1. Artgerechte und wesensgemaesse Tierhaltung

Die Physiognomen unterscheiden weiter, und meinen, dass die Weichlichen auch "im Geist entsprechend sind." Interessant ist, dass Cusanus, ähnlich wie Goethe und Schopenhauer, den Tieren nicht nur Nahrungsaufnahme etc, also Tätigkeiten "des Körpers" zugesteht, sondern auch der Seele (Gruppenseele), nicht nur "weil seine zu bewahrende Befindlichkeit das fordert, sondern auch, weil dies seine Seele verlangt." Damit kommt er zu Tierethischen Forderungen wie sie später Schopenhauer, aber auch Dostojewski aufgestellt hat. Heute ist das Bestreben, eine möglichst artgerechte oder wesensgemäße Tierhaltung zu gewährleisten, die zum Beispiel der Massentierhaltung mit Klon- und Gentechnik diametral entgegensteht. Denn "ein Lebewesen wechselt nämlich seinen Ort nicht nur, um die nötige Nahrung zu sammeln, sondern auch, um Tun und Streben seiner Seele zu vollenden" [2]

"Darum erblicken diejenigen, welche die Verfassung der Seele mit Hilfe des Sinnlichen erforschen, wie die Physiognomen, den Körper und gelangen auf Grund der Unterschiede und Übereinstimmungen ebendesselben mit den anderen Menschen und Lebewesen zum Unterschied der Geister; daher ist es auch eine Erfahrungstatsache, dass die im Fleische Weichlichen auch im Geist entsprechend sind." - Nicolaus Cusanus, de coni. II, 10

"Die fortschreitende Bewegung der Lebewesen, der gemäß sich die Tiere von den Pflanzen unterscheiden, muss nicht nur auf die Notwendigkeit des Körpers, sondern auch auf die der Seele bezogen werden. Ein Lebewesen wechselt nämlich seinen Ort nicht nur, um die nötige Nahrung zu sammeln, sondern auch, um Tun und Streben seiner Seele zu vollenden. Auch übertrifft ein Lebewesen ein anderes in Flug, Lauf und Fleiß nicht nur, weil seine zu bewahrende Befindlichkeit das fordert, sondern auch, weil dies seine Seele verlangt; der Mensch ist nicht deshalb mit einem größeren Verstand begabt, damit er um der körperlichen Bedürfnisse willen zu säen, zu pflanzen, Handel zu treiben, zu bauen, zu weben, zu kochen usw. weiß; der höchste Meister richtete es vielmehr so ein, dass sich diese verstandesmäßige Natur in den Körper herabsenkte, damit der Körper in sie aufsteige. Der sinnliche Körper ist nämlich dem Verstand unterworfen und wird zu keinem anderen Zweck dazu genötigt als um des Geistes willen. Wie nämlich der Körper seiner Bedürfnisse wegen eine dergestaltige verständige Natur zu erfordern scheint, so verlangt dieser feine Geist, da er ihn braucht, einen derartig edlen Körper." Ib.

"Die verständige Kunst, wie es das Reden, Weben, Säen, Kochen usw. ist, wird also auf das Ziel der sinnlichen Natur hingeordnet, genauso wie die Kunst der Vernunfterkenntnis auf das Ziel der verständigen Natur ausgerichtet wird." - Nicolaus Cusanus, de coni. II, 12

2. Der Mensch ein Mikrokosmos, ewiger Frieden (aeterna pace)

Die ersten sind die Weisen, klarste und reinste Lichter, welche das Bild der geistigen, unvergänglichen Welt tragen. Die letzten sind die Sinnlichen, die gleich Tieren der Begierde und dem Genuß folgen. Die mittleren haben von den Höheren her am Einfluß der Klarheit teil und stehen vor den Niedrigeren. Die Vielheit der Menschen muss also in der Einheit der Eigengestalt in gattungshafter Allgemeinheit innerhalb der ganzen Eigengestalt an diesen drei Gruppen teilhaben. [6]

Weiterhin erblickt man im Teil der Religion oder der Betrachtung drei, mehr eigengestaltliche, unterschiedliche Gruppen; die eine stellt eine gewisse Vielzahl von Menschen dar, die an ihm in hoher und edler Weise, über Verstand und Sinnlichkeit erhaben, teilhat. Eine andere dagegen ist jene, die ihn in die Verstandesmäßigkeit, und die unterste, die ihn in die Sinnlichkeit einschränkt. Und da, wie man auf diesem Weg ersieht, allen Menschen eine von der Natur aus arteigene Religiosität innewohnt, welche ihnen ein höheres, unsterbliches Ziel verspricht; allerdings die Bewohner dieser Welt auf mannigfache Weise daran teil  Daher erwarten die ersten und freieren Menschen, die im Vernunfthaft-Geistigen und jenseits jeden Verstandes und Sinnes an der Religion teilhaben, jenes Leben, das in seiner Erhabenheit die ganze Fassungskraft von Verstand und Sinn übertrifft. Andere hingegen, welche die Glückseligkeit in die Grenzzeichen des Verstandes zurückführen, setzen ihr Ziel in die Erkenntnis und den Genuß der Dinge. Die dritten setzen es völlig sinnlos in das sinnliche Vergnügen. Also werden die ersten dreifach unterschieden, ebenso die zweiten und dritten. [7]

Betrachtet man stufenweise auf diesem Weg die gattungshaft-allgemeinste Übereinstimmung und Unterscheidung aller Menschen; im dritten Himmel hinsichtlich der Religion, im zweiten hinsichtlich der Vorherrschaft, im letzten hinsichtlich
der Unterwerfung. Man bedenke auch, dass, wenngleich die Religion oder irgendeine Herrschaftsform in irgendeiner Nation dieser Welt für längere Zeit beständig zu sein scheint, dies dennoch nicht ganz genau sind. "Der Rhein scheint lange beständig zu fließen, jedoch niemals im selben Zustand. Einmal ist er unruhiger, einmal klarer, einmal führt er viel Wasser, einmal wenig. Wiewohl es wahr ist, zu sagen, dass er größer und kleiner gewesen ist und von Hochwasser zu Niederwasser übergegangen ist, so steht es auch fest, dass er niemals genauso gewesen ist, wie er jetzt ist. Ebenso fliesst auch die Religion unbeständig zwischen Geistigkeit und Zeitlichkeit. Genauso schwankt die Herrschaft beständig
zwischen größerem und geringerem Gehorsam." [8]
 

3. Der schlafende Verstand (dormitants ratio) und das Vernunft-Denken

Darin kann man den Unterschied zwischen dem menschlichen und dem tierischen Verstand gewinnen. Warum wird der menschliche Verstand in der Unsterblichkeit des vernunfthaften Lebens, welches ein immerwährendes Vernunft-Erkennen ist, absorbiert? Weil es immer durch sich selbst verstehbar ist, so wie das Licht durch sich selbst sichtbar. Die Andersheiten des Lichtes aber, wie z. B. die Farben, sind nicht durch sich selbst sichtbar; ebenso auch nicht die Andersheiten des Verstandes, die in den anderen Eigengestalten der Tiere bestehen; diese sind daher veränderlich und vergänglich. [10]

Der Verstand ist die Andersheit der Vernunft-Einheit, und wenn nicht deren Kraft stark wäre, würde diese oft in der Andersheit des Verstandes absorbiert, so dass man die Verstandes-Meinung als wahres Vernunft-Denken erachtete. So absorbiert auch die Andersheit der Phantasiegebilde oft den Verstand, so dass der Mensch der Meinung ist, der Verstand habe ihm das gezeigt, was er sich einbildet. Ebenso absorbiert auch die Andersheit des Sinnes mitunter die Einheit der Vorstellungs-Kraft, so dass er meint, das, was er mit dem Sinn berührt, sei das, was er sich vorstelle; so wie ein kleines Kind, das eine noch unausgebildete Vorstellungskraft hat, eine Frau, die es sieht, für die Mutter hält, die es sich einbildet. Ebenso pflegt es auch solchen zu gehen, die in dieser Kraft schwach sind. So erkennen die Muslime auch nicht, dass sie nicht zum wahren Gott beten. [11]

Das Vernunft-Denken, das die Einheit des Verstandessinnes ist, wird durch Vermittlung eben desselben Verstandes mit dem Körper verbunden. Da die körperliche Natur an der vernunfthaften nur in der Andersheit teilhaben kann, und da sie von ihr am weitesten absteht, braucht sie Vermittlungsstufen. Die körperliche Natur hat folglich vermittels des Belebten und des Sinnenhaften in der Andersheit des Lichtes des Verstandes an der vernunfthaften Natur teil. Das Sinnliche steigt durch die körperlichen Organe bis zum Verstand auf, welcher in einem ganz dünnen und geisthaften Geist dem Gehirn verbunden ist. ("Ascendit autem sensibile per organa corporalia usque ad ipsam rationem, quae tenuissimo atque spiritualissimo spiritui cerebri adhaeret.") [12]

Wenn es darum vom Sinnlichen seinen Ausgang nimmt, kann es nicht in absoluter Weise wahr sein, sondern nur relativ. Denn im Verstand ist es wahr gemäß dem Verstand, in der Einbildung gemäß der Einbildung, im Sinn gemäß dem Sinn. Wenn es aber in relativ abstrakter Weise die Dinge außerhalb aller Andersheit des Verstandes in seiner einfachen, vernunfthaften Natur schaut, dann umfasst es sie ausserhalb der Phantasiegebilde in der Klarheit der Wahrheit.[13]

Das Vernunft-Denken ist ja die Andersheit der unendlichen Einheit. In je größerem Maße sich also das Vernunft-Denken von seiner Andersheit ablöst, um besser in die ganz einfache Einheit emporsteigen zu können, um so vollkommener und höher ist es. Da alle Andersheit nur in der Einheit erfaßt werden kann, kann das Vernunft-Denken, das eine Andersheit ist, da es nicht die göttliche, völlig absolute Vernunft darstellt, sondern die menschliche, nur in der göttlichen Einheit sich schauen, wie es ist. Denn das Vernunft-Denken vermag weder sich selbst, noch irgend etwas Verstehbares so zu erfassen, wie es ist, es sei denn in jener Wahrheit, die die unendliche Einheit aller Dinge ist; noch kann es, ausser in der  vernunfthaften Andersheit, die unendliche Einheit schauen. In sich selbst schaut darum das Vernunft-Denken jene Einheit nicht wie sie ist, sondern wie sie menschlich verstanden wird. Durch diese unendliche Einheit, die es so in der Andersheit versteht, erhebt es sich, um in absoluterer Weise zu ihr, wie sie ist, das heisst vom Wahren zur Wahrheit, Ewigkeit und Unendlichkeit, zu gelangen. [14]

"Das ist die letzte Vollendung des Vernunft-Denkens, da es mittels der in es herabsteigenden Theophanie ständig emporsteigt und sich der Verähnlichung mit der göttlichen, unendlichen Einheit, die das unendliche Leben, die Wahrheit und die Ruhe des Vernunft-Denkens ist, nähert. (Et haec est ultima perfectio intellectus, quoniam per theophaniam in ipsum descendentem continue ascendit ad approximationem assimilationis divinae atque infinitae unitatis, quae est vita infinita atque veritas et quies intellectus.)" - Nicolaus Cusanus, de coni. II, 16

"Ganz genau kann dies nämlich nur durch das göttliche Vernunft-Denken geschehen, das die absolute Genauigkeit selbst ist. Es allein ist alles das, was in jedem Vernunft-Denken versteht und in jedem Vernunfthaft-Erkennbaren verstanden wird." Ib.

"Ist die Vernunft verderbt oder geändert, so ist auch ihr Urteil verdorben (Sed in corrupta et alterata ratione iudicium eius corruptum est), wie wir es sehen, wenn der Verstand mit Autorität verbunden ist. Dann nämlich ist er von seiner Reinheit weg eingeschränkt und verändert und demgemäß fällt er ein verderbtes Urteil. Deshalb entbehren auch die von Leidenschaft besessenen Menschen des rechten Urteils; in ihnen ist das Licht des Verstandes so eingeschränkt und verändert wie bei einem Geschmackssinn, der, durch krankhaften Speichelfluß verdorben, das Süße fälschlich für bitter hält; usw." - Nicolaus Cusanus, de coniec. II, 16

4. Platon, Aristoteles und Johannes

Man kann auch das Denken Platons und Aristoteles in ihren Büchern sehen und es ist ein von aller Einschränkung und quantifikativen oder qualifikativen Materie getrenntes Denken. Dieses Sehen kommt durch die höchste getrennte Einfachheit der Seele zustande, welche Denken oder Geist genannt wird. Die Seele sieht also die Wahrheit, die sie im Andern erblickt, durch sich. Sie ist die begriffliche Wahrheit des Erkennbaren, da sie als vernünftige Seele wahrer Begriff ist. In durchblickender Schau durchleuchtet sie alles durch sich selbst und misst und beurteilt durch ihre begriffliche Wahrheit die Wahrheit im Andern. Und durch die Wahrheit, die sie im andern anders findet, wendet sie sich auf sich zurück, um sie, die sie im andern anders sah, in sich ohne Andersheit wahrhaftig und wesenhaft zu erblicken, da sie in sich gleichsam wie in einem Spiegel der Wahrheit alles begrifflich durchschaut und so sich und den Begriff aller Dinge einsieht. [17]

"Dass jedoch die Seele, welche nach der Schau Gottes und ihres Bestimmungsgrundes strebt, diese Welt und sich selbst verlässt, daraufhin zielt die Lehre Christi des Sohnes Gottes, der uns auf diesem Wege die Offenbarung seines Vaters, des Schöpfers aller Dinge, versprach, wie dies im Evangelium erklärt wird." - Nicolaus Cusanus, de aequalitate

"Wende dich also mit einem in den vorausgeschickten Gedanken geübten Denken dem heiligsten Evangelium zu und betrachte, dass Johannes, der Evangelist, sein Evangelium zu dem Zwecke schrieb, den Glauben, dass Jesus der Sohn Gottes ist, zu bestärken, und dass jene, die in seinen Namen glauben, das Leben haben. Und dass er Christus zum Vater sagen hörte: Vater verherrliche mich bei dir selbst mit jener Herrlichkeit, die ich bei dir gehabt habe, bevor die Welt wurde. Ferner: würdet ihr mich erkennen, so würdet ihr auch meinen Vater erkennen. Wiederum: wer mich sieht, sieht den Vater. An einer andern Stelle: was immer der Vater besitzt, gehört mir, und alles, was mir gehört, gehört dir, und alles was dir gehört, mir. Und: Ich bin im Vater und der Vater ist in mir. Er sagte auch: ich, das Licht, bin in die Welt gekommen, damit jeder, der an mich glaubt, nicht in Dunkelheit verharre. Und anderswo: ich bin vom Vater ausgegangen und in die Welt gekommen. Und wieder: die Rede, die ihr hört, ist nicht meine, sondern die Rede dessen, der mich gesandt hat, des Vaters. Und zum Vater sprach er: dein Wort ist Wahrheit. Er sagte auch, dass er der Weg, die Wahrheit und das Leben sei und dass niemand zum Vater komme, es sei denn durch ihn; dass der Vater ihm Macht über alles Fleisch gegeben habe, damit er diesem das Leben gäbe. Und das, was er ihm gegeben hat, ist größer als alles; alles ist in seine Macht gegeben. Er hat ihm alles Gericht überlassen, da er der Sohn des Menschen ist. Er nannte sich Sohn Gottes und sagte, dass der Vater in ihm bleibend, die Werke tut, die auch er tut und die niemand vor ihm getan hat und dass seine Werke Zeugnis davon geben, dass der Vater ihn gesandt hat. dass er das Leben und die Auferstehung sei und das lebendige Brot, das das ewige Leben gibt, und noch mehr dergleichen, das Johannes gehört und niedergeschrieben hat." Ib.

"Das Licht leuchtete im Schatten der Unwissenheit und der Schatten nahm das Licht, welches das Wort oder die Rede Gottes ist, durch die er vielfältig und in vielen Weisen unmittelbar und durch Propheten gesprochen hat, nicht auf. Schließlich wurde nach allen Propheten ein Mann von Gott geschickt, dessen Name Johannes war. Dieser kam zum Zeugnis, um Zeugnis zu geben vom Glanz des Lichtes des Wortes Gottes, das damals aufgegangen war. Nicht Johannes war jenes Wort, das das Licht war, sondern er kam, um Zeugnis zu geben vom Glanz des Lichtes. Das wahre Licht aber war das Wort Gottes, das jeden Menschen erleuchtet, der in seinem Denken Kraft hat und in diese Welt kommt." Ib.

"Seine Worte sind beständiger als Himmel und Erde und tragen die höchste Verheißung, nämlich die Auferstehung zum ewigen Leben, das nur Gott besitzt und dessen Erbe Christus ist und Miterben jene, die an ihn glauben und ihm mit Herz und Werk anhangen. Und all das geschieht im Menschen durch den heiligen Geist, der vom Vater und vom Sohn ausgeht; der der Geist des Sohnes ist und auch die Liebe Gottes. Wenn diese in die Herzen der Gläubigen ergossen wird, macht sie diese wegen des einwohnenden heiligen Geistes Gott angenehm. Sie eint sie in unlösbarer Verbindung mit Christus, dem Haupt, dem Erben und dem Besitzer der Unsterblichkeit, damit sie in der Einheit des Leibes Christi durch den Geist Christi lebendige Erben des Reiches der Unsterblichkeit und glückliche Besitzer des ewigen Lebens seien." Ib.
 

5. Farbe, Licht, Weg zur Weisheit

"Offenbar ist die Farbe in ihrem Ursprung, dem Licht, deshalb sichtbar, weil das äußere Licht und der Sehgeist sich in ihrer Klarheit verbinden. Das Licht, welches das Sichtbare erleuchtet, dringt zu einem gleichartigen Licht ein und fügt das dem Auge entgegentretende Farbbild bei. Auf Grund dieser Überlegung, Bruder, bereite dir einen Weg, dem folgend du erforschen kannst, wie der unbekannte Gott all dem vorsteht, durch das wir uns auf ihn hin bewegen. Wenn es auch für dich bereits sicher feststeht, dass ein lebendig-beseelter Geist im Geist des Auges unterscheidet, und das Licht das Sichtbare fähigmacht, gesehen zu werden, so erfasst doch das Sehen weder den Geist selbst noch das Licht. Denn das Licht ist nicht gefärbt, gehört darum nicht dem Bereich der Farben an, und ist infolgedessen im ganzen vom Auge beherrschenden Bereich nicht zu finden. Es ist dem Auge unbekannt und doch für das Sehen erfreulich." - Nicolaus Cusanus, de quaerendo

"Wie die Farbe nur durch die Vermittlung des Lichtes sichtbar ist, das heisst, wie die Farbe nur im Licht ihres Ursprungs zur Ruhe und zu ihrem Ziel aufsteigen kann, so kann auch unsere vernunfthafte Natur das Glück der Ruhe nur im Licht ihres vernunfthaften Ursprungs erreichen. Nicht das Sehen unterscheidet, sondern der unterscheidende Geist in ihm; so werden auch in unserer Vernunft, die entsprechend ihrer Fähigkeit, das göttliche Licht eindringen zu lassen, von diesem erleuchtet wird, nicht wir erkennen oder wir durch uns selbst in vernunfthaftem Leben leben, sondern Gott wird in uns in unendlichem Leben leben. Das ist die ewige Glückseligkeit, da das ewige vernünftige Leben, das alles Begreifen der lebenden Geschöpfe in unaussprechlicher Freude übertrifft, in vollkommenster Einheit in uns ebenso lebt, wie der unterscheidende Verstand in den vollendeten Sinnen und die Vernunft im klarsten Verstande." - Nicolaus Cusanus, de quaerendo III

"Keine andere Überlieferung gibt es von den heiligen Propheten und den anderen, welche die Gnade des göttlichen Lichtes in diesem Leben erlangten, als dass jeder, der zum Leben der Vernunft und zu der unsterblichen göttlichen Weisheit zu gelangen wünscht, zuerst glauben muss, dass Gott ist; dass Gott der Geber aller Güter ist; dass man in seiner Furcht leben und in seiner Liebe wandeln muss." - Nicolaus Cusanus, de quaerendo III

"Wenden wir unseren Blick auf das winzige Senfkorn, und betrachten wir mit dem Auge der Vernunft seine Kraft und Macht, dann finden wir eine Spur, die uns zur Bewunderung unseres Gottes führt. Obwohl sein Körper so klein ist, ist seine Kraft doch ohne Grenzen." Ib.

"Und wahrhaft staunenswert ist die Meisterschaft der Weisheit, die aus dem Samenkorn alle möglichen Gestalten nicht in zufälliger Ähnlichkeit, sondern in wesensursprünglicher Wahrheit zu erwecken weiß." Ib.
 

6. Es ist eine grenzenlose Qual das vernunfthafte Sein zu haben und nie vernunfthaft zu erkennen, "unitrino principio"

"Deshalb gibt es keine Auferstehung des Menschen zum vernunfthaften Leben ausser in der Weisheit (non resurgit homo ad vitam intellectualem nisi in sapientia)" -  Nicolaus Cusanus, Cribratio Alkorani II, 17

"Die Weisheit aber, an der alle vernunftbegabten Wesen teilhaben, hat ihr Lehramt im Messias. Durch Teilhabe also an dieser Lehre lebt jeder, der in Christus aufersteht, ist er doch selbst die ersehnte Auferstehung und das Leben." -  Nicolaus Cusanus, Cribratio Alkorani II, 17

"Da also diese Sehnsucht nur durch die ewige Weisheit besteht, aus der und in der sie ist, und dieses selige Leben ("vita felix"), das ersehnt wird gleicherweise nur von der selben ewigen Weisheit kommt, in der es ist und ausserhalb deren es nicht sein kann, ersehnt man in allem Sehnen des vernunfthaften Lebens nichts anderes als die ewige Weisheit." -  Nicolaus Cusanus, Idiota de sap.

"Wir nähren uns von dem, aus dem wir stammen. So hat die Vernunft ihr Leben von der ewigen Weisheit und hat darum einen Vorgeschmack von dieser. Darum strebt sie bei jeder Aufnahme der Nahrung, die ihr zum Leben nötig ist, nur danach, sich davon zu nähren, von dem sie ihr vernunfthaftes Sein hat." Ib.

"Da nämlich dieser unser Körper mit allen sinnlichen Banden unseren Geist nicht zu halten vermag, voll Eifer zur Weisheit zu eilen, nachdem er seinen Dienst im Körper aufgegeben hat, vermag er keineswegs mit dem Vergehen des Körpers auch zu vergehen." Ib.

"Die Weisheit ist die wohlschmeckende Speise, welche nicht durch Sättigung den Wunsch nach weiterem Genuß mindert, so dass dieser auch bei ewigem Sich-Nähren nicht abläßt, sich zu freuen." Ib.

7. Idee der Kunst ("artis idea"), Bestimmung des Schönen, Die höchste Wissenschaft

"O wie wunderbar ist jene Form, deren einfachste Unendlichkeit alle formbaren Formen nicht entfalten können! Nur der allein, welcher sich in höchster Einsicht über jeden Gegensatz erhebt, schaut dies wahrhaftig. Würde jemand voll Aufmerksamkeit die natürliche Kraft betrachten, die in der Einheit liegt, so sähe er diese, wenn er sie als Wirklichkeit erfasste, als ein formales Sein, das nur der Vernunft-Einsicht aus weitem Abstand sichtbar ist." -  Nicolaus Cusanus, Idiota de sap. 

"So siehst du, dass die einzige und einfachste Weisheit Gottes, da sie unendlich ist, das wahrste Urbild aller formbaren Formen ist. Und sie ist sein Erfassen, durch das er alles berührt, beendet und ordnet. Sie ist in allen Formen als die Wahrheit im Bild und das Urbild im Abgebildeten, als die Gestalt in der Figur und die Genauigkeit in ihrer Verähnlichung. Wiewohl sie, da sie unendlich gut ist, sich allen freigiebig mitteilt, vermag sie doch von keinem Ding so gefasst zu werden, wie sie ist. Die unendliche Selbigkeit kann ja nicht in einem anderen erfaßt werden, da sie in einem anderen auf andere Weise erfasst würde. Und da sie in einem anderen nur anders erfasst werden kann, wird sie auf die möglichst beste Weise erfasst. Die nicht vervielfältigbare Unendlichkeit wird jedoch in jeweils verschiedener Aufnahme immer besser entfaltet. Große Verschiedenheit drückt ja die Unvermehrbarkeit am besten aus. Daraus ergibt sich, dass die in den verschiedenen Formen verschieden erfasste Weisheit bewirkt, dass jede zur Selbigkeit gerufene Form auf die für sie bestmögliche Weise an der Weisheit teilhat. Infolgedessen partizipieren manche in einer von der ersten Form sehr entfernten Lebendigkeit, welche kaum ein elementhaftes Sein verleiht, andere in einer stärker geformten, welche ein mineralartiges Sein gibt, wieder andere partizipieren auf einer edleren Stufe, die pflanzliches Leben bietet; darauf folgt, was in noch höherem Grade an sinnlicher, einbildungshafter, verständiger und vernünftiger Lebendigkeit teilhat. Dies ist die höchste Stufe, das nächste Abbild der Weisheit. Nur sie hat die Fähigkeit, sich zum Kosten der Weisheit zu erheben (ad sapientiae gustum elevandi), weil in den vernunfthaften Naturen das Abbild der Weisheit in vernunfthaftem Leben lebendig ist." Ib.

Theoria bezeichnet mit Aristoteles die betrachtende (theoretische) im Unterschied zur praktischen (bewirkenden) und der poietischen (herstellenden) Wissenschaft. Sie ist von diesen Dreien "das Erfreulichste und Beste" (Met. 12, 7). Diese höchste der drei Wissenschaften ist wiederum, bezogen auf den Gegenstand, dreifach unterteilt in Physik (Naturwissenschaft als Betrachtung der beweglichen Dinge), Mathematik und Philosophie/Theologie (Wissenschaft vom Göttlichen), von denen die letztgenannte die ehrwürdigste Gattung ist, denn sie handelt von den ehrwürdigsten Dingen (Met. 6, 1; 11, 7). Mit dem Auge des Geistes im Sinne von Platon, Thomas von Aquin wird das Urbild, die Wahrheit, erkannt und geschaut.  [26]

"So lassen weder das Richtige noch das Wahre noch das Gerechte noch das Gute ein Mehr oder Weniger zu." -  Nicolaus Cusanus, Idiota de sap. 

"Kein Sein ist ein Übel, insoweit es Sein hat, sondern insoweit es ein Sein entbehrt, was ihm zukommen müßte. Ein Mensch wird z. B. schlecht genannt, nicht insoweit er Mensch ist, sondern insoweit er der Tugend entbehrt, die er eigentlich haben müsste. Ein Auge ist krank, nicht insofern dasselbe sieht, sondern insofern seiner Schärfe etwas fehlt. Der Urstoff ist ein Sein nur demVermögen nach, weil er nur etwas zu werden vermag und nichts Bestimmtes ist; also ist er auch ein „Gut" nur demVermögen nach. Oder nach den Platonikern kann gantwortet werden, dass der Urstoff wohl ein „Nichtsein" sei, weil er mit dem Mangel an wirklichem Sein verbunden ist; jedoch eine gewisse Mitteilung des „Guten" in sich trägt, insofern er Beziehung zum „Guten" hat. Deshalb gebührt es ihm nicht, begehrenswert zu sein, sondern vielmehr bedarf er des Wirklichseins." - Thomas von Aquin, s.th I, q 5

"„Schönsein" und „Gutsein" ist, soweit das einzelne Subjekt dafür in Frage kommt, dasselbe; denn beide Eigenschaften sind in ein und derselben Wirklichkeit begründet; nämlich in der inneren Wesensform des fraglichen Seins, welches davon der Träger oder das Subjekt ist. Und demgemäß wird das Gute gepriesen als etwas Schönes. Im tatsächlichen Sein ist da kein Unterschied. Nach der Auffassung der Vernunft aber besteht ein solcher. Denn das Gute hat Beziehung zum Begehrungsvermögen und somit ist es der innere Grund für die Zweckrichtung; nämlich das Begehren ist gleichsam eine Bewegung zur begehrten Sache hin. Das Schöne aber hat Beziehung zur Erkenntniskraft. Schön wird ja genannt, was, wenn es gesehen wird, gefällt. Es besteht das Schöne deshalb im gebührenden Verhältnisse der Teile zu einander. Denn die Sinne gefallen sich in Dingen, welche gebührende Proportionen in ihren Teilen haben, wie in dem, was mit ihnen Ähnlichkeit hat; ist ja doch auch der Sinn in gewisser Weise Vernunft, sowie jede Erkenntniskraft überhaupt. Und weil nun jegliche Kenntnis auf Ähnlichmachung beruht, die Ähnlichkeit aber sich im eigentlichsten Sinne auf die Form, das Wesen bezieht; deshalb gehört das Schöne recht eigentlich zur Formalursache. Dass das Gute der Anstoß für die Ausbreitung des Seins ist, dem es zugehört, kommt daher, weil es dazu bewegt, dass es erstrebt und erreicht werde; in der Weise nämlich, wie dies der Zweck tut. Gut wird jemand genannt, der guten Willen hat; denn vermittelst des Willens gebrauchen wir die Fähigkeiten, welche wir in uns haben. Deshalb nennt man nicht einen Menschen gut, der eine gute Vernunft hat, sondern der einen guten Willen besitzt. Der Wille nun hat Beziehung zur Zweckursache als zu seinem eigentlichsten Gegenstande, wie das Auge zu den Farben." Ib.

Nach Albertus Magnus und Cusanus ist Gott "die Wahrheit alles Wissbaren (veritas omnium scibilium)" und er ist unseres Geistes Urbild ("nostrae mentis exemplar"). Wenn man den göttlichen Geist das Gesamt der Wahrheit der Dinge nennt, kann man unseren das Gesamt der Angleichung der Dinge nennen, so dass er die Gesamtheit der Begriffe ist. Der Geist ist das Bild Gottes und "Urbild aller Abbilder Gottes, die nach ihm kommen." Alles ist nach dem Geist "nur durch den Geist (omnia post mentem non nisi per mentem." [29]
 

8. Haben die Tiere einen Verstand? Der Geist ist eine lebende Darstellung der ewigen Weisheit, Wissen und Erkenntnis

Damit kommt man der Meinung des weisen Philo nahe, der sagt, dass die Tiere Verstand besitzen. Wir beobachten bei den Tieren ein unterscheidendes und geplantes Vorgehen, ohne das ihre Natur nicht gut bestehen könnte. Weil dieses Vorgehen aber der Gestalt, d. h. der Vernunft oder des Geistes entbehrt, ist es verworren; ihm fehlt Urteil und Wissen. Da aber jede Unterscheidung aus dem Verstand stammt, scheint dieser Satz Philos nicht unsinnig zu sein. [31]

Der Unterschied zwischen ratio und mens (intellectus) ist der von Wissen und Erkenntnis. Die ratio schließt und weiß nicht, was sie schließt, ohne den Geist, d.h. sie verknüpft Prämissen, die als Aussagen auch Urteile heißen, logisch zu Schlüssen, ohne nach der Wahrheit zu fragen. Aristoteles entwickelt den Unterschied von Schlusss und Beweis in der ersten und zweiten Analytik. Nach Thomas von Aquin kommt der Diskurs der ratio immer schon von einer acceptio der Wahrheit her, die Einsicht in die principia ist. Der Geist unterscheidet gute und schlechte Schlüsse. [32]

"Wie der Verstand oder der Gesichtssinn sieht, aber nicht weiß, was er sieht ohne die Unterscheidung, die ihm Form gibt, ihn erleuchtet und vollendet, Schlüsse zieht, ohne den Geist jedoch nicht weiß, was für Schlüsse er zieht; der Geist gibt Form, erleuchtet und vollendet das verständige Denken, sodass der Verstand weiß, was für Schlüsse er zieht. Wenn ein ungebildeter Laie, der die Bedeutung der Worte nicht kennt, irgend ein Buch liest, dann vollzieht sich dieses Lesen aus der Kraft des Verstandes. Er liest, indem er die Verschiedenheiten der Buchstaben durcheilt, die er zusammensetzt und trennt. Dies ist die Tätigkeit des Verstandes. Er weiß jedoch nicht, was er liest. Und dann gibt es einen anderen, der liest und weiß und versteht, was er liest. Dies ist ein Gleichnis für den verworrenen Verstand und den Verstand, der durch den Geist geformt ist. Der Geist hat ein unterscheidendes Urteil über die Verstandesüberlegungen. Er beurteilt, welche gut ist, welche sophistisch. Auf diese Weise ist er die unterscheidende Form der Verstandesüberlegungen, so wie der Verstand die unterscheidende Form der Sinne und der Vorstellungen ist."  -  Nicolaus Cusanus, Idiota de mente V 

So hat Gott durch die Bewegung des Himmels aus geeigneter Materie ein Verhältnis hervorgebracht, damit in dieser die Natur des Lebewesens auf vollkommenere Weise widerstrahle. Ihm hat er dann den Geist als lebenden Spiegel hinzugefügt. [34]

Unter allen Wissenschaften und Künsten ("scientiis et artibus") scheint das letzte Ziel in jener Wissenschaft zu liegen, die für die anderen Maß und Regel gibt, d.h. die erste Philosophie ("prima philosophia"), also die Metaphysik; von ihr hängen alle anderen theoretischen Wissenschaften ab, von ihr erhalten sie ihre Prinzipien. Die erste Philosophie selbst ist ganz hingeordnet auf die Erkenntnis Gottes als ihr letztes Ziel und wird daher nach Aristoteles "göttliche Wissenschaft (scientia divina)" genannt. Das Ziel und das Gute des Verstandes aber ist das Wahre, folglich ist das letzte Ziel das erste Wahre ("Finis autem et bonum intellectus est verum et per consequens ultimus finis primum verum"). Was wird also gebraucht zur menschlichen Glückseligkeit ("ad felicitatem humanam")? Reicht gewöhnlicher Mathermatikunterricht aus, wie einige meinen? Benötigen die Schüler keine Einführung in die erste oder wahre Philosophie in Abgrenzung zur falschen Philosophie? Das letzte Ziel des Menschen und jeder geistigen Substanz wird Glückseligkeit ("felicitas") oder Seligkeit ("beatitudo") genannt. In der Heiligen Schrift heisst es daher: "Selig, die reinen Herzens sind, denn sie werden Gott schauen." und "Das aber ist das ewige Leben, dass sie Dich den wahren Gott, erkennen." Die wahre Seligkeit ("vera beatitudo") unterscheidet sich von der falschen nicht hinsichtlich des Willensaktes: denn der Wille verhält sich im Sehnen, Lieben und Freuen auf diesselbe Weise, "was es auch sei, das ihm als höchstes Gutes vorgestellt werde, sei es mit Wahrheit oder fälschlicherweise", weshalb einige ihre Glückseligkeit meinen im Islam finden zu müssen oder einer anderen falschen Philosophie. Erst das Denken ist in der Lage, zu unterscheiden, was in Wahrheit das höchste Gut ist, "was als solches vorgestellt wird, oder aber fälschlicherweise".  Durch Meditation oder geistige Betrachtung ("per contemplationem") gelangen wir zur wahren Glückseligkeit. Die Lüste, die die Epikureer anstreben, versenken den Menschen am meisten ins Sinnliche und ziehen ihn folglich vom Geistigen ab. Auch der Irrtum der Cerinthianer oder Chiliasten kann ausgeschlossen werden, die annehmen, es werde nach der Auferstehung tausend Jahre im Reiche Christi geben, "hingegeben den fleischlichen Lüsten des Bauches." Ausgeschlossen werden damit auch die Erfindungen zum Beispiel der muslimisierten Araber ("Saracenorum fabulae"), die in den genannten Lüsten Belohnungen der "Gerechten" sehen. Auch Ehre ist nicht das höchste Gut des Menschen, denn auch Schlechte können geehrt werden. Besser ist es, einer Ehre würdig zu werden, als geehrt zu werden. Die Glückseligkeit des Menschen besteht auch nicht im Ruhm. Der Ruhm ist nach Cicero "die häufige lobende Nennung von jemand" und nach Ambrosius die Verbindung von "Bekanntheit und glänzendem Lob". Die Menschen wollen "darum in Lob und einem gewissen Glanz bekannt werden, damit sie von denen, denen sie bekannt werden, geehrt werden." Ruhm wird also um der Ehre willen gesucht. Wenn die Ehre nicht das höchste Gut ist, so ist es noch viel weniger der Ruhm. Erkennen ist edler als Erkanntwerden ("cognoscere nobilius est quam cognosci"). Nur das edlere unter den Dingen erkennt, erkannt aber wird das Niedere. Also kann das höchste Gut des Menschen auch nicht der Ruhm sein, der darin besteht, dass jemand erkannt wird. Die Erkenntnis des Rufes, in der der menschliche Ruhm besteht, ist unvollkommen, denn sie unterliegt einem Höchstmaß an Unsicherheit und Irrtum ("cognitio autem famae, in qua gloria humana consistit, est imperfecta: est enim plurimum incertitudinis et orroris habens"). Der Ruhm ist das Unbeständigste; denn nichts ist wandelbarer als Meinung und Lob der Menschen ("nihil enim est mutabilius opinione et laude humana"). Das höchste Gute des Menschen unterliegt auch nicht dem Zufall, denn das Zufällige ereignet sich ohne die Bemühung eines Vernunftgrundes; es ist aber notwendig, dass der Mensch das ihm eigene Ziel durch den Vernunftgrund erreicht. "Bei der Erlangung von Reichtum hingegen nimmt der Zufall die wichtigste Stelle ein. Dies wird auch darin offensichtlich, dass der Reichtum unfreiwillig verlorengeht; dass er den Bösen zukommen kann, die notwendig das höchste Gut entbehren." Auch die menschliche Macht ist höchst unvollkommen; sie entspringt nämlich in dem verschiedenen Wollen und den Meinungen der Menschen, wo die größte Unbeständigkeit ("maxima inconstantia") herrscht. Manche glauben, die Glückseligkeit bestehe in der Sinnlichkeit; ähnlich wie die Tiere erfreuen sie sich, "da sie keinen Verstand haben, des Denkens nur in Beziehung auf den Nutzen, der den Körper betrifft, insofern sie durch die Sinneserkenntnis zur Nahrung oder Begattung gelangen." Man könnte aber meinen, dass die letzte Glückseligkeit des Menschen in den sittlichen Tugenden liegt. Doch auch das ist nicht der Fall, auch wenn manche Charity-Organisationen die letzte Glückseligkeit in dem suchen, "was unter allem menschlichen Guten im Hinblick auf die anderen Lebewesen das Ureigene des Menschen" sei. Von dieser Art ist aber kein Akt sittlicher Tugenden: denn manche Tiere haben einen gewissen Anteil an der Freigebigkeit oder der Tapferkeit; an der geistigen Tätigkeit aber hat kein Tier teil, weshalb man sagen kann, auch in den sittlichen Taten liegt nicht die letzte Glückseligkeit des Menschen. Was ist mit der Klugkeit? Ist es die beste Tätigkeit des Menschen, insofern sie das dem Menschen Eigene ist, im Bezug auf die vollkommensten Gegenstände? Auch die Handlung der Klugheit betrifft noch nicht die vollkommensten Gegenstände des Verstandes oder der Vernunft. Die vernunftlosen Tiere haben nicht an der Glückseligkeit teil, wie Aristoteles in seiner Ethik nachweist. Manche von ihnen haben aber einen gewissen Anteil an der Klugheit. Wenn man sich manche Schriftsteller und Agnostiker ansieht, wie weit sie sich von der ersten Philosophie entfernt haben, kann man nachvollziehen, dass für Thomas von Aquin die letzte Glückseligkeit sogar nicht einmal in der künstlerischen Tätigkeit ("operatione artis") besteht. [35]

Wenn also die letzte Glückseligkeit des Menschen nicht in den äusseren Dingen besteht, die man Glücksgüter nennt; nicht im Körper-Guten; nicht im Guten der Seele, insofern es sich auf den sinnlichen Bereich bezieht usw., so bleibt übrig, dass sie in der Betrachtung der Wahrheit ("contemplatone veritatis") liegt. Allein diese Tätigkeit ist dem Menschen eigentümlich; und in dieser hat mit ihm keines der anderen Lebewesen irgendetwas gemeinsam. Sie ist auch auf nichts anderes als Ziel hingeordnet; "denn die Betrachtung der Wahrheit wird um ihrer selbst willen gesucht. Durch diese Tätigkeit verbindet sich der Mensch auch mit den Wesen über ihm in Ähnlichkeit: denn nur diese der menschlichen Fähigkeiten findet sich auch in Gott und den getrennten Substanzen." Auf diese Tätigkeit als Ziel scheinen sich auch alle anderen menschlichen Handlungen hinzuordnen. Denn für die Vollkommenheit der Betrachtung ist Unversehrtheit des Körpers erforderlich. Auch ist "Ruhe vor den Verwirrungen der Leidenschaften" erforderlich, zu welcher man durch die sittlichen Tugenden und durch die Klugheit gelangt; "endlich Ruhe vor äußeren Wirren, auf welche die ganze Leitung des bürgerlichen Lebens hingeordnet ist." Die letzte Glückseligkeit des Menschen ist auch nicht die Betrachtung gemäß den Wissenschaften ("secundum scientias"), die von den untersten Dingen handeln; sie muss vielmehr in der Verstandestätigkeit bestehen, die sich auf das edelste Erkennbare ("noblissima intelligibilia") bezieht; sie besteht also in der Betrachtung der Wahrheit im Sinne der Betrachtung des Göttlichen ("contempatione sapientiae"); allerdings nicht in derjenigen Gotteserkenntnis, die sich in allgemeiner Weise bei der Mehrzahl der Menschen findet, zum Beispiel auch im Islam. Denn jene allgemeine Erkenntnis vermischt sich leicht mit vielen Irrtümern ("multorum errorum admixtionem suscipiens"). Einige glaubten nämlich, es gebe keinen anderen Ordner der irdischen Dinge als die Himmelskörper: daher sagten sie, die Himmelskörper seien Götter (zum Beispiel der Mond oder Halbmond, der im Islam mit Allah in Verbindung gebracht wird). "Derartige Gotteserkenntnis genügt freilich nicht zur Glückseligkeit" - selbst wenn man sie durch Beweisführung gewänne. Mit der genannten Erkenntnis kann sich Täuschung und vielfältiger Irrtum ("errores multiplices") verbinden. Die Glückseligkeit besteht in vollkommender Tätigkeit. Zur Vollkommenheit der Erkenntnis aber ist Gewissheit erforderlich; daher sprechen wir von Wissen nur, wenn wir erkennen, dass sich etwas unmöglich anders verhalten kann. Die menschliche Glückseligkeit besteht auch nicht in der Gotteserkenntnis, die man durch den Glauben hat, denn in der Erkenntnis des Glaubens findet sich die Tätigkeit des Verstandes als höchst unvollkommen. Der muslimische Philosoph Avempace behauptet zusammen mit Averroes, er könne die getrennten Substanzen durch Vorstellungsbilder aus der Sinnenwelt erfassen, die seiner Meinung nach in allen Menschen gleich seien. Diese Ansicht wird von Thomas von Aquin als wertlos bezeichnet, da die Sinnendinge nicht in ausreichendem Maße zur Erkenntnis der nichtmateriellen Dinge ("cognitionem rerum immaterialium") führen. Allein durch die Vorstellung der Sinnesdinge könne man nicht zur Erkenntnis der getrennten Substanzen gelangen. [36] 

"Wenn aber einer die genannte Gotteserkenntnis nicht hat, so scheint er sehr zu tadeln zu sein: denn das kennzeichnet am ehesten die Torheit eines Menschen, dass er so offensichtliche Zeichen Gottes nicht erfasst; so würde auch als Tor gelten, wer einen Menschen sähe und nicht begriffe, dass dieser eine Seele hat." - Thomas von Aquin, Ib. III, 39

Da die Zahl die Erkenntnisweise ist, kann ohne sie nichts erkannt werden. Weil die Zahl unseres Geistes ein Abbild der göttlichen Zahl ist, die das Urbild der Dinge ist, ist sie das Urbild der Begriffe. Vor jeder Vielheit ist die Einheit, dies ist die einende Einheit, der ungeschaffene Geist, in dem alles eins ist. Nach dem Einen ist die Vielheit, die Entfaltung der Kraft jener Einheit; diese Kraft ist die Seiendheit der Dinge, die Gleichheit des Seins und die Verknüpfung der Seinsheit und Gleichheit, die "gepriesene Dreifaltigkeit. Ebenso ist auch in unserem Geist das Abbild jener göttlichen Dreieinigkeit (trinitas benedicta, sic in nostra mente est illius trinitatis divinae imago)". Denn unser Geist ist gleichermaßen die einende Einheit vor jeder Vielheit, die der Geist erfassen kann, und nach jener Einheit, die alle Vielheit eint, ist die Vielheit, welche so das Bild der Vielheit der Dinge ist, wie unser Geist das Abbild des göttlichen Geistes. [38] 

Da nun der "göttliche Dionysios (divinus Dionysius)" behauptet, die Wesenheiten der Dinge seien unvergänglich, ist die Frage ob man dies mit Hilfe der Zahl zeigen kann.  Wenn man beachtest, dass die Zahl aus der Vielheit der Einheit besteht und dass die Andersheit der Vervielfachung unmittelbar nachfolgt, und man darauf merkt, dass die Zahl zusammengesetzt ist aus Einheit und Andersheit, aus dem Selben und Verschiedenen, Geraden und Ungeraden, Geteilten und Ungeteilten und dass die Washeit aller Dinge so entstanden ist, dass sie Zahl des göttlichen Geistes ist, dann gelangt man irgendwie dahin zu verstehen, dass die Wesenheiten der Dinge ebenso unzerstörbar sind wie die Einheit, aus der die Zahl stammt und welche die Seiendheit ist; und dass die Dinge wegen der Andersheit, die nicht aus der Wesenheit der Zahl stammt, sondern der Vervielfältigung der Einheit direkt folgt, so und so beschaffen sind. So gehört die Andersheit nicht zu der Wesenheit eines Dinges. Sie gehört dem Untergang an, weil sie die Teilung ist, aus der der Zerfall stammt. Aus diesem Grund gehört sie nicht zur Wesenheit eines Dinges. Die Zahl ist nichts anders als die gezählten Dinge. Daraus erkennt man, dass zwischen dem göttlichen Geist und dem Ding die Zahl nicht als etwas vermittelt, das wirkliches Sein hat; die Zahl der Dinge sind vielmehr die Dinge selbst. [39] 

Wesenheit (individua essentia) und Entelechie: "Der Geist ist es, der alles abgrenzt (mens est, quae omnia terminat"). Stellt man Wachs vor, das mit Geist begabt ist, dann bildet der Geist, der innen existiert, dieses Wachs jeder Figur nach, die in seine Gegenwart gebracht wird; genauso versucht es der Geist des Künstlers, der diesmal von aussen herangebracht wird, zu tun. Dasselbe gilt für Ton und alle anderen weichen Stoffe. [40] 

"In unserem Körper bewirkt der Geist der unterschiedlichen Geschmeidigkeit der Lebensgeister in den Organen entsprechend verschieden feine und grobe Bildungen. Der eine Lebensgeist kann nicht zu dem selben gestaltet werden wie ein anderer. Der Geist im Sehnerv kann nicht durch die Arten der Töne gereizt werden, sondern nur durch die Farben, und darum kann er nur den Arten der Farben nachgebildet werden, nicht denen der Töne. Das gilt für alle. Es gibt einen andern Lebensgeist, der allen sinnlichen Eigengestalten nachgeformt werden kann; er ist in vorstellungshafter Art im Organ, aber auf grobe und undifferenzierte Weise. Ein anderer Lebensgeist ist in verstandesmäßiger Art im Organ; er kann allen Dingen in differenzierter und klarerer Art nachgebildet werden. Alle diese Nachformungen sind Verähnlichungen des Sinnlichen, da sie mit Hilfe der körperlichen Geister gebildet werden, wenngleich diese auch sehr fein sind. Wenn der Geist diese Angleichungen bildet, um Begriffe von den sinnlichen Dingen zu haben, und so in den körperlichen Lebensgeist versenkt ist, dann wirkt er als die den Körper beseelende Seele, durch welche Beseelung das Lebewesen konstituiert wird. Daher bildet die Seele der Tiere ähnliche, wenn auch verworrenere Angleichungen auf ihre Weise, um eben auf ihre Art Kenntnis zu erlangen. Die Kraft unseres Geistes hingegen entwickelt auf Grund solcher Begriffe, die sie dergestalt mittels Verähnlichung herausbringt, die mechanischen Künste und physische und logische Mutmaßungen. Sie erreicht die Dinge so, wie sie in der Möglichkeit des Seins oder der Materie erfasst werden und so wie die Möglichkeit des Seins durch die Form bestimmt ist. Weil der Geist aber durch diese Angleichungen nur Begriffe von sinnlichen Dingen erhält, wo die Formen nicht wahr, sondern von der Wandelbarkeit der Materie umschattet sind, sind alle derartigen Kenntnisse eher Mut-Maßungen als Wahrheiten." -  Nicolaus Cusanus, Idiota de mente VII 

"Danach bildet unser Geist, nicht als Geist, der in den Körper versenkt ist und ihn belebt, sondern als Geist an sich, der aber dem Körper vereint werden kann, wenn er auf seine Unveränderlichkeit hinblickt, die Angleichungen der Formen nicht so, wie sie in die Materie eingesenkt sind, sondern so, wie sie in ihm und durch ihn sind; er erfasst die unveränderlichen Washeiten der Dinge, indem er sich selbst ohne irgendeinen organischen Geist als Werkzeug benutzt; z. B. wenn er begreift, dass der Kreis eine Figur ist, bei der alle vom Zentrum zum Umkreis gezogenen Linien gleich lang sind. Auf diese Weise vermag aber der Kreis ausserhalb des Geistes in der Materie nicht zu bestehen. Es ist ja unmöglich innerhalb der Materie zwei gleiche Linien zu geben. Noch viel weniger ist es möglich, einen derartigen Kreis zu ziehen. Also ist der Kreis im Geist das Urbild und Maß der Wahrheit für den Kreis auf dem Erdboden. Daher sagen wir: Die Wahrheit der Dinge im Geist steht in der Notwendigkeit des Zusammenhanges und zwar auf eine Weise, wie es die Wahrheit des Dinges fordert; so, wie wir es vom Kreis gesagt haben. Weil der Geist in sich und von der Materie losgelöst diese Verähnlichung vollzieht, gleicht er sich den losgelösten Formen an. Gemäß dieser Kraft bringt er die sicheren mathematischen Wissenschaften hervor und erfährt, dass er die Fähigkeit hat, sich den Dingen anzugleichen und von ihnen, gemäß der Tatsache, dass sie in der Notwendigkeit des Zusammenhanges stehen, Begriffe zu bilden. Zu diesen losgelösten und freien Angleichungen wird er durch die Phantasievorstellungen oder Abbilder der Formen angeregt. Diese findet er mittels der vollzogenen Angleichungen in den Organen; so wie jemand durch die Schönheit eines Bildes angeregt wird, nach der Schönheit des Urbildes zu fragen. In dieser Verähnlichung verhält sich der Geist so, als wäre die Bildbarkeit vom Wachs, Ton, Metall und allen bildbaren Materialien losgelöst, im Leben des Geistes lebendig, so dass dieser sich durch sich selbst allen Figuren, nicht wie sie in der Materie bestehen, sondern wie sie in ihm selbst sind, zu verähnlichen vermag. Denn so sieht er, dass in der Kraft seiner lebendigen Bildbarkeit, d. h. in sich, die Begriffe aller Dinge enthalten sind, weil er sich allen gleichformen kann." Ib.

"Dies befriedigt aber den Geist noch nicht, da er nicht die genaue Wahrheit aller Dinge sieht, sondern diese in einer gewissen Notwendigkeit für jedes bestimmt, erblickt; für eines so, für ein anderes so und für jedes wie es aus seinen Teilen zusammengesetzt ist. Er sieht, dass diese Seinsweise nicht die Wahrheit selbst ist, sondern eine Teilhabe an der Wahrheit, demzufolge eines so wahr ist, ein anderes auf andere Art. Diese Andersheit kann niemals der Wahrheit in sich selbst zukommen, wenn man sie in ihrer unendlichen und absoluten Genauigkeit betrachtet. Betrachtet der Geist seine Einfachheit, das heisst, wie er nicht nur von der Materie losgelöst ist, sondern wie er der Materie nicht mitgeteilt und nach der Weise der Form nicht mit ihr vereint werden kann, dann gebraucht er diese Einfachheit als Werkzeug, um nicht nur losgelöst von der Materie, sondern in der Einfachheit, die der Materie nicht mitgeteilt werden kann, sich allen Dingen anzugleichen. Dergestalt schaut er alles in seiner Einfachheit, so wie wenn er im Punkt alle Größe und im Zentrum den Kreis sieht. Er schaut dort alles ohne jede Zusammensetzung aus Teilen und nicht wie das eine dies ist und das andere ein anderes, sondern alles eines und eines alles." Ib.

"Wenn daher Muhammad in irgendeinem Punkt von Christus abweicht, so muss das entweder aus Unwissenheit geschehen sein, weil er Christus weder kannte noch verstand, oder aus böser Absicht, weil er die Menschen nicht zu jenem Ziel der Ruhe führen wollte, zu dem Christus den Weg gezeigt hat, sondern unter dem äußeren Anstrich jenes Zieles seine eigene Ehre suchte. Dass aber beides anzunehmen ist, wird ein Vergleich des Gesetzes Christi mit dem seinen ergeben. Wir halten es für erwiesen, dass Unwissenheit die Ursache von Irrtum und Böswilligkeit ist. Denn keiner, der Christus kennt, weicht von ihm ab oder schmälert seinen Verdienst." - Nicolaus Cusanus, Cribratio Alkorani I, prologus

9. Vernunfterkenntnis als vollkommene Bewegung des Geistes (intellectus est mentis motus perfectus), Wissenschaftlichkeit

Begreifen ist nichts anderes als nach der Weise der Materie oder der Form oder sonstwie Erfassen. Vom Wirklichen aber sagt man, dass es eingesehen wird, das heisst, dass seine Eigentümlichkeit vom Geist erfasst wird. Man sagt auch, dass der Geist durch das einsehe, aus dem heraus er bewegt wird; der Anfang dieser Bewegung wird eher Beeindruckung genannt, ihre Vollendung Vernunfterkenntnis. Aber so, wie Veranlagung und Verhalten dasselbe sind, von  Veranlagung sprechen wir, wenn sie zur Vollendung strebt und von Verhalten, wenn die Vollendung erreicht ist, so sind die Beeindruckung und das Denken des Geistes ein und dasselbe. Aus dem selben Grunde, aus dem sie Erfassen genannt wird, wird sie auch als Angleichung oder Erkenntnis eines Dinges bezeichnet. Diese Bezeichnungen können mit Recht gegenseitig von einander gesagt werden und jede wird Vernunft genannt. [43]

"Die Seele bewegt den Leib nicht vermittelst ihres Seins; sondern vermittelst ihrer bewegenden Kraft, durch eines ihrer Vermögen nämlich. Und diese bewegende Kraft oder dieses Vermögen setzt bereits den tatsächlich bestehenden Körper voraus; dieser aber hat sein tatsächliches Bestehen durch die Seele als Wesensform für das Sein. Und so ist die Seele gemäß ihrer bewegenden Kraft der bewegende Teil; und der beseelte Körper ist der in Bewegung gesetzte. Im Stoffe wird folgende Stufenfolge im Sein gemäß dessen Vollendung beobachtet: Sein, Leben, Empfinden, vernünftiges Erkennen. Was in dieser Reihe folgt, das ist aber immer vollkommener wie das Vorhergehende und schließt letzteres in sich ein. Jene Form also, die nur den ersten Grad, einfaches Sein, gibt, ist die unvollkommenste. Die Form aber, welche den ersten, zweiten, dritten u. s. w. Grad der Vollendung gibt, ist im höchsten Grade vollkommen; sie betätigt selber demnach ohne weitere Vermittlung, für sich allein, direkt das allgemeine Vermögen des Urstoffes. Avicenna nahm an, die substantialen Formen der Elemente blieben in ihrem Wesenssein und nach ihrer ganzen Natur im gemischten Körper zurück; und die Mischung finde nur in der Weise statt, dass so viel von dem einen Elemente darin sei und so viel vom anderen. Danach bliebe also der Wasserstoff im Wasser Wasserstoff und der Sauerstoff bliebe Sauerstoff. Nur wäre die proportionale Teilnahme der Elemente an der Mischung für die letztere und für ihren Bestand entscheidend; je nachdem eine gewisse Anzahl Prozent von dem einen genommen würde und eine gewisse Anzahl vom anderen; und ebenso wenn viele Elemente zusammen vermischt würden. So aber kann sich dies nicht verhalten. Denn solch verschiedene substantiale Formen der Elemente können nur in den verschiedenen Teilen des Stoffes sein; und da der teilbare Stoff nicht ohne einen gewissen Umfang sein kann, so müsste der bestehenbleibenden tatsächlichen Verschiedenheit der stofflichen Elemente auch die Verschiedenheit der Lage und des Umfanges entsprechen. Nun findet sich der dem Umfange unterworfene Stoff nur immer in einem Körper und der eine Körper kann nicht am selben Orte sein, wo der andere ist. Also folgt, dass die Elemente, so gedacht, in dem aus ihrem Gemenge entstandenen Körper je eine verschiedene Lage einnehmen. Und damit vollzieht sich nicht eine wirkliche Mischung, wo jedes Element im Ganzen aufgeht, sondern nur eine Mischung, wie sie der Sinn wahrnehmen kann; wie ein Haufen Steine dadurch entsteht, dass der eine neben dem anderen gelegt ist. In dem gebrauchten Beispiele also würde hier Wasserstoff vorhanden sein und da Sauerstoff in dem, was man Wasser nennt. Nie aber würde man etwas darin weder als Sauer- noch als Wasserstoff, sondern als Wasser bezeichnen können; und natürlich müsste man auch nicht vom Wasser- und Sauerstoff, von jedem im einzelnen, verschiedene Charaktereigenschaften annehmen, wie sie dem Wasser als solchem zukommen. Deshalb nahm Averroës an (in 3. de caelo), dass die Formen der Elemente infolge ihres Mangels an Vollendung in der Mitte stehen einerseits zwischen den eigentlich substantialen Formen, aus denen einfach das Sein eines Dinges folgt; und andererseits den Formen bloßer, dem bereits bestehenden Sein nur anhängender und hinzugefügter Eigenschaften. Danach würden somit diese Formen selber an sich ein Mehr und Minder in ihrer Mischung zulassen, wie z. B. ein Gegenstand nun mehr nun minder warm sein kann; und so würden die sonst einander entgegengesetzten Formen in der Mischung zu einem Mitteldinge werden und aus ihnen zusammen eine einzige Form hervorgehen. Das aber ist noch weit unmöglicher. Denn zuvörderst kann es gar kein Mittelding geben zwischen einer substantialen Form, infolge deren etwas eben einfach ist und einer bloßen Eigenschaftsform, vermöge deren etwas nur an oder mit einem Sein ist; da alles, was ist, entweder selber Sein hat oder an und vermittelst etwas Anderem Sein hat. Dann kann aber eine wie auch immer betrachtete substantiale Form, vermöge deren etwas ist, mag sie auch noch so unvollendet dem Sein nach sein, gar kein Mehr oder Minder in sich zulassen. Denn eine jede solcher Formen ist durchaus unteilbar. Wird etwas hinzugefügt oder hinweggenommen, so ist die Stufe der Substanz eine andere, wie das auch bei den Zahlen der Fall ist. Deshalb muss gesagt werden, die Formen der Elemente im Gemischten bleiben wohl; aber nicht als substantiale Formen, sondern ihrer Kraft nach. Es bleibt nämlich die Vollendung, wie sie auch sein mag, welche die betreffende elementare Form dem Stoffe gegeben und somit die Eigenschaft, die sie demselben mitgeteilt hat. Und gerade dies ist die Vorbereitung des Stoffes für den Empfang der substantialen Form des gemischten, zusammengesetzten Körpers; ob nun diese substantiale Form zum Sein des Steines bestimmt oder mit dem Sein auch Leben, Empfinden, Vernunft gibt."  - Thomas von Aquin, S.th. I, 76f

Wie bezeichnet man jene Kraft des Geistes, durch die er alles in der Notwendigkeit des Zusammenhangs schaut; und wie die andere, mit der er alles in der absoluten Notwendigkeit schaut? Man könnte jene Kraft Disziplin (disciplina) oder Wissenschaftlichkeit nennen. Mit ihrer Hilfe blickt der Geist auf seine Unwandelbarkeit und betrachtet die Formen der Dinge ausserhalb der Materie. Man könnte sie deshalb so nennen, weil er durch systematische Theorie und Wissenschaft zu dieser Betrachtung der Form gelangt. Jene Kraft hingegen, durch die der Geist auf seine eigene Einfachheit hinblickend alles ohne Zusammensetzung in der Einfachheit schaut, kann "Vernunft-Einsicht (intellectibilitate)"  genannt werden.  [45]

Die Naturwissenschaftler, Naturforscher oder Mediziner sagten damals, die Seele sei mit einem ganz feinen Geist, der durch die Adern verteilt ist, in solchem Maß verbunden, dass jener Geist gleichsam das Fahrzeug der Seele ist. Der Träger dieses Geistes hinwieder ist das Blut. Eine bestimmte Ader, die mit diesem Geist erfüllt ist, führt zu den Augen hin. Kurz vor den Augen teilt sie sich in zwei Äste und kommt, erfüllt mit jenem Geiste, zu den Augenkreisen hin, in dem Teil, wo die Pupille ist. Der Geist, welcher bis dorthin von der Ader verteilt worden ist, ist ein Werkzeug der Seele, mit dessen Hilfe sie den Gesichtssinn betätigt. Zwei Adern, mit diesem Geist erfüllt, führen zu den Ohren, ebenso zu der Nase, andere zum Gaumen. Durch das Mark wird jener Geist bis zu den äußersten Gliedern hin verteilt. Jener Geist, der zu den Augen hingeleitet wird, ist der beweglichste Wenn er irgendein äusseres Hindernis findet, wird er zurückgeworfen und regt die Seele an, dieses Hindernis zu untersuchen. Genau so wird der Geist in den Ohren durch einen Laut zurückgeworfen, und die Seele angeregt, ihn zu begreifen. So wie sich das Hören in ganz reiner Luft vollzieht, so das Riechen in dichter oder besser, dunsterfüllter Luft, wenn diese in die Nase eindringt; dann hält sie den Geist durch ihre Dunsterfülltheit zurück, so dass die Seele angeregt wird, ihren Geruch zu erfassen. Gleichermaßen wird der Geist gehemmt, wenn etwas den feuchten, weichen Gaumen berührt, die Seele aber wird zum Schmecken angeregt. Die Seele verwendet auch den durch das Mark verteilten Geist als Werkzeug des Tastsinns. Wenn nämlich irgendein fester Gegenstand dem Körper im Weg steht, dann wird der Geist zurückgestoßen und irgendwie aufgehalten, und daher entsteht eine Tastempfindung. [46]

Da jener Geist also ein Werkzeug der Sinne ist, Auge, Nase usw. sind ja gleichsam Fenster und Wege, durch die er zum Empfinden ausgeht, ist es offenbar, dass alles nur durch ein Hindernis empfunden wird. Darum wird dieser Geist, das Werkzeug des Empfindens, durch ein Ding, das ihm ein Hindernis ist, gehemmt; die Seele wird aufgehalten und erfasst das Hindernis verworren durch die Sinne. Der Sinn, soweit er in sich selbst ist, begrenzt nichts. Die Tatsache, dass wir, sobald wir etwas sehen, eine Begrenzung vollziehen, gehört zu der Vorstellungskraft, welche dem Sinn beigegeben ist, nicht zum Sinn. "Im vordersten Teil des Kopfes, in der Zelle der Vorstellungskraft ist ein Geist, der um vieles feiner und beweglicher ist als der durch die Adern verteilte. Wenn die Seele sich seiner als Werkzeug bedient, wird sie feinsinniger, so dass sie selbst, wenn ein Ding nicht anwesend ist, seine Form in der Materie erfasst. Diese Fähigkeit wird Einbildungskraft genannt, weil die Seele mit ihrer Hilfe sich das Abbild eines abwesenden Dinges bildet. Dadurch unterscheidet sich diese vom Sinn, der eine Form in der Materie nur erfasst, wenn das Ding gegenwärtig ist. Die  Einbildungskraft aber kann dies, wiewohl verworren, auch in Abwesenheit des Dinges tun, so dass sie nicht einen Zustand unterscheidet, sondern zugleich viele Zustände verworren begreift.  Im mittleren Teil des Kopfes, in jener Zelle, die man Zelle des Verstandes nennt, befindet sich ein ganz feiner Geist, feiner als jener in der Zelle der Phantasie; benutzt die Seele diesen Geist als Werkzeug, so wird sie noch feinfühliger. Sie kann dann einen Zustand vom anderen unterscheiden, bzw. einen Zustand oder Geformtes. Dennoch begreift sie nicht die Wahrheit der Dinge, da sie die Formen so erfasst, wie sie mit der Materie vermischt sind. Die Materie aber zerstört das Geformte, so dass die Wahrheit bei ihr nicht begriffen werden kann. Diese Kraft der Seele wird Verstand genannt. Auf diese drei Weisen gebraucht die Seele den Körper als Werkzeug. Durch sich selbst begreift sie, wenn sie sich selbst erfasst, so dass sie sich selbst auch als Werkzeug gebraucht." [47]
 

10. Nicht eine einzige Vernunft in allen Menschen (non sit unus Intellectus in omnibus hominibus), wie Averroes annahm

"Ich begreife nicht, wie ein Geist in allen Menschen sein soll. Da der Geist eine Tätigkeit hat, um derentwillen er Seele genannt wird, fordert er einen entsprechenden Zustand des ihm treffend angeglichenen Körpers, der niemals in einem anderen so zu finden ist wie er sich in diesem einen findet. Genauso wie aber die Selbigkeit dieses Verhältnisses nicht vervielfältigt werden kann, so kann auch nicht die Selbigkeit des Geistes, der ohne das
entsprechende Verhältnis den Körper nicht beseelen kann, vervielfältigt werden." -  Nicolaus Cusanus, Idiota de mente XII 

"Denn die Seele ist für uns das Prinzip, wodurch wir uns nähren, empfinden, von Ort zu Ort uns bewegen und zu allererst, wodurch wir geistig erkennen. Dieses Prinzip also, wodurch wir in erster Linie geistig erkennen und wonach sich dann alle anderen Einflüsse richten, ist die Vernunft oder die vernünftige Seele. Und dies ist der Beweis des Aristoteles. (2. de anima.) Wollte aber jemand sagen, die vernünftige Seele sei nicht die den Körper in erster Linie bildende und bestimmende Wesensform, so muss er erklären, wie diese Tätigkeit, das geistige Erkennen nämlich, eine Tätigkeit des einzelnen Menschen sei und von ihm ausgesagt werde. Denn das erfährt jeder in sich selbst, dass er es ist, der da geistig erkennt. Es wird nun eine Tätigkeit nach Aristoteles (5 Phys.) in dreifacher Weise einem tätigen Prinzip zugewiesen. Denn jemand wirkt entweder als Ganzes, wie der Arzt heilt; oder vermittelst eines Teiles, wie der Mensch sieht durch das Auge; oder auf Grund der Verbindung mit anderem Sein, per accidens, wie der Musiker baut, der Baumeister nämlich, der auch die Kunst der Musik zufällig in sich hat. Dass nun Sokrates oder Plato geistig versteht, das wird nicht in letzterer Weise ausgesagt, auf Grund nämlich einer äusserlichen zufälligen Eigenschaft; denn insoweit jemand dem Wesen nach Mensch ist, gilt diese Tätigkeit von ihm. Entweder muss also gesagt werden, der Mensch erkenne vernünftig als Ganzes; wie Plato meint, die Seele allein sei der Mensch (1. Alcibiad.); oder die Vernunft sei ein Teil des Menschen. Das Erste kann nicht gesagt werden, denn ganz der eine selbe Mensch erfasst, dass er vernünftig denkt und zugleich sinnlich empfindet. Sinnliches Empfinden aber vollzieht sich nicht ohne den Körper. Also muss die Seele ein Teil des Menschen sein. Also muss die Vernunft in irgend einer Weise mit dem Körper verbunden sein. Von dieser Verbindung nun sagt Averroës (3. de anima oomment. 36.), sie geschehe vermittelst der vernünftigen Erkenntnisform, der Idee. Diese habe einen doppelten Träger. Ihr Subjekt sei nämlich einerseits die mögliche Vernunft, die etwas zu erkennen vermag; und andererseits sei die Idee getragen von den Phantasiebildern, also von stofflichen Organen. Und so würde die mögliche Vernunft, die an und für sich ausserhalb des Menschen ist und für sich bestehend für alle Menschen nur eine ist, mit dem Körper dieses oder jenes Menschen verbunden vermittelst der vernünftigen Erkenntnisform, insoweit diese präzis von der Phantasie getragen wird. Dass aber eine so gestaltete Einheit und Verbindung nicht dazu genügt, um die Tätigkeit des Erkennens als eine Tätigkeit dieses bestimmten Menschen, des Sokrates, z. B. zu betrachten; das macht Aristoteles auf folgende Weise klar. Er geht von den Sinnen aus. Denn so verhalten sich die Phantasiebilder zur Vernunft, wie die Farben zum Sehen. Wie also die Farbenbilder im Auge sind, so finden sich die Phantasiebilder in der möglichen Vernunft; in jener Vernunft nämlich, der es möglich ist, zu erkennen. Nun ist es aber klar, dass nicht deshalb weil die Farben tatsächlich an der Wand sind, während die Ähnlichkeiten derselben im Sehorgan sich finden, die Tätigkeit des Sehens der Wand zugeteilt wird; denn wir sagen nicht, die Wand sehe, sondern vielmehr, sie werde gesehen. Daraus also dass die Phantasiebilder in der möglichen Vernunft wären, würde nicht folgen, dass Sokrates, in welchem die Phantasiebilder sind, erkennt, sondern dass er oder die Phantasiebilder erkannt werden, Gegenstände des Erkennens sind." - Thomas von Aquin

11. Meditation; Wer von dem abweicht, was er eigentlich sucht; Vernunft, Seligkeit; Quelle, aus der alles Ersehnenswerte in Natur und Kunst entströmt

"Mit meinem sinnlichen Auge sehe ich, dass er groß ist, weit ausgebreitet, farbig, mit Zweigen, Blättern und Nüssen beladen. Mit den Augen des Geistes sehe ich alsdann, dass jener Baum im Samen nicht in der Weise enthalten ist, wie ich ihn hier erblicke, sondern der Kraft nach. Aufmerksam bedenke ich die bewundernswürdige Kraft dieses Samens, in welchem dieser ganze Baum, alle seine Nüsse, die gesamte Samenkraft dieser Nüsse und alle Bäume, die in der Samenkraft dieser Nüsse enthalten sind, beschlossen waren. Ich sehe auch, dass diese Kraft zu keiner Jahreszeit und durch keine Himmelsbewegung gänzlich ausgeschöpft werden kann; wie unentfaltbar sie aber auch sein mag, sie ist dennoch verschränkt, da sie nur in dieser Eigengestalt der Nüsse Kraft hat. Mag ich darum auch im Samen den Baum sehen, so sehe ich ihn doch nur in verschränkter Wirkkraft." -  Nicolaus Cusanus, de vis. dei

Ohne Jesus Chistus sei keine Seligkeit möglich, Muslime zum Beispiel, die Christus und das Christentum bekämpfen und ablehnen, können keine Seligkeit erlangen. Daher sagt Cusanus: "Du Ziel des Alls, in dem als in seiner letzten Vollendung jedes Geschöpf ruht, Du bist allen Weisen dieser Welt gänzlich unbekannt. Denn wir versichern von Dir, dass die Gegensätze völlig wahr sind, bist Du doch zugleich Schöpfer und Geschöpf, Anziehendes und Angezogenes,  endlich und unendlich. Jene behaupten, dass es Torheit sei, dies für möglich zu halten. Sie fliehen darum Deinen Namen und nehmen Dein Licht, mit dem Du uns erleuchtet hast, nicht auf. Doch obwohl sie sich für weise halten, bleiben sie töricht, unwissend und blind in Ewigkeit. Würden sie glauben, dass Du, Christus, Gott und Mensch bist, und würden sie die Worte des Evangeliums als die eines so großen Meisters aufnehmen und bedenken, dann würden sie schließlich in voller Klarheit erkennen, dass im Vergleich zu dem Licht, welches in der Einfachheit Deiner Worte verborgen ist, alles übrige dichteste Finsternis und Unwissenheit ist. Nur die gläubigen Kleinen erreichen diese gnadenvolle und belebende Offenbarung. In Deinem hochheiligen Evangelium, der Himmelsspeise, ist wie im Manna alle ersehnte Süßigkeit verborgen, und nur der, welcher glaubt und sie aufnimmt, kann sie kosten. Wer glaubt und empfängt, erfährt als volle Wahrheit,
dass Du vom Himmel herabgestiegen bist und der einzige Lehrer der Wahrheit bist." [52] 

"Niemand vermag zum Vater zu gelangen, wenn er nicht vom Vater angezogen ist. Durch seinen Sohn zog der Vater Deine Menschheit, o Jesus, zu sich heran und durch Dich, Jesus, zieht der Vater alle Menschen an sich. So wie Deine Menschheit, Jesus, mit dem Sohn Gottes des Vaters geeint ist als mit einem Mittel, durch das der Vater sie an sich zieht, so ist die Menschheit jedes einzelnen Menschen mit Dir, Jesus, als mit dem einzigen Mittel, durch welches der Vater alle Menschen an sich zieht, geeint. Du bist es, o Jesus, ohne den es unmöglich ist, irgendwelche Glückseligkeit zu erreichen. Du bist die Offenbarung des Vaters. Der Vater ist allen Menschen unsichtbar. Nur Dir, dem Sohn ist er sichtbar und nach Dir dem, welcher durch Dich und Deine Offenbarung gewürdigt wird, ihn zu sehen. Du bist es, der jeden Seligen eint, und jeder Selige hat in Dir wie das Geeinte im Einenden seinen Grundbestand. Keiner der Weisen dieser Welt vermag die wahre Seligkeit zu fassen, solange er Dich nicht kennt." - Nicolaus Cusanus, de vis. dei, XXI

"Jede Vernunft muss sich darum im Glauben dem Wort Gottes unterwerfen und voll Aufmerksamkeit auf die innere Belehrung des höchsten Meisters hören. Und dadurch, dass sie hört, was der Herr in ihr spricht, wird sie  vollkommen. Darum hast Du, Jesus, einziger Lehrer, uns gelehrt, dass der Glaube für jeden, welcher der Lebensquelle nahekommen will, nötig ist, und gezeigt, dass die göttliche Kraft dem Grad des Glaubens entsprechend in uns einströmt." - Nicolaus Cusanus, de vis. dei, XXIV

12. Christiformis, salvatoris nostri Christus, göttliche Kunst (ars divina), Wissen des Wissens ("sciencia scientiarum")

Einer ist der Zeigende ("ostensor"), der Meister Jesus Christus. "Er zeigt in sich den Vater, auf dass der, welcher würdig geworden, ihn, den Sohn, zu sehen, auch den Vater sieht." Diejenigen, die der Sekte des Islams anhängen und Gegner des Christentums sind, haben es versäumt, den Sohn in seiner Wahrheit zu sehen und damit auch den Vater. Der von ihnen angebetete Allah ist somit nicht der Vater. [54] 

"Christus kann nur dann durch den Glauben in irgendeinem wohnen, wenn dieser den Geist der Wahrheit hat, der alles lehrt. Der Geist Christi wird im Christusförmigen ausgegossen und ist ein Geist der Liebe, der nicht von dieser Welt ist und die Welt kann ihn nicht fassen; wohl aber der Christusförmige (Christiformis)." - Nicolaus Cusanus

So ist leicht einsehbar, dass Gott durch keinen anderen Glauben sichtbar wird als durch den Glauben an Christus ("non esse deum alia fide visibilem quam fide Christi"). Als das Wort Gottes des Allmächtigen und die schöpferische Kunst erhebt er unseren Geist, wenn er sich in ihn herabsenkt und im Glauben empfangen wird, über seine Natur hinaus zur Gemeinschaft mit ihm. Und dieser unser Geist zaudert nicht, um des ihm innewohnenden Geistes Christi und seiner Kraft willen, sich wie das herrschende Wort über alles erheben zu lassen. Und bevor wir nicht zum Wissen des wahren Gottes gelangt sind, mit dem er die Welt erschaffen hat, kommt der Geist nicht zur Ruhe. Denn solange er dieses nicht erreicht, bleibt das Wissen des Wissens ("sciencia scientiarum") immer noch fern; und dieses Wissen ist die Kenntnis des Wortes Gottes, weil das Wort Gottes der Begriff seiner selbst und des Universums ist. Wer nicht zu diesem Begriff gelangt, erreicht weder das Wissen Gottes, noch erkennt er sich selbst; denn solange er den Grund nicht kennt, kann er sich nicht als begründet erkennen. Da er das alles nicht weiß, muss diese seine Vernunft in steter Entbehrung im Schatten des Todes dahintrauern. [56] 
 

13. Nichtwisser (Ignorantes), Reich des Lebens ("regnum vitae"), die Glaubenden ("credentibus"), dem Ungläubigen indes ist es unmöglich (sed impossibile infideli) 

Jeder Mensch ist frei, sich auf das zu besinnen, was immer er möchte; ähnlich ist er auch frei, zu überlegen und zu beschließen. Daher sinnen nicht alle über dasselbe nach, weil jeder seinen ihm eigenen freien Geist hat. Bei den Tieren aber ist es nicht so. Sie werden darum zu dem getrieben, was sie von Natur aus tun, und sie machen ähnliche Jagden und Nestbauten, sofern sie derselben Art angehören.  [58] 

Ziel ist das Reich des Lebens ("regnum vitae"), in dem Ruhe und ewige Seligkeit ("felicitas aeterna") herrscht. In dessen Mittelpunkt thront unser König und Lebensspender Jesus Christus ("dator vitae Christus Iesus"). Es tut also not, dass sich jeder Christ darauf besinnt, wie manche keine Hoffnung auf ein anderes Leben haben. Andere besitzen die Hoffnung auf das Glück, versuchen aber mit eigenen Kräften und Gesetzen ohne Christus zu jenem Leben zu gelangen, wie die Muslime und Agnostiker, indem sie den Kräften des Geistes und den Geboten ihrer falschen Propheten und Lehrer folgen, aber diese kommen nicht bis zum Reich des Lebens. Es gibt eine dritte Gruppe, die den Weg, den Christus, Gottes eingeborener Sohn, lehrte und ging, erkennend umfassen. Diese wenden sich zur Mitte, wo der Thron des Königs der Kräfte und des Mittlers zwischen Gott und den Menschen steht. Diese allein erlangen Bleibe im Reiche des Lebens. Denn nur der Gottes-Sohn, der vom Himmel herabstieg, wußte den Weg des Lebens, den er in Wort und Tat den Glaubenden eröffnete.  [59] 

Wer sind die Glaubenden? Kommt es nur darauf an zu glauben, zählen "gläubige" Muslime zu den Glaubenden, wie viele Vertreter der christlichen Kirchen annehmen? "Es sind jene, die glauben, dass er der Sohn Gottes und dass die Frohbotschaft durch ihn verkündet worden sei. Diese sind sich der Wahrheit der Frohbotschaft sicher, da der Sohn Gottes nicht lügt, und folglich ziehen sie ihre Verheißungen denen dieses Lebens vor." Jener ist ein Christ, der die Herrlichkeit Christi dem eigenen Leben und der eigenen Ehre vorzieht, und zwar solcherart vorzieht, dass er, wenn er in der Verfolgung geprüft würde, als ein solcher befunden würde. Es ist sehr leicht für den, der den wahren Glauben hat. Durch die Geistesmacht des Glaubens angestoßen, wird man in fester Hoffnung geführt und durch die Liebe mit Christus fest verbunden. "Dieser führt dich mit sich zum Leben. Dem Ungläubigen indes ist es unmöglich (sed impossibile infideli)." [60] 

Es steht also denen, die schlecht laufen, auch wenn sie während des Laufes Reue empfinden, nicht zu, dass sie irgendeinem Umstand, den man Schicksal oder unglückliches Geschick zu nennen pflegt, die Schuld geben, wenn sie den Lauf schlecht beenden; sie müssen vielmehr sich selbst beschuldigen, da sie sich unbesonnen und unberaten hineinstürzten. Das Reich eines jeden ist frei so wie auch das Reich des Universums, in dem sowohl der Himmel als auch die Sterne enthalten sind; diese sind in der kleineren Welt, wenn auch auf menschliche Weise. Danach darf also der Mensch auch die Unglücksfälle nur sich selbst anrechnen. [61] 
 

14. Lebendige Bwegung des Denkens, Frieden; von der Gewißheit des Wissens in die Ungewißheit gestürzt ("certitudine scientiae in incertudinem ruisse")

Wir wissen, dass manche im Denken wendig, andere schwerfällig oder jedenfalls verschieden sind, wie wir es auf Grund der unterschiedlichen Begabung erfahren. Manche von ihnen erfreuen sich einer so großen Wendigkeit, dass sie in kürzester Zeit den Gedanken durchlaufen. Andere sind schwerfälliger und kommen kaum irgendwann weiter. Christus, der das Leben ist, ist auch die Weisheit, d. h. schmackhaftes Wissen. Darin, dass das Wissen schmackhaft ist, zeigt es sich als lebendiges Ergreifen. Das geistig-vernünftige Leben ist das Ergreifen der Weisheit, des schmackhaften Wissens. "Alle lebendige Bwegung des Denkens also hat zum Ziel, dass sie ihres Lebens Grund in den Blick bekommt und sich durch solche Weisheit unsterblich nährt; dass sie, wenn sie nicht dazu gelangt, nicht lebt, weil sie ihren Lebensgrund nicht kennt. Gott aber ist der Geber des Lebens. Niemand würde ihn sehen, wenn ihn nicht Christus, der Sohn Gottes, offenbart. Dieses Zeigen kommt allein ihm zu, da nur der Sohn den Vater als Vater zeigen kann. Ein einziger aber ist der Vater Christi und unser Vater, der die Vaterschaft selbst ist, die in allen Vätern ist und in der alle Väter sind und zusammengehalten werden. Damit du indes den Offenbarer des Vaters deutlicher siehst, beachte, dass er selbst die Wahrheit ist. Er sagte nämlich, dass er Weg und Tor, Leben und Wahrheit sei. Gewisses und wahres Zeigen kann nur durch die Wahrheit geschehen. Die Falschheit dagegen, die dem lügenhaften Teufel, dem Verführer, zugeschrieben wird, irrt und weicht vom Wege ab. Die Gottessohnschaft zeigt sich selbst in Christus, weil er die Wahrheit ist. Und wer Christus wahrhaft sieht, sieht in ihm den Vater und ihn im Vater. Die Kreise sind also die Stufen der Schau. In jedem Kreis sieht man das allen gemeinsame Zentrum, näher sieht man es im näheren, enfternter im entfernteren. Außerhalb des Kreises und außerhalb der Stufen der ewigen Schau und ohne Christus kann, da man das Zentrum, das nur im Kreis gesehen wird, nicht zu sehen vermag, das Leben der Lebenden oder das Licht der geistigen Lichter nicht gesehen werden. Also entbehren sie in Finsternis und Todesschatten so des Lebens, wie das unversehrte Auge im Dunkel des Lebens entbehrt, weil ihm Sehen Leben bedeutet. Beim Fehlen des Lichtes aber kann es nicht sehen, auch wenn das Auge gesund ist. Ebenso sieht die Seele nicht, noch kann sie in geistigem Leben leben, wenn sie des offenbarenden Lichtes entbehrt, das Christus ist, wiewohl sie unvergänglich ist. Wie nämlich die sinnliche Schau, um wahr und lebendig zu sein, des sichtbarmachenden, sinnlichen Lichtes bedarf, so hat auch die geistige Schau das geistige Licht der Wahrheit nötig, wenn sie sehen oder leben soll." Die Muslime, die sich weigern, christusförmig zu werden, irren und weichen vom Wege ab. [63] 

Christus ist Gott und Mensch, ist Schöpfer und Geschöpf, und er selbst ist der Mittelpunkt aller seligen Geschöpfe. Beachte aufmerksam, dass sein Umkreis die umkreishafte Natur aller Umkreise, nämlich der vernunfthaften Geschöpfe, hat. Und da er in personaler Selbigkeit identisch ist mit dem Mittelpunkt von allem, nämlich dem Schöpfer, finden alle Seligen, die im Umkreis der Kreise dargestellt sind, im Umkreis Christi, der dem der geschaffenen Natur ähnlich ist, ihre Ruhe und erreichen ihr Ziel auf Grund der hypostatischen Einung des Umkreises der geschaffenen mit der ungeschaffenen Natur. Größer als diese kann keine sein. Daraus ersiehst du, dass Christus für alle, die selig werden wollen, so notwendig ist, dass ohne ihn niemand glücklich sein kann; er ist ja der einzige Mittler, durch den man Zugang zum lebendigen Leben erlangen kann. "Möchten das doch die Gegner der Christen bedenken! Bald nämlich würden sie mit Christus und den Christen Frieden schließen." [64] 

Warum nennt man die Zeit das Bild der Ewigkeit ("tempus imago aeternitas")? Es ist so viel, dass man es gar nicht voll ausdrücken kann. Denn ebenso, wie es von der hierarchischen Ordnung der guten Geister gesagt wurde, findet der Betrachter auch viel über die abtrünnigen Geister und deren Fall, da von jeder Ordnung und jedem Chor einige Übertreter stürzten. Ihr Fall besteht darin, dass sie von der Gewißheit des Wissens in die Ungewißheit gestürzt sind ("certitudine scientiae in incertudinem ruisse"). Man kann auch durch die Sonderung der Himmel ein wenig erfahren. Denn manche Heilige haben begriffen, dass es einen sichtbaren, einen einsichtigen und einen geistig-vernünftigen Himmel gibt und in jedem eine dreifache Unterscheidung, so dass die neunfache Zahl der Himmel im Zehner, wo der Thron Gottes über den Cherubim steht, vollendet wird. [65] 

Wenn ich das Sichtbare zu sehen beabsichtige, bewege ich die Augen. Wenn ich zu hören beabsichtige, bewege ich das Gehör, und wenn ich zu gehen beabsichtige, bewege ich die Füße. Und ganz allgemein, wenn ich beabsichtige, etwas sinnlich wahrzunehmen, bewege ich die Sinne. Wenn ich zu sehen begehre, was ich früher wahrgenommen habe, bewege ich die Einbildung oder das Gedächtnis. Zu allem Körperlichen also gelange ich vermittels des körperlichen Organs. Wenn ich mich dem Unkörperlichen zuwenden will, wende ich mich vom Körperlichen ab, und je wahrhaftiger ich zu betrachten beabsichtige, um so wahrhaftiger ziehe ich mich vom Körperlichen zurück. Wenn ich meine Seele sehen will, die kein Gegenstand des sinnenhaften Sehens ist, werde ich sie besser sehen, wenn ich meine sinnenhaften Augen geschlossen habe. Und ich mache die Seele zum Werkzeug, das Unkörperliche zu sehen. Wenn ich die Wissenschaften zu begreifen beabsichtige, wende ich mich zur vernünftigen Kraft der Seele. Und wenn ich den Bestimmungsgrund und die Ursache aller Dinge zu sehen beabsichtige, wende ich mich der vernünftig-einsichtigen, einfachsten und mächtigsten Kraft der Seele zu. Darum sieht die Seele Unkörperliches besser als Körperliches; denn das Unkörperliche erblickt sie, wenn sie in sich hineingeht, das Körperliche dagegen, wenn sie aus sich hinausgeht. In all diesem beabsichtigt sie nur das eine, nämlich durch ihre verständige Kraft und Fähigkeit den Grund aller Dinge und ihrer selbst zu sehen und zu begreifen, auf dass sie sich, wenn sie spürt, dass die Ursache und der Wesensgrund aller Dinge und ihrer selbst in ihrer lebendigen Vernunft ist, des höchsten Gutes, dauerhaften Friedens und Wohlbefindens erfreue ("summo bono, pace perpetua et delectatione"). [66] 
 
 

Anmerkungen

[1] Nicolaus Cusanus, De coniect. II, 10
[2] Ib.; zu: "Ein Lebewesen wechselt nämlich seinen Ort nicht nur, um die nötige Nahrung zu sammeln, sondern auch, um Tun und Streben seiner Seele zu vollenden." Auch Tiere und Pflanzen wollen geliebt und nicht durch Gentechnik und Massentierhaltung gequält werden vgl Kurse Nr. 48 wesensgemäße Bienenhaltung, Nr. 020 Goethe: Wissenschaft, Kunst und Religion, Nr. 505 Schopenhauer. Akademie der Kunst und Philosophie/ Zentrum f. wesensgemaesse Bienenhaltung
[3] II, 12
[4] II, 13; vgl. auch Abschnitt und Anm. 2
[5] II, 14; zu: der Mensch als  Mikrokosmos vgl. Kurs Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher II. Ib.
[6] II, 15 
[7] Ib.
[8] Ib.
[9] II, 16
[10] Ib.
[11] Ib.
[12] Ib.
[13] Ib.
[14] Ib.
[15] Ib.
[16] Nicolaus Cusanus, de aequalitate
[17] Ib.; zu Platon und Aristoteles vgl. Kurse Nr. 533 Aristoteles, Nr. 531 Plato. Ib. 
[18] Nicolaus Cusanus, de quaerendo deum; zur Farbenlehre vgl. auch Kurs Nr. 020 Goethe: Wissenschaft, Kunst und Religion. Ib. 
[19] Ib.
[20] Ib. vgl. Kurs Nr. 533 Aristoteles. Ib. 
[21] Nicolaus Cusanus, Idiota de sap.; vgl. auch Kurse Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher I, Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher II, Nr. 582 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period IV. Ib. 
[22] Ib.
[23] Ib.; zu "unitatis seu entitatis aequalitas" vgl. Augustinus, de doctr. christ. I, 5; Thierry von Chartres, Tractatus 42 und Kurs Nr. 564 St. Augustinus, Nr. 575 Thierry de Chartres. Ib.
[24] Ib.; zu einer Ästhetik und Philosophie der Kunst und zur Musik zum Beispiel von Händel, Monteverdi, Mozart, Beethoven und Wagner im Sinne von "In den Tönen haben wir aber eine unmittelbare Nachahmung der Charaktere, wie sich das faktisch zeigt: denn schon die Art der Harmonien zeigt Unterschiede, so dass wir uns als Hörer bei jeder von ihnen verwandeln." (Aristoteles)  vgl. auch Kurse Nr. 582 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period IV, Nr. 551 G.W.F. Hegel - Philosophie der Wissenschaft, Kunst und Religion - Philosophy of Science, Art and Religion, Nr. 020 Goethe: Wissenschaft, Kunst und Religion, Nr. 512 Novalis, Nr. 505 Schopenhauer, Nr. 559 - Wolfram von Eschenbach, Nr. 533 Aristoteles. Ib.
[25] Ib.
[26] Ib.; vgl. Kurse Nr. 533 Aristoteles, Nr. 531 Plato. Ib. 
[26] Nicolaus Cusanus, Idiota de mente 
[27] Ib.; vgl. Thomas von Aquin S. th. I, q 93 und 99
[28] zur Bestimmung des Schönen vgl. Thomas von Aquin S. th. I, 5 und. Kurse Nr. 020 Goethe: Wissenschaft, Kunst und Religion, ,Nr. 501 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period II: Summa Theol. Ib. 
[29] Nicolaus Cusanus, Idiota de mente II-IV; Meister Eckhart, Expositio libri Genesis sowie Kurse Nr. 501 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period II: Summa Theol, Nr. 566 Meister Eckhart, Nr. 565 Johannes Scotus Eriugena. Ib.
[30] Idiota de mente V
[31] Ib.
[32] Ib.; vgl. Thomas von Aquin, De veritate q 15; Augustinus, Confess. X und Kurse Nr. 533 Aristoteles, Nr. 564 St. Augustinus. Ib.
[33] Ib
[34] Ib; vgl. Thomas von Aquin S. th. III, q 76 
[35] Thomas von Aquin, S.c.gent. III, 24ff; vgl. Kurse Nr. 500 Thomas von Aquin: Summa contra Gentiles, Nr. 533 Aristoteles.  Ib. 
[36] Ib.
[37] Nicolaus Cusanus, Idiota de mente VI; zur Musik vgl. Abschnitt und Anm. 24
[38] Ib.; vgl. Thierry von Chartres, Commentum I, 14; Johannes Scotus Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon) II; Alanus ab Insulis / Alain de Lille, De fide catholica contra haereticos IV, 3 und Kurse Nr. 575 Thierry de Chartres, Nr. 565 Johannes Scotus Eriugena, Nr. 571 Alanus ab Insulis. Ib. 
[39] Ib.; vgl. vgl. Thierry von Chartres, Commentum II, 37;   Gilbert de la Porrée / Gilbert von Poitiers, Comment. in libr. Boethii De trin 3, 36-38 und Kurse Nr. 566 Meister Eckhart, Nr. 576 Gilbert de la Porrée / Gilbert von Poitiers, Nr. 575 Thierry de Chartres. Ib. 
[40] Nicolaus Cusanus, Idiota de mente VII
[41] Nicolaus Cusanus, Cribratio Alkorani I, prologus; vgl. Kurs Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher I. Ib. 
[42] Nicolaus Cusanus, Idiota de mente VIII
[43] Ib.
[44] Thomas von Aquin S. th. I, q 79; vgl. Kurs Nr. 501 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period II: Summa Theol. Ib. 
[45] Nicolaus Cusanus, Idiota de mente VIII; Boethius , De trin. II; Ders., Cons. phil. V 
[46] Ib.; Johannes von Salisbury, De septem septenis IV; vgl. Kurs Nr. 574 Johannes von Salisbury Ib. 
[47] Ib.
[48] Idiota de mente XII; Albertus Magnus, S. theol. II, 13, q 77; Thomas von Aquin S. th. I, q 76f ; vgl. Kurse Nr. 501 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period II: Summa Theol, Nr. 500 Thomas von Aquin: Summa contra Gentiles, Nr. 579 Albertus Magnus, Nr. 531 Plato. Ib. 
[49] Ib.; vgl. Abschnitt und Anm. 48 und 42-47
[50] Ib.
[51] Nicolaus Cusanus, de visione dei
[52] Ib.
[53] Ib.; zu Propheten vgl. Kurs Nr. 582 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period IV. Ib. 
[54] Nicolaus Cusanus, Trialogus de possest; zum Islam als Sekte vgl. auch Kurse Nr. 544 Staats- und Rechtslehre, Nr. 505 Schopenhauer, Nr. 554 Friedrich Hölderlin, Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher I, Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher II, Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher III, Nr. 501 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period II: Summa Theol, Nr. 582 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period IV, Nr. 583 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period V, Nr. 500 Thomas von Aquin I: Summa contra Gentiles, Nr. 510 Schelling: Philosophie der Offenbarung, Nr. 512 Novalis, Nr. 570 Hilarius von Poitiers, Nr. 578 Pierre Abaelard, Ib.
[55] Ib.
[56] Ib.
[57] Nicolaus Cusanus, Dialogus de lud. I; zu Muslimen als Nichtwisser, die vom Wege abweichen vgl. Anm. 54
[58] Ib. 
[59] Ib. 
[60] Ib.; zu Glaubenden, Ungläubigen und Agnostiker vgl. Anm. 54 
[61] Ib. 
[62] Nicolaus Cusanus, Dialogus de lud. II
[63] Ib.; vgl. Anm. 57
[64] Ib. 
[65] Ib. 
[66] Ib. 
 
 

Zur Philosophie und Kulturgeschichte von Byzanz, des Mittelalters, der Schule von Chartres, der Renaissance, des Barock, der Aufklärung, des Idealismus, der Romantik vgl. Kurse:Nr. 551 G.W.F. Hegel I, Nr. 660 G.W.F. Hegel II, Nr. 511 Johann Gottlieb Fichte I, Nr. 658 Johann Gottlieb Fichte II, Nr. 509 F.W.J. Schelling I, Nr. 510 F.W.J. Schelling II, Nr. 513 F.W.J. Schelling III, Nr. 505 Arthur Schopenhauer I-II, Nr. 663 Arthur Schopenhauer III, Nr. 531 Platon, Nr. 533 Aristoteles, Nr. 623 Johann Ludwig Wilhelm Müller, Nr. 020 Johann Wolfgang von Goethe I-II, Nr. 673 Johann Wolfgang von Goethe III, Nr. 553 Friedrich Schiller I-II, Nr. 675 Friedrich Schiller III, Nr. 554 Friedrich Hölderlin I-II, Nr. 512 Novalis I, Nr. 671 Novalis II, Nr. 677 Jean Paul, Nr. 667 Romantische Kunst und Philosophie I, Nr. 669 Romantische Kunst und Philosophie II, Nr. 630 Johann Ludwig Tieck, Nr. 631 Adelbert von Chamisso, Nr. 567 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nr. 665 Molière, Nr. 622 Victor Hugo I, Nr. 674 Victor Hugo II, Nr. 629 Voltaire I-II, Nr. 679 Laurence Sterne, Nr. 621 Lord Byron I, Nr. 676 Lord Byron II, Nr. 628 Percy Bysshe Shelly, Nr. 561 Sir Walter Scott, Nr. 555 Angelus Silesius, Nr. 634 Hans Sachs, Nr. 619 Franz Werfel, Nr. 680 Nikos Kazantzakis, Nr. 588 Johann Wilhelm Ludwig Gleim, Nr. 550 Fjodor M. Dostojewskij I-II, Nr. 506 Wladimir Sergejewitsch Solowjow, Nr. 664 Philosophie der Kunst, Nr. 661 Philosophie der Geschichte I, Nr. 686 Philosophie der Geschichte II, Nr. 687 Philosophie der Geschichte III, Nr. 687 Philosophie der Geschichte IV, Nr. 687 Philosophie der Geschichte V, Nr. 659 Wissenschaftslehre I, Nr. 666 Wissenschaftslehre II, Nr. 681 Wissenschaftslehre III, Nr. 682 Wissenschaftslehre IV, Nr. 683 Wissenschaftslehre V, Nr. 684 Wissenschaftslehre VI, Nr. 685 Wissenschaftslehre VII, Nr. 545 Sittenlehre I-II, Nr. 614 Sittenlehre III, Nr. 544 Staats- und Rechtslehre I-II, Nr. 641 Staats- und Rechtslehre III, Nr. 644 Staats- und Rechtslehre IV, Nr. 655 Staats- und Rechtslehre V, Nr. 618 St. Ephraim der Syrer, Nr. 617 St. Cyrill von Alexandrien, Nr. 616 St. Gregor von Nazianz, Nr. 613 St. Gregor von Nyssa, Nr. 612 St. Johannes Chrysostomos, Nr. 611 St. Johannes Cassianus, Nr. 627 St. Basilius der Große, Nr. 625 Theodorus Abucara, Nr. 624 Byzantinische Wissenschaft / Philosophie, Nr. 653 St. Cyprianus, Nr. 609 St. Athanasius der Große, Nr. 605 St. Irenaeus von Lyon, Nr. 604 St. Hildegard von Bingen, Nr. 600 St. Johannes von Damaskus, Nr. 599 St. Petrus Venerabilis, Nr. 581 Bernhard von Chartres, Nr. 580 Wilhelm von Conches, Nr. 578 Pierre Abaelard, Nr. 574 Johannes von Salisbury, Nr. 577 Petrus Lombardus, Nr. 576 Gilbert de la Porrée / Gilbert von Poitiers, Nr. 565 Johannes Scotus Eriugena, Nr. 575 Thierry de Chartres, Nr. 571 Alanus ab Insulis, Nr. 572 Anselm von Canterbury, Nr. 570 St. Hilarius von Poitiers, Nr. 568 Nicolaus Cusanus I, Nr. 568 Nicolaus Cusanus II, Nr. 568 Nicolaus Cusanus III, Nr. 564 St. Ambrosius, Nr. 564 St. Augustinus I, Nr. 601 St. Augustinus II, Nr. 654 St. Augustinus III, Nr. 579 St. Albertus Magnus, Nr. 500 St. Thomas von Aquin I, ScG, Nr. 501 St.Thomas von Aquin II,  Sth I., Nr. 502 St.Thomas von Aquin III, Sth. I-II, Nr. 582 St.Thomas von Aquin IV, Sth II-II, Nr. 583 St.Thomas von Aquin V, Sth. III, Nr. 566 Meister Eckhart, Nr. 562 Dante Alighieri I-II, Nr. 672 Dante Alighieri III, Nr. 558 Calderón de la Barca, Nr. 648 Calderón de la Barca II, Nr. 650 Calderón de la Barca III, Nr. 651 Calderón de la Barca IV, Nr. 563 Miguel de Cervantes I, Nr. 645 Miguel de Cervantes II, Nr. 637 Lope de Vega I, Nr. 638 Lope de Vega II, Nr. 642 Lope de Vega III, Nr. 643 Lope de Vega IV, Nr. 652 Juan Ruiz de Alarcón, Nr. 632 Ginés Pérez de Hita, Nr. 633 Luis Vaz de Camões, Nr. 678 François Rabelais, Nr. 557 Ludovico Ariosto I-II, Nr. 668 Ludovico Ariosto III, Nr. 556 Torquato Tasso, Nr. 552 William Shakespeare I-II, Nr. 559 Wolfram von Eschenbach, Nr. 560 Walter von der Vogelweide, Nr. 662 Gottfried von Strassburg, Akademie der Kunst und Philosophie / Académie des sciences

Nr. 320 Romanische Kunst und Architektur, Nr. 350 Byzantinische Kunst und Architektur, Nr. 325 Kunst und Architektur der Gothik, Nr. 326 Kunst und Architektur der Renaissance, Nr. 586 Tizian, Nr. 591 Paolo Veronese, Nr. 597 Correggio, Nr. 670 Annibale Carracci, Nr. 520 Rembrandt, Nr. 598 El Greco, Nr. 620 Giovanni Battista Tiepolo, Nr. 590 Giovanni Bellini, Nr. 656 Andrea Solari, Nr. 657 Bernadino Luini, Nr. 587 Andrea Mantegna, Nr. 595 Jan van Eyck, Nr. 635 Rogier van der Weyden, Nr. 640 Stefan Lochner, Nr. 646 Michael Pacher, Nr. 647 Peter Paul Rubens, Nr. 649 Giotto di Bondone, Nr. 626 Luca Signorelli, Nr. 610 Piero della Francesca, Nr. 596 Perugino, Nr. 522 Raffael (Raffaello Sanzio), Nr. 523 Sandro Botticelli, Nr. 602 Benozzo Gozzoli, Nr. 606 Fra Angelico, Nr. 607 Pinturicchio, Nr. 608 Domenico Ghirlandaio, Nr. 593 Filippo Lippi, Nr. 594 Filippino Lippi, Nr. 589 Albrecht Dürer, Nr. 603 Bernard van Orley, Nr. 615 Ambrogio da Fossano detto il Bergognone, Nr. 636 Eugène Delacroix, Nr. 639 Bartolomé Esteban Murillo, Akademie der Kunst und Philosophie