirklich auf solche Unterschiede hinschauen kann. Davon ist also vieles geblieben, was in weite, zurückgelegene Jahrhunderte geht. Dann hat hineingeschlagen in diese katholische Kultur die evangelische Kultur, sagen wir die Luther-Kultur, die in der Schweiz die andere Form des Zwinglianismus und Calvinismus und so weiter angenommen hat. Nun sind vom Luthertum wiederum viele, viele Menschen innerhalb des sogenannten deutschen Volkes, namentlich des reichsdeutschen Volkes abhängig. Wenn man aber die Frage auf wirft: Welcher Zusammenhang besteht zwischen dem Goetheanismus und zwischen dem Luthertum? - dann bekommt man die merkwürdige Antwort, dass da eigentlich gar kein Zusammenhang besteht. Gewiss, äußerlich hat sich Goethe auch mit Luther beschäftigt, sich auch mit dem Katholizismus äußerlich beschäftigt. Aber wenn man fragt nach dem inneren Seelenfermente in Goethe, so kann man nur sagen: Es gab für ihn nichts Gleichgültigeres in seiner ganzen Entwicklung als katholisch oder protestantisch sein. ...So hat man in alledem, was zum Goetheanismus gehört - ich rechne da alles dies dazu -, auch in dieser Beziehung ein völlig Isoliertes. Und wenn man nach der Natur, nach der Wesenheit dieses Isolierten fragt, so bekommt man eigentlich zur Auskunft, dass es herauskristallisiert ist aus allen möglichen Impulsen gerade des fünften nachatlantischen Zeitalters. Luther hat einen Einfluss gleich Null auf Goethe, auf Goethe aber hatte Einfluss Linné, hatte Einfluss Spinoza, hatte Einfluss Shakespeare. Und wenn man nach Einflüssen bei Goethe eben fragen will: nach Goethes eigenem Bekenntnis haben diese drei Persönlichkeiten den allergrößten Einfluss auf seine Seelenentwickelung genommen. So hebt sich der Goetheanismus als isolierte Erscheinung heraus. Und das ist, was macht, dass wiederum dieser Goetheanismus wirklich dem ausgesetzt war, was man als Unmöglichkeit bezeichnen kann, populär zu werden. Denn, nicht wahr, die alten Erscheinungen bleiben; in den breiten Massen wurde nicht einmal der Versuch gemacht, Lessingsche, Schillersche, Goethesche Ideen irgendwie gangbar zu machen, geschweige denn etwa Gefühle und Empfindungen dieser Persönlichkeiten gangbar zu machen. Dagegen lebten wie antediluvianisch fort auf der einen Seite veralteter Katholizismus, auf der anderen Seite veralteter Lutherismus."Die gewaltige geistige Welle, die mit dem Goetheanismus aufgeworfen war, ist eigentlich vollständig unverstanden geblieben, total unbekannt bei den Professoren der Literaturgeschichte, stattdessen interessieren sich die Philister für Kant: "Sehen Sie, Sie können die Literatur der Kriegsphilister seit Jahrzehnten lesen, und Sie werden innerhalb dieser Literatur immer wieder und wiederum Kant zitiert rinden. In den letzten Wochen haben sich zahlreiche dieser Kriegsphilister in Friedensphilister verwandelt, da es vom Krieg zum Frieden herübergeht. Das will ja nichts Besonderes besagen, wesentlich ist, dass sie Philister geblieben sind, denn selbstverständlich ist der Stresemann von heute kein anderer, als der Stresemann von vor sechs Wochen. Heute ist es natürlich wiederum üblich, Kant als den Mann der Friedensphilister zu zitieren. Das ist außerhalb der Wirklichkeit. Die Leute haben kein Verhältnis zu dem, wovon sie vorgeben, dass sie geistig gespeist werden. Das ist etwas, was zum Charakteristischesten in der Gegenwart gehört. Und so konnte eben die bemerkenswerte Tatsache auftreten, dass eine ganz gewaltige geistige Welle, die mit dem Goetheanismus aufgeworfen war, eigentlich vollständig unverstanden geblieben ist. Das ist der Schmerz, der heute einen befallen kann gegenüber den katastrophalen Ereignissen der Gegenwart, der Schmerz kann einen befallen: Was soll denn werden mit dieser Welle, die eine der allerwichtigsten im fünften nachatlantischen Zeitraum gewesen ist, was soll unter der gegenwärtigen Weltstimmung aus dieser Welle werden? ... Diese Goethe-Impulse sind eigentlich in den allerweitesten Kreisen vollständig unbekannt, unbekannt insbesondere aber, total unbekannt bei den Professoren der Literaturgeschichte, die an den Universitäten über Goethe, Lessing, Herder und dergleichen Vorträge halten, unbekannt bei all den Philistern, die die schrecklichen Goethe-Biographien innerhalb der deutschen Literatur verbrochen haben. Ich konnte mich nur trösten über all das Schauerzeug, welches geschrieben worden ist, gedruckt worden ist über Goethe, durch die Publikationen Schröers und durch das schöne Buch von Herman Grimm, das mir verhältnismäßig sehr frühzeitig in die Hände gekommen ist. Aber Herman Grimm zum Beispiel wird ja durchaus von den Universitätsleuten nicht ernst genommen. Sie sagen, er sei ein Spaziergänger auf dem Gebiet des Geisteslebens, kein ernster Forscher." [11] Universitas litterarum; Goethe ist in gewisser Beziehung die Universitas litterarum, die geheime Universitas, und der widerrechtliche Fürst auf dem Gebiete des Geisteslebens ist die Universitätsbildung der Gegenwart; die Welt hört sich heute die Schwätzer an auf den verschiedensten Gebieten, man muss schon gar nicht von irgendwelchen politischen Schwätzern sprechen wie Christian Wulff: sogar technische Hochschulen / Universitäten nehmen nun auch schon universitäre Allüren an und machen damit eigentlich schon einen großen Schritt in die Versumpfung, wie sich an der Virologin Prof. Ulrike Prozer von der Technischen Universität München zeigt: "Goethe ist in gewisser Beziehung die Universitas litterarum, die geheime Universitas, und der widerrechtliche Fürst auf dem Gebiete des Geisteslebens ist die Universitätsbildung der Gegenwart. Aber alles Äußere, was Sie erleben, was zu der gegenwärtigen Weltkatastrophe geführt hat, alles dies Äußere ist ja schließlich ein äußeres Resultat dessen, was an den Universitäten gelehrt wird. Da reden die Menschen heute über das oder jenes in der Politik, über diese oder jene Persönlichkeiten, da reden die Menschen darüber, dass der Sozialismus aufgetreten ist, da reden die Menschen über gute und schlechte Seiten der Kunst, da reden die Menschen über den Bolschewismus und so weiter, da fürchten sich die Menschen, dass das oder jenes heraufkomme, da sehen die Menschen an dem einen oder andern Platz den oder jenen stehen, da gibt es Menschen, die vor sechs Wochen das Gegenteil von dem gesagt haben, was sie heute sagen. Alles das gibt es. Woher fließt alles das? Doch schließlich von den Bildungsstätten der Gegenwart! Alles Übrige ist im Grunde genommen sekundäres und sekundärstes Gerede, was nicht aufmerksam darauf wird, dass die Axt an die Wurzel der sogenannten modernen Bildung selbst gelegt werden muss. Was wird es denn nützen, wenn noch so viel da oder dort sogenannte gescheite Ideen entwickelt werden, wenn man nicht einsieht, wo eigentlich der Bruch gemacht werden muss? Ich habe vorhin davon gesprochen, dass mich selber gewisse Dinge nichts angegangen sind. Ich kann Ihnen noch etwas verraten, was mich nichts angegangen ist. Als ich von der Realschule an die Hochschule kam, da hörte ich verschiedene Dinge, ließ mich in verschiedene Dinge inskribieren. Es waren lauter Dinge, die mich nichts angingen, denn nirgends konnte man den Impuls desjenigen verspüren, was wirklich zusammenhängt mit der Evolution unseres Zeitalters. Und ohne albern werden zu wollen - ich habe ja neulich erzählt, wie ich überall herauslanciert worden bin - darf ich sagen, dass ich vor allen Dingen eine gewisse Sympathie hatte für jene Universitas, die der Goetheanismus ist dadurch, dass Goethe im Grunde genommen, indem er durch die Universitätsbildung ging, auch durch etwas ging, was ihn nichts anging in Wirklichkeit. Goethe hat sich blutwenig befasst in Leipzig, in der damaligen Universität im damaligen königlichen Sachsenlande, mit dem, was er da hören konnte, und er hat sich später wiederum in Straßburg blutwenig befasst mit dem, was er da hören konnte. Und dennoch, alles das, selbst das Künstlerischeste des Künstlerischen bei Goethe ruht auf solidem Boden sogar strengster Naturanschauung. Goethe ist wider alles Universitätswesen in die modernsten Impulse auch des Erkennens hineingewachsen. Das ist dasjenige, was man, wenn man von Goetheanismus spricht, nicht aus dem Auge verlieren darf. Das ist dasjenige, was ich in meinen Goethe-Studien und auch in meinem Buche «Goethes Weltanschauung» gerne den Menschen zum Bewußtsein gebracht hätte. Den wirklichen Goethe hätte ich gerne den Menschen zum Bewußtsein gebracht. Nur - es war das Zeitalter nicht dazu da. Es fehlte sozusagen in ganz erheblichem Maße der Resonanzboden. Dass Ansätze dazu da waren, das habe ich neulich erwähnt; sie waren doch in Weimar gegeben, der Boden war in Weimar gewissermaßen dazu gegeben. Aber auf diesen Boden stellte sich nichts Rechtes, und diejenigen, die darauf gestellt waren, lancierten die anderen weg, die auf diesem Boden hätten stehen können. Wäre die neuere Zeit ein wenig von Goetheanismus durchdrungen, sie würde mit Sehnsucht Geisteswissenschaft aufnehmen, denn der Goetheanismus bereitet den Boden für die Aufnahme der Geisteswissenschaft vor. Dann aber würde wiederum dieser Goetheanismus zur Methode für eine wirkliche Gesundung der Menschen der Gegenwart. Ja, man muss nicht oberflächlich das Leben der gegenwärtigen Zeit betrachten! Als ich gestern den Vortrag gehalten hatte in Basel, da musste ich doch denken: Dasjenige, was da zu sagen wäre, ist eigentlich so, dass es heute keinen ehrlichen Wissenschafter geben könnte, der, wenn er sich darauf einlässt, die Sache nicht zugibt. - Wenn er sich darauf einlässt! Was die Sache zurückhält, sind ja nicht logische Gründe, sondern ist jene Brutalität, welche als Brutalität auch auf allen Gebieten der zivilisierten Welt die gegenwärtige Katastrophe herbeigeführt hat. Tief symbolisch selbstverständlich bleibt immer eine solche Tatsache, dass es eine Goethe-Gesellschaft gibt, welche vor einigen Jahren nichts Besseres zu tun hatte, als einen gewesenen, abgewirtschafteten Finanzminister zum Präsidenten zu machen, so richtig ein Symptom für das Außenstehen der Menschen gegenüber dem, was sie glauben, zu verehren. Dieser Finanzminister, der, wie ich neulich schon sagte, vielleicht auch symptomatisch den Vornamen hat «Kreuzwendedich», dieser Finanzminister glaubt ja selbstverständlich in der Lebenslüge, in der er drinnensteht, dass er Goethe verehrt, weil er ja keine Ahnung haben kann, aus der gegenwärtigen Bildung heraus keine Ahnung haben kann, wie fern, wie - man könnte kosmische Entfernungen, Sternenweiten oder so irgend etwas zu Hilfe nehmen, wenn man die Fernigkeit auch nur irgendwie ausmessen würde, in welcher dieser Präsident der Goethe-Gesellschaft selbst zu dem Allerelementarsten des Goetheanismus steht. Dieses Zeitalter war natürlich nicht dazu da, um irgendwie in das Innere des Goetheanismus hineinzuführen. Denn der Goetheanismus ist nichts Nationales, der Goetheanismus ist nichts Deutsches. Gespeist ist, wie ich Ihnen gezeigt habe, dieser Goetheanismus von Spinoza, nun, der war ja schließlich kein Deutscher, von Shakespeare - war ja schließlich kein Deutscher; von Linne - war ja schließlich kein Deutscher. Und Goethe selbst sagt es, dass diese drei Persönlichkeiten von allen Persönlichkeiten auf ihn den größten Einfluss gehabt haben, und er irrt sich darin gewiss nicht. Wer Goethe kennt, weiß, wie gerechtfertigt dies ist. Aber Goethe ist dagewesen - Goetheanismus könnte da sein! Goetheanismus könnte walten in allem menschlichen Denken, könnte walten im religiösen Leben, könnte walten in jedem wissenschaftlichen Zweige, könnte walten in sozialen Ausgestaltungen des menschlichen Zusammenlebens, Goetheanismus könnte walten im politischen Leben, überall könnte der Goetheanismus walten. Und die Welt hört sich heute die Schwätzer an, Eucken oder Bergson, wie sie auf den verschiedensten Gebieten heißen. Ich will schon gar nicht von irgendwelchen politischen Schwätzern sprechen, denn auf diesem Gebiete ist ja in der heutigen Zeit das Eigenschaftswort mit dem Hauptwort fast identisch geworden. ... Und wie schlimm dieses Wesen ist, das zeigt sich heute schon darinnen, dass diejenigen Schulen, die angefangen haben, ein wenig aus dem Natürlichen selbst heraus sich zu entwickeln, die technischen Hochschulen, nun auch schon universitäre Allüren annehmen und damit eigentlich schon einen großen Schritt in die Versumpfung hinein gemacht haben." [12] Goetheanismus im Gegensatz zum Jesuitismus; das Christus-Volk und das Kirchenvolk: "Das Entgegengesetzte wäre, wenn man nicht das, was oben ist, herunterträgt, sondern wenn man versucht, immerzu das, was hier unten ist, hinaufzuheben in die geistige Welt. Beim eigentlichen Christus- Volk ist es wie eine Naturanlage da; bei Solowjow kam es, wenn auch oft stammelnd, zum Ausdruck. Innerhalb des Gebietes des eigentlichen Kirchenvolkes gibt es nun etwas, was diametral entgegengesetzt ist dem Jesuitismus, was unmittelbar in äußeren Herrschaftsverhältnissen, in äußerem Zusammenhange gar nichts haben will von dem Spirituellen, was will, dass der Christus-Impuls immer in die Seelen hereinwirkt, und nur auf dem Umwege durch die Seelen in der äußeren Welt wirkt. Solch ein Impuls würde zwar - weil in der Zeit manches sich so einstellen würde - auftreten innerhalb des Kirchenvolkes; aber er würde immerzu die Evolution so führen wollen, dass das, was spiritueller Christus-Impuls ist, nur in die Seelen hereinwirkt, gewissermaßen esoterisch bleibt, wenn auch im besten, edelsten Sinne esoterisch bleibt. Während der Jesuitismus alles in ein weltliches Königreich umwandeln will, würde diese Weltenströmung alles weltliche Königreich immer nur betrachten als etwas, was zur Not da sein muss auf dem äußeren physischen Plane, was aber die Menschen vereinigt, damit sie in ihren Seelen sich hinaufheben können in die höheren Welten. Dieser diametrale Gegensatz, dieses, was sich zum Jesuitismus polarisch entgegengesetzt verhält, ist nun Goetheanismus. Goetheanismus will das genaue Gegenteil von dem, was Jesuitismus will, und Sie verstehen wiederum von einem anderen Gesichtspunkte aus den Goetheanismus, wenn Sie ihn in dieser polarischen Gegensätzlichkeit zu dem Jesuitismus betrachten. Daher die ewige Feindschaft, welche der Jesuitismus geschworen hat und immer mehr schworen wird dem Goetheanismus. Die können nicht miteinander sein. Das eine weiß vom andern gut Bescheid. Der Jesuitismus weiß gut Bescheid bei Goethe: der Jesuitenpater Baumgartner hat das beste Buch über Goethe geschrieben - selbstverständlich vom jesuitischen Standpunkte aus. Was die verschiedenen deutschen Professoren oder der Engländer Lewes über Goethe geschrieben haben, das sind alles die reinsten Stümpereien gegenüber dem, was der Jesuitenpater Baumgartner in seinen drei Bänden über Goethe geschrieben hat, denn der weiß, warum er schreibt! Es schärft der Blick des Gegners alles dasjenige, was er bei Goethe sieht. Er schreibt auch nicht wie ein deutscher Professor mit mittlerem Bourgeoisverstand, oder gar wie der Engländer Lewes, der einen Menschen schildert, der allerdings 1749 in Frankfurt geboren ist, dieselben Dinge durchgemacht haben soll, die Goethe durchgemacht hat, der aber nicht Goethe ist. Sondern der Jesuit Baumgartner, der schildert mit all dem, was sich in seinen Willen hinein ergossen hat von seinen Meditationen aus. Und so schließt sich in diesem einen Punkt schon etwas, was in die Zukunft hineinspielen soll, der Goetheanismus, mit etwas zusammen, was sich auch unmittelbar an den Zeitpunkt angeschlossen hat, der mit dem 15. Jahrhundert beginnt, der mit der Reformation zum Jesuitismus heraufführt. Das dritte werde ich dann morgen schildern. Ich habe Ihnen heute also das Christus-Volk und das Kirchenvolk geschildert und das dritte, was da hineinspielt, und dann die Wechselwirkung davon, um zu einem inneren Einblick in die neuzeitliche Religionsentwickelung ihren Symptomen nach zu kommen." Goetheanismus vergleichbar
mit dem russischen Christentum im Sinne des russischen Philosophen Solowjow;
Wilhelm Meisters Wanderjahre, Goethe tendiert darauf hin, ein spirituelles
Verhältnis zwischen der einzelnen Menschenseele und dem Christus-Impuls
zu suchen: "Dieser Goetheanismus, sagte ich Ihnen, er versucht die gegenteilige
Bewegung hervorzurufen, die etwas ähnlich ist dem russischen Christentum,
nämlich: hinaufzuheben dasjenige, was hier auf dem physischen Plane
ist, in die geistigen Welten. So dass sich trotz aller Verhältnisse
auf dem physischen Plane hier die Seele mit den Impulsen verbindet, die
in der geistigen Welt selber gehalten werden, die nicht, so wie innerhalb
des Jesuitismus, unmittelbar in die sinnenfällige Wirklichkeit heruntergetragen
werden, sondern nur durch die Seele heruntergetragen werden. Goethe hat
sich seiner ganzen Art nach wenig oft über seine intimsten Gedanken
in diesen Angelegenheiten ausgesprochen. Aber wenn man ihn nach dieser
Richtung kennenlernen will, ihn selbst, dann darf man immer wiederum auf
jene Stelle im «Wilhelm Meister» verweisen, auf die ich schon
in anderem Zusammenhange hingewiesen habe, jene Stelle, wo Wilhelm Meister
in das Schloss eines vornehmen Mannes kommt und ihm unter anderen Dingen
auch die Bildergalerie gezeigt wird. Die Sache ist so eingerichtet, dass
eigentlich diese Bildergalerie darstellt die Welthistorie, und im Grunde
genommen innerhalb der Weltgeschichte, der Welthistorie darstellt die religiöse
Entwickelung der Menschheit. Also Goethe will eigentlich darstellen - es
ist dichterische Darstellung einer großen Idee -, wie Wilhelm Meister
durch eine Bildergalerie geführt wird, in welcher gezeigt wird der
religiöse Entwicklungsgang der Menschheit. Wilhelm Meister wird durch
den Führer bis zu einem gewissen Punkte gebracht: da war die Geschichte
gegangen bis zu der Zerstörung Jerusalems, und es vermisste dann Wilhelm
Meister, was er dem Führer bemerklich machte, die Darstellung des
Lebens, wie er sagt, des göttlichen Mannes, der in Palästina
unmittelbar vor der Zerstörung Jerusalems gewirkt hat. Da wurde Wilhelm
Meister in ein abgesondertes zweites Gemach geführt, in dem dann gezeigt
werden konnte, was im ersten Gemach nicht gezeigt wird. Im ersten Gemach
war die Entwickelung der Menschheit durch die Religionen hindurch bis zu
der Zerstörung Jerusalems gezeigt. Es war also ausgelassen das ganze
Leben, wie es dort heißt, des göttlichen Mannes, des Christus
Jesus. Im zweiten Gemach wird ihm gezeigt das Leben des Christus Jesus
bis zum Abendmahl. Und nun wird ihm auseinandergesetzt: Ja, sieh einmal,
alle die verschiedenen Religionsimpulse bis zu der Zerstörung Jerusalems,
welche du im ersten Gemach gesehen hast, die gehen den Menschen an, insofern
der Mensch ein Mitglied des Volkes ist, zu dem er gehört. Das ist
Volksreligion gewesen, ethnische Religion. Dasjenige aber, was du im zweiten
Gemach gesehen hast, das geht den einzelnen an, das spricht zum einzelnen
Menschen. Das ist gewissermaßen des Einzelmenschen Privatsache. Das
kann man nicht anders als an die Individualität des einzelnen Menschen
heranbringen. Das kann nicht Volksreligion sein, das spricht zum Menschen
überhaupt. Dann vermisste Wilhelm Meister noch die Geschichte des
Christus Jesus vom Abendmahl bis zum Tode und über den Tod hinaus.
Da wurde er in ein drittes, ganz geheimes Gemach geführt, wo ihm auch
dieses gezeigt wurde. Aber zu gleicher Zeit wurde ihm bemerklich gemacht,
dass dies eine so intime Angelegenheit sei, daß man eigentlich kein
Recht habe, das so darzustellen, wie es gewöhnlich profaniert dargestellt
wird für die äußere Welt. Das müsse zum Allerinnersten
des Menschen sprechen. Nun kann man mit Recht bemerken: Was zu Goethes
Zeiten noch so ist, dass man die eigentliche Leidensgeschichte des Christus
Jesus nicht äußerlich darstellen sollte, es gilt heute nicht
mehr. Wir sind seit jener Zeit durch manche andere Entwickelungsphase gegangen.
Aber ich möchte sagen: Die ganze Gesinnung Goethes mit Bezug auf diese
Sache geht aus dem eben Angeführten hervor. - Er zeigt ganz klar,
dieser Goethe, dass er dasjenige, was Christus-Impuls ist, in das Intimste
der Seele hereintragen will, dass er es nicht verquicken will mit demjenigen,
was äußerlich volksmäßig ist, jedenfalls nicht verquicken
will mit der äußeren Struktur, die sich auf dem physischen Plane
vollzieht, sondern dass er ein unmittelbares Verhältnis suchen will
zwischen der einzelnen individuellen Menschenseele und dem Christus-Impuls.
Goethe tendiert darauf hin, ein spirituelles Verhältnis zwischen der
einzelnen Menschenseele und dem Christus-Impuls zu suchen. Das ist von
einer großen Bedeutung für das Verständnis nicht nur Goethes,
sondern auch des Goetheanismus. Denn wenn man so sprechen kann, wie ich
in diesen Tagen zu Ihnen gesprochen habe: dass Goethe und der ganze Goetheanismus
gegenüber der äußeren Kultur eigentlich isoliert dasteht,
so kann man nicht dasselbe sagen mit Bezug auf die fortschreitende Evolution,
wenn man die intimeren religiösen Fortschritte der zivilisierten Menschheit
ins Auge fasst. Da stellt Goethe doch in einer gewissen Beziehung auch
für seine Person dar die Fortsetzung von etwas anderem." [13]
5. Goethes WeltanschauungGoetheanismus beginnt eigentlich schon bei Aristoteles und den Realisten (im Gegensatz zu den Nominalisten) im Mittelalter, insbesondere bei Thomas von Aquin: "Erst die Auffassung Thomas' von Aquino, des bedeutendsten christlichen Denkers, sucht die aristotelischen Gedanken in einer tiefgehenden Art in die christliche Ideenentwicklung so weit einzuweben, als es in der Zeit dieses Denkers möglich war. Nach dieser Auffassung enthält die Offenbarung die höchsten Wahrheiten, die Heilslehre der heiligen Schrift; aber es ist der Vernunft möglich, in aristotelischer Weise in die Dinge sich zu vertiefen und deren Ideengehalt aus ihnen herauszuholen. Die Offenbarung steigt so tief herab und die Vernunft kann sich so weit erheben, dass die Heilslehre und die menschliche Erkenntnis an einer Grenze in einander übergehen. Die Art des Aristoteles, in die Dinge einzudringen, dient also für Thomas dazu, bis zu dem Gebiete der Offenbarung zu kommen." [14]In Italien erkannte
er, dass in den vollendeten Kunstwerken das enthalten ist, was die Menschen
als Göttliches, als Ewiges verehren. Nach dem Anblicke von Kunstwerken,
die ihn besonders interessieren, schreibt er die Worte nieder: «Die
hohen Kunstwerke sind zugleich als die höchsten Naturwerke von Menschen
nach wahren und natürlichen Gesetzen hervorgebracht worden. Alles
Willkürliche, Eingebildete fällt zusammen; da ist Notwendigkeit,
da ist Gott.»
Anmerkungen [1] Wissenschaftsbriefe
/ Science Review Letters 2022,
21, Nr. 1322; vgl. Kurse Nr.
667 Romantische Kunst und Philosophie I, Nr.
669 Romantische Kunst und Philosophie II, Nr.
509 F.W.J. Schelling I, Johann
Wolfgang von Goethe I-II, Nr.
673 Johann Wolfgang von Goethe III, Nr.
511 Johann Gottlieb Fichte I, Nr.
658 Johann Gottlieb Fichte II, Nr.
553 Friedrich Schiller I-II, Nr.
512 Novalis, Nr. 630 Johann Ludwig Tieck I,
5-7,
Nr. 621 Lord Byron, Nr.
556 Torquato Tasso, Nr. 552
William Shakespeare II, Nr.
559 Wolfram von Eschenbach, Nr. 634 Hans
Sachs, Nr. 650 Calderón
de la Barca III,
Nr. 664 Philosophie
der Kunst,
Nr. 522 Raffael
(Raffaello Sanzio), Ib.
Johann
Wolfgang von Goethe
Allgemeine
Infos zur Akademie der Kunst und Philosophie und den Kursen
Zur Philosophie und Kulturgeschichte von Byzanz, des Mittelalters, der Schule von Chartres, der Renaissance, des Barock, der Aufklärung, des Idealismus, der Romantik vgl. Kurse:Nr. 551 G.W.F. Hegel I, Nr. 660 G.W.F. Hegel II, Nr. 511 Johann Gottlieb Fichte I, Nr. 658 Johann Gottlieb Fichte II, Nr. 509 F.W.J. Schelling I, Nr. 510 F.W.J. Schelling II, Nr. 513 F.W.J. Schelling III, Nr. 505 Arthur Schopenhauer I-II, Nr. 663 Arthur Schopenhauer III, Nr. 531 Platon, Nr. 533 Aristoteles, Nr. 623 Johann Ludwig Wilhelm Müller, Nr. 020 Johann Wolfgang von Goethe I-II, Nr. 673 Johann Wolfgang von Goethe III, Nr. 553 Friedrich Schiller I-II, Nr. 675 Friedrich Schiller III, Nr. 554 Friedrich Hölderlin I-II, Nr. 512 Novalis I, Nr. 671 Novalis II, Nr. 677 Jean Paul, Nr. 667 Romantische Kunst und Philosophie I, Nr. 669 Romantische Kunst und Philosophie II, Nr. 630 Johann Ludwig Tieck, Nr. 631 Adelbert von Chamisso, Nr. 567 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nr. 665 Molière, Nr. 622 Victor Hugo I, Nr. 674 Victor Hugo II, Nr. 629 Voltaire I-II, Nr. 679 Laurence Sterne, Nr. 621 Lord Byron I, Nr. 676 Lord Byron II, Nr. 628 Percy Bysshe Shelly, Nr. 561 Sir Walter Scott, Nr. 555 Angelus Silesius, Nr. 634 Hans Sachs, Nr. 619 Franz Werfel, Nr. 680 Nikos Kazantzakis, Nr. 588 Johann Wilhelm Ludwig Gleim, Nr. 550 Fjodor M. Dostojewskij I-II, Nr. 506 Wladimir Sergejewitsch Solowjow, Nr. 664 Philosophie der Kunst, Nr. 661 Philosophie der Geschichte I, Nr. 686 Philosophie der Geschichte II, Nr. 687 Philosophie der Geschichte III, Nr. 687 Philosophie der Geschichte IV, Nr. 687 Philosophie der Geschichte V, Nr. 659 Wissenschaftslehre I, Nr. 666 Wissenschaftslehre II, Nr. 681 Wissenschaftslehre III, Nr. 682 Wissenschaftslehre IV, Nr. 683 Wissenschaftslehre V, Nr. 684 Wissenschaftslehre VI, Nr. 685 Wissenschaftslehre VII, Nr. 545 Sittenlehre I-II, Nr. 614 Sittenlehre III, Nr. 544 Staats- und Rechtslehre I-II, Nr. 641 Staats- und Rechtslehre III, Nr. 644 Staats- und Rechtslehre IV, Nr. 655 Staats- und Rechtslehre V, Nr. 618 St. Ephraim der Syrer, Nr. 617 St. Cyrill von Alexandrien, Nr. 616 St. Gregor von Nazianz, Nr. 613 St. Gregor von Nyssa, Nr. 612 St. Johannes Chrysostomos, Nr. 611 St. Johannes Cassianus, Nr. 627 St. Basilius der Große, Nr. 625 Theodorus Abucara, Nr. 624 Byzantinische Wissenschaft / Philosophie, Nr. 653 St. Cyprianus, Nr. 609 St. Athanasius der Große, Nr. 605 St. Irenaeus von Lyon, Nr. 604 St. Hildegard von Bingen, Nr. 600 St. Johannes von Damaskus, Nr. 599 St. Petrus Venerabilis, Nr. 581 Bernhard von Chartres, Nr. 580 Wilhelm von Conches, Nr. 578 Pierre Abaelard, Nr. 574 Johannes von Salisbury, Nr. 577 Petrus Lombardus, Nr. 576 Gilbert de la Porrée / Gilbert von Poitiers, Nr. 565 Johannes Scotus Eriugena, Nr. 575 Thierry de Chartres, Nr. 571 Alanus ab Insulis, Nr. 572 Anselm von Canterbury, Nr. 570 St. Hilarius von Poitiers, Nr. 568 Nicolaus Cusanus I, Nr. 568 Nicolaus Cusanus II, Nr. 568 Nicolaus Cusanus III, Nr. 564 St. Ambrosius, Nr. 564 St. Augustinus I, Nr. 601 St. Augustinus II, Nr. 654 St. Augustinus III, Nr. 579 St. Albertus Magnus, Nr. 500 St. Thomas von Aquin I, ScG, Nr. 501 St.Thomas von Aquin II, Sth I., Nr. 502 St.Thomas von Aquin III, Sth. I-II, Nr. 582 St.Thomas von Aquin IV, Sth II-II, Nr. 583 St.Thomas von Aquin V, Sth. III, Nr. 566 Meister Eckhart, Nr. 562 Dante Alighieri I-II, Nr. 672 Dante Alighieri III, Nr. 558 Calderón de la Barca, Nr. 648 Calderón de la Barca II, Nr. 650 Calderón de la Barca III, Nr. 651 Calderón de la Barca IV, Nr. 563 Miguel de Cervantes I, Nr. 645 Miguel de Cervantes II, Nr. 637 Lope de Vega I, Nr. 638 Lope de Vega II, Nr. 642 Lope de Vega III, Nr. 643 Lope de Vega IV, Nr. 652 Juan Ruiz de Alarcón, Nr. 632 Ginés Pérez de Hita, Nr. 633 Luis Vaz de Camões, Nr. 678 François Rabelais, Nr. 557 Ludovico Ariosto I-II, Nr. 668 Ludovico Ariosto III, Nr. 556 Torquato Tasso, Nr. 552 William Shakespeare I-II, Nr. 559 Wolfram von Eschenbach, Nr. 560 Walter von der Vogelweide, Nr. 662 Gottfried von Strassburg, Akademie der Kunst und Philosophie / Académie des sciences Nr. 320 Romanische Kunst und Architektur, Nr. 350 Byzantinische Kunst und Architektur, Nr. 325 Kunst und Architektur der Gothik, Nr. 326 Kunst und Architektur der Renaissance, Nr. 586 Tizian, Nr. 591 Paolo Veronese, Nr. 597 Correggio, Nr. 670 Annibale Carracci, Nr. 520 Rembrandt, Nr. 598 El Greco, Nr. 620 Giovanni Battista Tiepolo, Nr. 590 Giovanni Bellini, Nr. 656 Andrea Solari, Nr. 657 Bernadino Luini, Nr. 587 Andrea Mantegna, Nr. 595 Jan van Eyck, Nr. 635 Rogier van der Weyden, Nr. 640 Stefan Lochner, Nr. 646 Michael Pacher, Nr. 647 Peter Paul Rubens, Nr. 649 Giotto di Bondone, Nr. 626 Luca Signorelli, Nr. 610 Piero della Francesca, Nr. 596 Perugino, Nr. 522 Raffael (Raffaello Sanzio), Nr. 523 Sandro Botticelli, Nr. 602 Benozzo Gozzoli, Nr. 606 Fra Angelico, Nr. 607 Pinturicchio, Nr. 608 Domenico Ghirlandaio, Nr. 593 Filippo Lippi, Nr. 594 Filippino Lippi, Nr. 589 Albrecht Dürer, Nr. 603 Bernard van Orley, Nr. 615 Ambrogio da Fossano detto il Bergognone, Nr. 636 Eugène Delacroix, Nr. 639 Bartolomé Esteban Murillo, Akademie der Kunst und Philosophie
Copyright © 2012-2024 Akademie der Kunst und Philosophie Letzte Bearbeitung:15.04.2024 |
