Akademie der Kunst und Philosophie
Akademie der Wissenschaften | Académie des sciences
 

 

Kurs Nr. 583 

St. Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic Period V

Thomas von Aquin: Summa Theologiae III



"Von dieser Quelle nämlich geht alle Weisheit aus; und von da aus wird also der Mensch in der Vernunft, welche sein ihn wesentlich unterscheidendes hauptsächliches Vermögen ist, vollendet, indem er teilnimmt am „Worte“ Gottes; wie der Schüler unterrichtet wird durch das Wort des Lehrers." - Thomas von Aquin
 Filippino Lippi, Annunciazione (dettaglio), Roma, Basilica di Santa Maria

 

 
 
 
 
 

 

Aus dem Inhalt:

Notwendigkeit der Menschwerdung zur Erneuerung und Wiederherstellung des Menschengeschlechtes (necessarium ad reparationem humani generis verbum Dei incarnari)

Einem jeden Wesen ist alles das zukömmlich, was zu seiner Natur im entsprechenden Verhältnisse steht; wie z. B. dem Menschen es zukömmlich ist, durch vernünftiges Schließen vom Einen zum Anderen vorzugehen; denn dies entspricht durchaus seiner Natur. Nun ist die Natur Gottes nichts Anderes wie das Wesen der Güte, nach Dionysius (1. de div. nom.). Also steht dies im entsprechenden Verhältnisse zum höchsten Gute, dass dieses sich in der höchsten Weise dem Geschöpfe mitteilt. Und dies geschieht an erster Stelle dadurch, dass Gott „eine geschaffene Natur in der Weise mit Sich verbindet, dass eine einige Person werde aus dreien: dem Worte, der Seele und dem Fleische“ (13. de Trin. 17 ). Die heilige Menschwerdung hat sich nicht in der Weise vollzogen, dass Gott irgendwie im Zustande oder in der Beschaffenheit seines Seins geändert worden ist, in dem er von Ewigkeit her war. Vielmehr geschah dies so, dass er in einer neuen Weise sich mit der Kreatur vereinigte oder genauer diese zu sich, zu einer neuen Art Einheit erhob; dies aber ist etwas Zukömmliches, dass die von Natur veränderliche Kreatur nicht immer in der nämlichen Weise sich verhält. Wie also die Kreatur begonnen hat, zu sein, nachdem sie vorher nicht war; so ward sie in durchaus zukömmlicher Weise mit Gott in der zweiten Person verbunden, da früher solche Art Einigung nicht bestand. Mit Gott vereinigt zu werden gemäß der Einigung in der Person war dem menschlichen Fleische nicht zukömmlich gemäß der Seinsbeschaffenheit seiner Natur; denn es ragte dies über die Bedeutung der Natur hervor. Gott aber war dies zukömmlich gemäß der unendlichen, über Alles hervorragenden Fülle seiner Güte, dass er das menschliche Fleisch mit sich vereinigte für das ewige Heil des Menschen. Was auch immer für eine Seinsbeschaffenheit, welcher gemäß irgend eine Kreatur sich unterscheidet vom Schöpfer, es ist; sie rührt von der göttlichen Weisheit her und hat zum Zwecke die Güte Gottes. Denn auf Grund seiner Güte brachte Gott, der da ungeschaffen, unbeweglich und unkörperlich ist, hervor körperliche und der Bewegung unterliegende Kreaturen. Ebenso ist das Übel der Strafe ein Werk Gottes, das von der göttlichen Gerechtigkeit ausgeht und die Verherrlichung und Ehre Gottes zum Zwecke hat. Das Übel der Schuld aber wird dadurch begangen, dass man sich entfernt von der Kunst und dem Plane der göttlichen Weisheit und von der Ordnung der göttlichen Güte. Und danach konnte es Gott wohl zukömrnlich sein, zu sich in persönlicher Einheit zu erheben eine geschaffene, körperliche, der Bewegung und Veränderlichkeit unterliegende und mit Strafen heimgesuchte Natur; nicht aber war es zukömmlich, dass er das Übel der Schuld in die Gemeinschaft mit sich annahm. Darauf antwortet Augustinus (ep. 136. ad Vous.): „Nicht ist dies in der christlichen Glaubenslehre enthalten, als ob Gott so mit dem menschlichen Fleische sich vereinigt habe, dass er darüber die Vorsorge für die Weltregierung daran gegeben oder verloren oder auf ein kleines Körperchen wie in gewisse Grenzen übertragen hätte; das hiesse, nur wie ein Mensch meinen in rein menschlicher Weise, wonach man nichts als Körperliches sich vorstellen kann. . . Gott ist groß, nicht durch seinen Umfang, sondern durch seine Kraft. Daher ist die Größe seiner Kraft, selbst im engsten Raum, keinerlei Beengung zugänglich. Denn wenn schon das vorübergehende Wort eines Menschen von vielen gehört wird und ganz von jedem einzelnen; wie soll es dann unglaublich sein, dass das immer dauernde Wort Gottes zugleich ganz sei überall.“ Sonach folgt aus der Menschwerdung des göttlichen Wortes nichts Unzukömmliches. [1] 

Um zu einem Zwecke zu gelangen, ist etwas in doppelter Weise notwendig: Einmal so, dass ohne dasselbe der Zweck nicht bestehen kann; wie die Speise notwendig ist zur Erhaltung des menschlichen Lebens; dann so, dass damit besser und entsprechender der Zweck besteht; wie ein Pferd notwendig ist für die Reise. In der erstgenannten Weise war die heilige Menschwerdung keine Notwendigkeit für das Heil der menschlichen Natur. Denn Gott konnte auf Grund seiner allgewaltigen Kraft vielfach andere Art und Weisen finden, um die menschliche Natur wiederherzustellen. In der zweitgenannten Weise aber war es notwendig, dass Gott Fleisch annahm, um die menschliche Natur wiederherzustellen. Deshalb sagt Augustinus (13. de Trin. 10.): „Zeigen wir jedoch nun, dass wohl eine andere Weise, den Menschen zu erlösen, für Gott möglich war, dessen allwaltender Kraft Alles gleichermaßen unterliegt; aber um unser Elend zu heilen, gab es keine zukömmlichere Art und Weise.“ Und dies kann erwogen werden: 1. Mit Rücksicht auf den Fortschritt des Menschen im Guten; und zwar a) mit Rücksicht auf den Glauben, welcher dadurch zuverlässiger wird, dass der Mensch Gott selber glaubt, der zu ihm spricht, wie Augustinus sagt (11. de civ. Dei 2.): „Damit der Mensch mit mehr Zutrauen gemäß der Wahrheit wandle, hat die ewige Wahrheit selber, der menschgewordene Sohn Gottes, den Glauben festgestellt und begründet;“ b) mit Rücksicht auf die Hoffnung, nach Augustinus (13. de Trin. I.): „Nichts war so notwendig, um unsere Hoffnung auszurichten, als dass uns dargetan würde, wie sehr uns Gott liebe. Welches Zeichen kann aber offenbarer diese Liebe ausdrücken als dass der Sohn Gottes selber in die engste Gemeinschaft mit unserer Natur treten wollte;“ c) mit Rücksicht auf die Liebe, welche durch dieses Geheimnis im höchsten Grade geweckt wird, so dass Augustinus (de catechiz. rudib. 4.) sagt: „Wo wäre eine höhere Ursache für die Ankunft des Herrn zu finden als darin, dass Gott zeigen wollte seine Liebe zu uns unter uns selber. . . Wenn es also verdriesst zu lieben, so verdriesse es wenigstens nicht, Gegenliebe zu beweisen;“ d) mit Rücksicht aus das gute, zweckgemäße Wirken, worin der Erlöser uns Beispiel ward; wonach Augustinus sagt (serm. 22. de Temp.): „Man sollte dem Menschen nicht folgen, den man sah; man sollte Gott folgen, den man nicht sah. Damit also dem Menschen vorgestellt werde wer gesehen werden könnte vom Menschen und dem der Mensch folgen dürfte, ist Gott Mensch geworden;“ e) mit Rücksicht auf die volle Teilnahme an der Gottheit, worin der letzte Endzweck des menschlichen Lebens besteht; und diese Teilnahme ist uns geworden durch die Menschheit Christi. Denn Augustinus sagt (serm. 13. de Temp.): „Gott ist Mensch geworden, damit der Mensch Gott würde.“ 2. Dies ist nützlich, um das Übel fernzuhalten. Denn a) wird durch dieses Geheimnis dahin unterrichtet, dass er nicht den Teufel sich selber vorziehe und ihn, der da als Urheber der Sünde dasteht, verehre. Daher sagt Augustinus (13. de Trin. 17.): „Da nun in der Weise die menschliche Natur mit Gott verbunden ward, dass eine einige Person aus beiden erstand, so sollen jene stolzen Geister es nicht wagen, sich dem Menschen voranzustellen, weil sie ohne Fleisch sind;“ dann werden wir b) darüber belehrt, wie hoch die Würde der menschlichen Natur sei, so dass Augustinus schreibt (de vera relig. c. 16.): „Gott hat gezeigt, einen wie hohen Platz unter den Kreaturen einnimmt die menschliche, dadurch dass er den Menschen erschien als wahrer Mensch;“ und Leo der Große sagt (serm. 1. de nativ.): „Erkenne an, o Christ, deine Würde; und Teilhaber geworden an der göttlichen Natur, wolle nicht vermittelst entarteter Sitten zu der alten Niedrigkeit zurückkehren;“ es wird c), „um dem menschlichen Vermessen entgegenzutreten, die Gnade Gottes im Menschen Christus empfohlen, insoweit in uns keine Verdienste ihr vorhergehen“ (Aug. 13. de Trin. 17.); kann d) „der menschliche Hochmut, welcher das größte Hindernis bildet, um Gott anzuhängen, durch so große Erniedrigung Gottes, als das was er ist gezeigt und geheilt werden“; wird e) der Mensch befreit von der Knechtschaft der Sünde, was nach Augustinus (13. de Trin. 13.) „so geschehen musste, dass der Teufel durch die Gerechtigkeit des Menschen Jesus Christus überwunden würde.“ Dies geschah dadurch, dass Christus für uns genugtat. Ein bloßer Mensch nämlich konnte nicht genugtun für das ganze Menschengeschlecht; Gott aber geziemte es nicht genugzutun. Also musste Jesus Christus zugleich Gott und Mensch sein. Deshalb sagt auch Leo der Große: „Von der Kraft wird die Schwäche getragen, von der Majestät die Niedrigkeit, von der Ewigkeit die Sterblichkeit; damit, wie dies sich als Heilmittel für uns geziemte, der eine und nämliche Mittler zwischen Gott und den Menschen sowohl sterben könnte infolge der menschlichen Schwäche als auch auferstehen infolge der göttlichen Majestät. Denn wäre er nicht wahrer Gott, so würde er kein Heilmittel uns bringen; wäre er nicht wahrer Mensch, so böte er kein Beispiel.“ Zudem bestehen noch überaus viele andere Nützlichkeiten, welche der heiligen Menschwerdung gefolgt sind über die Auffassung des menschlichen Sinnes hinaus." [2]

Der letzte Endzweck des menschlichen Lebens besteht also nicht darin, dass wir irgendwelchen Götzen oder Muhammad folgen, sondern diese Teilnahme ist uns geworden durch die Menschheit Christi. „Gott ist Mensch geworden, damit der Mensch Gott würde.“ Denn der Mensch wird durch dieses Geheimnis dahin unterrichtet, "dass er nicht den Teufel sich selber vorziehe und ihn, der da als Urheber der Sünde dasteht, verehre" wie es im Islam der Fall ist. „Erkenne an, o Christ, deine Würde; und Teilhaber geworden an der göttlichen Natur, wolle nicht vermittelst entarteter Sitten zu der alten Niedrigkeit zurückkehren." Die alte Niedrigkeit ist inzwischen in den Ländern zurückgekehrt, in denen das Christentum durch den Islam verdrängt wurde. [3]

Da das Werk der Menschwerdung an erster Stelle zum Zwecke hat die Wiedererneuerung der menschlichen Natur vermittelst der Tilgung der Sünde, so war es offenbar von vornherein nicht zukömmlich, dass Gott Fleisch annahm vor der Sünde im Beginne des Menschengeschlechts; denn nur denen, die krank sind, wird Medizin gegeben. Deshalb sagt der Herr selbst: „Nicht die gesunden bedürfen des Arztes, sondern die kranken; denn nicht bin ich gekommen, die gerechten zu rufen, sondern die Sünder“ (Matth. 9.). Aber auch nicht gleich nach der Sünde war es zukömmlich, dass Gott Fleisch annahm. Und zwar: 1. auf Grund der Beschaffenheit der menschlichen Sünde, welche aus dem Hochmute entstanden war, so dass in der Weise der Mensch befreit werden musste dass er wohl erkenne, wie er eines Retters und Befreiers bedürfe. Gott überließ den Menschen zuerst der Freiheit seines Willens im Bereiche des Naturrechts, damit er so die Kräfte seiner Natur erkenne. Als er immer schwächer wurde, erhielt er das Gesetz Mosis, unter welchem noch schwerer wurde die Krankheit; nicht als ob das Gesetz fehlerhaft gewesen wäre, sondern wegen der Schwäche der Natur, damit so der Mensch seine Ohnmacht allseitig erkenne und nach dem Arzte, nämlich nach dem Beistände der göttlichen Gnade, rufe. 2. Auf Grund der Ordnung im Fortschreiten zum Guten hin. Denn danach gelangt man vom Unvollkommenen zum Vollkommenen; wie der Apostel sagt (1. Kor. 15.): „Nicht zuerst das, was geistig ist; sondern was dem Sinne entspricht und darauf das, was geistig ist. Der erste Mensch aus Erde, ein irdischer; der zweite Mensch vom Himmel, ein himmlischer.“ 3. Auf Grund der Würde des fleischgewordenen Wortes; wonach Augustinus sagt (tract. 31. in Joan. ad Gal. 4. At ubi venit): „Je höher der Richter steht, der da kommt, eine um so längere Reihe von Herolden geht ihm vorher.“ 4. Damit die Wärme des Glaubens während der zu großen Länge der Zeit nach der Menschwerdung nicht lau werde; denn am Ende der Welt wird erkalten die Liebe vieler. Deshalb heisst es Lk. 18.: „Wenn der Menschensohn kommen wird, meinst du, er werde Glauben finden auf Erden.“ Die Liebe schiebt es nicht auf, dem Freunde zu helfen; jedoch immer vorausgesetzt die gute Gelegenheit und die Beschaffenheit der betreffenden Person. Denn wollte der Arzt gleich im Beginne der Krankheit das stärkste Heilmittel geben, so würde er dem kranken schaden anstatt ihm zu helfen. Der Herr also hat das Heilmittel nicht gleich im Beginne dem menschlichen Geschlechte gegeben, damit es dasselbe nicht aus Hochmut verachte, ehe es nämlich seine Krankheit erkännte. Darauf antwortet Augustinus (ep. 102., de 6. quaest. paganor.): „Zu jener Zeit und dort wollte Christus den Menschen erscheinen und seine Lehre predigen lassen, zu welcher Zeit und wo er wusste, dass man an Ihn glauben würde. Denn er wusste vorher, dass zu jenen Zeiten und an jenen Orten, in welchen sein Evangelium nicht gepredigt worden ist, alle bei dieser Predigt so sein würden, wie, wenn nicht alle so doch viele, bei seiner körperlichen Gegenwart waren, die noch nicht an Ihn glauben wollten, trotzdem er bereits von den toten auferstanden war. [4]

Es heisst (Habak. 3.): „In der Mitte der Zeiten wirst Du offenbarmachen.“ Also durfte das Mittel dieser Offenbarung, die Menschwerdung, nicht bis an das Ende der Zeiten verschoben werden. Es war nicht zukömmlich, dass Gott im Beginne der Welt Fleisch annahm, ebensowenig dies der Fall ist mit der Annahme, er hätte dies am Ende der Welt tun sollen, erhellt 1. aus der Einigung selber der göttlichen und menschlichen Natur. Denn sowie in Ein und demselben das Unvollendete früher ist wie das Vollendete; so ist, wenn von dem die Rede ist, was im Anderen die Vollendung verursacht, mit Rücksicht darauf das Vollendete früher wie das Unvollendete. Sowie also, kommt allein die menschliche Natur als Ein und dasselbe in Betracht, die durch die Menschwerdung zur höchsten Vollendung gelangt ist, es zukömmlich war, dass das Unvollendete vorherging dem Vollendeten, und deshalb die Menschwerdung nicht im Beginne der menschlichen Natur statthatte; so ist es auf der anderen Seite zukömmlich, dass die Menschwerdung als wirkende Ursache für die Vollendung der menschlichen Natur, nach Joh. 1.: „von seiner Fülle haben wir alle empfangen,“ nicht verschoben ward bis zum Ende der Welt. Vielmehr wird am Ende der Welt sein die Vollendung der Herrlichkeit, wozu durch das fleischgewordene Wort die menschliche Natur hingeleitet werden soll. Es erhellt das Nämliche 2. aus der Wirkung des menschlichen Heiles. Denn, heisst es bei Augustinus (de Qq. vet. et nov. Test. q. 83.), „es steht dies beim gebenden, wann und in welchem Umfange er sich erbarmen will. Er kam also, wann er wusste, dass nun der Beistand notwendig sei und dass die Wohltat angenehm sein werde. Als nämlich wie auf Grund einer Krankheit im menschlichen Geschlechte die Kenntnis Gottes unter den Menschen abzunehmen anfing und die Sitten sich verkehrten, hat Gott sich gewürdigt, den Abraham auszuwählen, in welchem die Form und Richtschnur sich finden sollte für die erneuerte Kenntnis Gottes und für die Sittlichkeit. Und als noch mehr die Verehrung Gottes nachließ, gab er durch Moses sein Gesetz. Und weil die Völker dasselbe verachteten und auch jene, die es empfangen hatten, dasselbe nicht beobachteten, sandte er, von Barmherzigkeit angetrieben, seinen Sohn, damit dieser den Nachlaß der Sünden allen gewähre und sie gerechtfertigt Gott dem Vater darbringe.“ Würde aber dieses Heilmittel verschoben worden sein bis an das Ende der Welt, so würde die gute Sitte und die Kenntnis Gottes ganz und gar, zugleich mit der Ehrfurcht vor Gott, auf Erden verschwunden sein. [5]
 

In Christo bestand die Verbindung von Leib und Seele wie in uns

Zur Klarstellung dieses Punktes muss man erwägen, was denn „Natur“ ist. Der Name „Natur“ also ist hergenommen vom Geborenwerden, vom Entstehen, nasci, natus. Demnach diente dieser Name zuerst, um die Erzeugung der lebenden Wesen zu bezeichnen (natura quasi nascitura). Sodann ist dieser selbe Name übertragen worden, um das Prinzip dieser Zeugung zu kennzeichnen. Und weil das Prinzip der Zeugung in den lebenden Wesen ein diesen innerliches ist, deshalb hat man diesen Namen noch genommen, um jegliches Prinzip der Bewegung zu bezeichnen, welches und soweit es dem betreffenden Dinge innerlich ist. Und danach sagt Aristoteles (2 Phys.): „Die Natur ist das Prinzip der Bewegung in dem Dinge, wo sie ist, von sich aus und nicht auf Grund von etwas Äusserlichem“ (per se, et non secundum accidens). Ein solches innerliches Prinzip aber ist der bestimmbare Stoff oder die bestimmende Form. Bisweilen also wird „Natur“ genannt die Form, bisweilen der Stoff. Und weil der Zweck oder der Abschluß der natürlichen Zeugung in dem ist, was erzeugt wird, nämlich das Wesen der Gattung, insoweit solches durch die Begriffsbestimmung ausgedrückt erscheint; daher kommt es, dass solches Wesen der Gattung ebenfalls „Natur“ heisst. Und danach definiert Boëtius (de duab. nat.) die Natur, wenn er sagt: „Die Natur in einem jeden Dinge ist das, was diesem Dinge vom Inneren aus die Form gibt vermittelst des Wesensunterschiedes der Gattung nach,“ wodurch nämlich die Begriffsbestimmung der Gattung vervollständigt wird. Und in dieser letzten Weise sprechen wir nun von der Natur, insofern „Natur“ nämlich ausdrückt das Wesen der Gattung, welches der Begriffsbestimmung entspricht. Wenn man nun in dieser Weise den Ausdruck „Natur“ auffasst, so ist es ganz unmöglich, dass die Einigung im fleischgewordenen Worte sich vollzogen habe in der Natur. Denn in dreifacher Weise wird aus zwei oder mehreren Elementen etwas Eines, eine Einheit, hergestellt: [6] 

„Person“ bezeichnet etwas Anderes wie „Natur“. Denn „Natur“ bezeichnet das Gattungswesen, wie solches durch die Begriffsbestimmung oder Definition ausgedrückt wird. Träte nun zu solchem Gattungswesen nichts Weiteres hinzu, so bestände keinerlei Notwendigkeit, zu unterscheiden die Natur vom Suppositum der Natur d. h. von dem, was als Einzelnes in dieser Natur für sich besteht; denn es würde dann solches Einzeln-Fürsichbestehende ganz und gar zusammenfallen mit der Natur, wie sie das Gattungswesen vorstellt. Es trifft sich aber, dass in fürsichbestehenden Dingen sich Manches findet, was nicht zur Wesensgattung gehört und nicht in ihr eingeschlossen ist, wie die hinzutretenden Eigenschaften und die Prinzipien des Einzelseins; was im höchsten Grade erscheint bei den Dingen, die aus Stoff und Form zusammengesetzt sind. Und deshalb besteht dem tatsächlichen Sein nach ein Unterschied zwischen Natur und Einzelbestehen oder suppositum. Nicht als ob Beides ganz und gar voneinander getrennt wäre; aber das Einzelbestehen schliesst in sich ein das Wesen der Gattung und noch dazu Manches, was zu diesem hinzugetreten ist und nicht in der Wesensgattung inbegriffen erscheint. Demgemäß bezeichnet man das Einzelbestehen oder suppositum als das Ganze, welches die Natur als den formal bestimmenden d. h. den Charakter der Wesensgattung vollendenden Teil seines Seins trägt. Und deshalb wird in dem stofflich Zusammengesetzten die Natur nicht ausgesagt vom Einzelbestehenden oder dem suppositum; wir sagen z. B. nicht, dass dieser Mensch seine Menschheit d. h. seine menschliche Natur sei. Besteht aber in einem Wesen, wie dies in Gott der Fall ist, durchaus nichts, was ausserhalb der inneren Natur der Wesensgattung stände; so ist in einem solchen Sein kein Unterschied zwischen Natur und Fürsichbestehen oder suppositum, ausser etwa nach der verschiedenen Auffassung. Denn man spricht dann von „Natur“, insoweit man die Wesenheit auffasst; von „Fürsichbestehen“ oder „suppositum“ aber, insoweit etwas in dieser Wesenheit einzeln für sich besteht. Was nun hier im allgemeinen vom „Einzelbestehen“ oder suppositum gesagt worden, das gilt auch insbesondere von der Person, soweit es die vernünftige Natur angeht (Boëtius de duab. nat.). Alles also, was einer einzelnen Person innewohnt, sei dies „Natur“ oder nicht, wird mit dieser eins in der Einheit der Person. Wird also die menschliche Natur mit dem Worte Gottes nicht eins in der Person, so wird sie mit Ihm in keiner Weise vereinigt; und damit würde durchaus das Geheimnis der Menschwerdung fallen, was nichts Anderes als den christlichen Glauben zerstören hieße. Da somit das göttliche Wort mit sich verbunden hat die menschliche Natur, die Einheit aber nicht dasteht mit Rücksicht auf die Natur, so folgt, dass sie nur in der Person bestehen kann. Allerdings ist dem tatsächlichen Sein nach in Gott dasselbe: Person und Natur. Ein Unterschied aber besteht gemäß der Weise der Auffassung oder Bezeichnung, wie oben gesagt, weil „Person“ sagen will: das Fürsichbestehende. Und weil die menschliche Natur so mit dem „Worte“ geeint ist, dass das „Wort“ in ihr für sich besteht; nicht aber dass zu ihr als Natur etwas hinzugefügt oder sie in etwas Anderes verwandelt wird; deshalb ist die Einigung der menschlichen Natur mit dem Worte Gottes geschehen in der Person und nicht in der Natur; denn die menschliche Natur ist vollständig da. Der Charakter der Persönlichkeit schliesst insoweit Würde in sich ein, als es eine Würde ist, fürsichzubestehen. Würdevoller aber ist es, dass etwas selbständig fürsichbesteht in etwas Würdevollerem oder Höherem und Selbständigerem als dass es aus sich allein heraus für sich besteht. Die menschliche Natur in Christo also hat mehr Würde, weil sie da für sich besteht in der Person des „Wortes“; in uns aber hat sie nur die eigene Persönlichkeit. So gehört auch das, was die Wesensgattung vervollständigend vollendet, zur Würde der Form; trotzdem aber ist das Sinnliche im Menschen höherstehend und würdevoller wegen der Verbindung mit einer höheren, würdigeren vollendenden Form, wie im vernunftlosen Tiere, wo es selber, das Sinnliche, vollendende oder bestimmende Form ist. Das Wort Gottes hat die menschliche Natur angenommen, „nicht als eine allgemeine, sondern als einzelne, in atomo, wie Damascenus sagt. Sonst müsste es jedem Menschen zukommen, Gottes Wort zu sein, wie dies Christo zukommt. [7] 

Dass manche aus Unkenntnis der Beziehung zwischen der Person und dem einfachen Fürsichbestehen, wohl eine einzige Person in Christo anerkannten, aber meinten, etwas Anderes sei die Person Gottes und etwas Anderes das einfache Fürsichbestehen als besondere Substanz des Menschen in Christo. Und so nahmen sie an, die Einigung sei geschehen in der Person; aber so, dass ein weiteres Prinzip des einfachen Fürsichbestehens bleibt. Doch dies erscheint aus drei Gründen als irrig: 1. Der Charakter der Person fügt zum einfachen Fürsichbestehen nichts hinzu als eine bestimmte Gattung in der Natur, nämlich dass die fürsichbestehende Natur eine vernünftige sei, nach Boëtius. Ein eigenes Fürsichbestehen also der menschlichen Natur in Christo zuschrerben will heissen ihr eine eigene Person zuschreiben. Deshalb sagen die Väter des fünften allgemeinen Konzils zu Konstantinopel (collat. 8. can. 5.) ausdrücklich: „Wenn jemand in das Geheimnis der Menschwerdung Christi zwei Substanzen (d. h. zwei Fürsichbestehende) oder zwei Personen einzuführen versucht, der sei im Banne. Denn das Hinzufügen einer Person oder eines weiteren Fürsichbestehens (subsistentia) lässt das Geheimnis der heiligsten Dreieinigkeit nicht zu, da aus der Dreieinigkeit eine Person, Gott das ewige Wort, Mensch geworden ist!“ 2. Sollte wirklich der Charakter der Person etwas hinzufügen zum einfachen Fürsichbestehen, zu der hypostasis oder dem suppositum, worin dann die Einigung sich vollzöge, so könnte das nichts Anderes sein als eine gewisse Eigenheit, die zur Würde Beziehung hat; wird ja doch von manchen die „Person“ definiert als durch eine Eigenheit hergestellt, die zur Würde Beziehung hat. Ist also die Einigung geschehen in der Person und nicht im einfachen Fürsichbestehen, so ist die Folge, dass die Einigung nur mit Rücksicht auf die Würde statthat. Und dies ist von Cyrillus und nachher vom Konzil zu Ephesus (part. 3. can. 3.) verworfen: „Wenn jemand in Christo nach der Einigung das Fürsichbestehen teilt in zwei Fürsichbestehende, die nur verbunden seien gemäß einer gewissen Würde oder Autorität oder Macht, und nicht vielmehr gemäß einer in die Natur selber versenkten Einigung, der sei im Banne.“ 3. Nur dem Fürsichbestehenden, also gemäß dem Prinzip, wonach etwas für sich besteht, werden die Eigenheiten und das, was zur Natur gehört, als dem Besitzenden zugeschrieben; wie wir sagen, dieser Mensch urteile vernünftig, sei ein sinnbegabtes vernünftiges Wesen. Und in dieser Weise ist „dieser Mensch“ ein fürsichbestehender, wird von ihm das Fürsichbestehen oder suppositum ausgesagt, weil ihm nämlich angehört, was zum Menschen als Natur oder Eigenheit gehört. Besteht also in Christo ausser der Person des „Wortes“ noch ein weiteres Fürsichbestehen, so kann vom „Worte“ nicht ausgesagt werden, was des Menschen ist; z. B. das Geborensein von einer Jungfrau, das Leiden, Sterben etc. Dies aber wiederum ist verworfen: „Wenn jemand zwei Personen (personis) oder zwei Fürsichbestehenden (subsistentiis) das, was im Evangelium und in den Schriften der Apostel über Christum gesagt wird, zuteilt; oder was Christus von sich selbst gesagt oder die heiligen von Ihm, so dass einige Handlungen wie dem Menschen zugeschrieben werden, indem man ganz und gar absieht von der Person des „Wortes“, andere aber nur dem „Worte Gottes“, als allein aus Gott dem Vater, man zuteilt; der sei im Banne.“ Damit ist dies offenbar eine Häresie, zu sagen, dass in Christo zwei „Fürsichbestehende“ oder zwei Personen seien oder dass die Einigung nicht sich vollzogen im einfachen Fürsichbestehen oder in der Person. Deshalb heisst es: „Wer nicht bekennt, dass mit dem Fleische, gemäß der Person, verbunden sei das Wort des Vaters; dass Beides sei Christus mit seinem Fleische, nämlich der eine nämliche sei Gott und Mensch; der sei im Banne.“ Wie der von einer hinzutretenden Eigenschaft ausgehende Unterschied, die differentia accidentalis, ein Anderssein macht im selben Dinge, ein alterum; so macht der vom inneren Wesen kommende Unterschied, die differentia essentialis, ein schlechthin Anderes, ein aliud, also ein durchaus verschiedenes Ding. Das erstgenannte Anderssein, was nur eine Änderung einschliesst, kann nun offenbar dem einen und selben Fürsichbestehenden im Bereiche des Geschöpflichen zugehören; denn ein und derselbe Fürsichbestehende kann den verschiedensten Eigenschaften und Änderungen unterliegen. Aber nicht ist es im Bereiche des Geschöpflichen möglich, dass ein und dasselbe Fürsichbestehende unterliegen kann verschiedenen Naturen oder Wesenheiten. Nun besteht jedoch der eine und nämliche Christus für sich in zwei Naturen. Wie also „Anderssein und Anderssein“, alterum et alterum, im Geschöpflichen nicht ausdrückt die Verschiedenheit des Fürsichbestehenden, sondern nur die Änderung oder ein Anderssein in den hinzutretenden Eigenschaften; so bedeutet bei Christo das „ein Anderes und ein Anderes“ oder „das Eine und das Andere“ nicht die Verschiedenheit der Person, sondern die der Naturen. Deshalb sagt Gregor von Nazianz (I. ad Cledon.): „Ein Anderes und ein Anderes sind die Naturen, welche im Heilande sind; es ist da aber nicht ein anderer und ein anderer. In der Dreieinigkeit sagen wir, um die Personen zu unterscheiden: ein anderer und ein anderer; und nicht ein Anderes und ein Anderes, weil die Natur eine einige ist; hier aber ist es umgekehrt.“ „Person“ bezeichnet wohl eine besonders fürsichbestehende einzelne Substanz, aber nicht wie auch immer sondern als eine vollständige. Soweit solche Substanz vereinigt wird mit etwas Höherem, worin sie fürsichbesteht und so vervollständigt ercheint, wird sie nicht „Person“ genannt; wie dies z. B. bei der Hand oder dem Fuße der Fall ist. Ähnlich heisst die menschliche Substanz, trotzdem sie eine einzeln bestehende ist, in Christo nicht „Person“; denn sie kommt in Einigung mit etwas Höherem und wird so vervollständigt; sondern dieses Vollständige, worauf die menschliche Natur sich richtet und von wo aus sie vervollständigt wird, nämlich das göttliche „Wort“, heisst „Person“. Auf Grund der allgemeinen Natur in ihm wird jedes geschöpfliche Ding von einer Gattung eingeschlossen und ist in einer solchen enthalten; nicht weil es ein einzeln bestehendes ist, da das Einzelsein vielmehr gemäß dem Stoffe sich in den zusammengesetzten Dingen findet. Nicht also auf Grund der Person, dem Prinzip des Einzelseins und Fürsichbestehens, ist Christus in der Gattung „Mensch“; sondern auf Grund der angenommenen menschlichen Natur. [8] 

Christus werde „Mensch“ genannt in der ganz gleichförmigen Bedeutung wie die anderen Menschen, insofern er nämlich zur selben Gattungsnatur „Mensch“ gehört, nach Phil. 2.: „Den Menschen ähnlich geworden.“ Nun gehört es zur Gattungsnatur des Menschen, dass die Seele mit dem Körper vereint sei. Denn keine Wesensform stellt eine Wesensgattung her ausser dadurch, dass sie den Stoff zum tatsächlichen Sein hin bestimmt; und dies ist es, wohin die Erzeugung mündet, durch welche die Natur zur Hervorbringung der Gattung gelangen will. Durchaus notwendig also ist es zu sagen, dass in Christo die Seele mit dem Körper geeint war. Das Gegenteil ist häretisch; denn es ist gegen die Wahrheit der menschlichen Natur in Christo. Dieser Grund brachte viele dazu, die Verbindung von Seele und Leib in Christo zu leugnen; damit sie nicht gezwungen würden, in unserem Herrn zwei Personen oder zwei Fürsichbestehen anzunehmen. Denn sie sahen, dass in den bloßen Menschen aus der Verbindung von Leib und Seele eine Person sich ergab. Dies kommt aber daher bei den bloßen Menschen, dass Leib und Seele in ihnen deshalb verbunden werden, damit sie für sich und aus sich heraus fürsichbestehen. In Christo jedoch werden beide verbunden als hinzugenommen von einem höheren Prinzip, was da für sich besteht in der von Leib und Seele zusammengesetzten Natur. Und deshalb ergibt sich aus der Einigung von Leib und Seele in Christo keine neue Person oder kein neues Fürsichbestehen, weil das aus der Verbindung von Leib und Seele sich Ergebende hinzutritt zu der bereits vorherbestehenden Person und von dieser angenommen wird. Daraus folgt auch nicht, dass in Christo die Verbindung von Leib und Seele nicht so wirksam sei wie in uns. Denn das Hinzutreten zum Höheren selber und die daraus sich ergebende Einigung mit solch Höherem, Würdevollerem nimmt keinerlei Würde oder Kraft hinweg, sondern vermehrt sie. So ist die Sinnesseele in uns, den Menschen, erhabener und kraftvoller wie in den Tieren, weil sie hinzutritt zu etwas höher Vollendetem und Edlerem, nämlich zur vernünftigen Seele; obgleich sie bei den Tieren als letztbestimmende Form die betreffende Gattungsnatur verleiht und damit höher zu stehen scheint wie bei uns, wo sie das nicht tut. Dieser Ausdruck des Damascenus kann 1. dahin verstanden werden, dass er sich auf die menschliche Natur bezieht. Diese hat nicht den Charakter der allgemeinen Gattung (communis speciei), soweit sie als im einzelnen Menschen befindlich betrachtet wird, sondern soweit sie absieht von allem Einzelnen und einzig als Gegenstand der vernünftigen Betrachtung sich darstellt; oder soweit sie in allen einzelnen Menschen zugleich sich findet. Der Sohn Gottes hat nämlich eine solche „allgemeine Natur“, die nur Gegenstand der Vernunft ist, also eine allgemeine Idee, nicht angenommen; sonst hätte er nicht die tatsächliche Sache oder den positiven Inhalt der menschlichen Natur mit Sich vereinigt. Man müsste denn mit Plato sagen, die menschliche Natur bestehe als solche in einer getrennten, für sich bestehenden Idee ohne Stoff (1 Met.). In diesem Falle aber hätte der Heiland nicht Fleisch angenommen, was gegen Lk. ult. ist: „Der Geist hat kein Fleisch und Bein, wie ihr seht, dass ich es habe.“ Man kann auch nicht sagen, der Sohn Gottes hätte die menschliche Natur angenommen, insoweit sie allen Menschen gemeinsam ist; denn so hätte er alle Menschen angenommen. Also hat Christus, wie Damascenus später sagt, die menschliche Natur angenommen als eine einzelne (in atomo); nicht freilich insoweit sie bereits als einzelne ein Fürsichbestehen hatte, sondern zur Einheit der Person des Wortes. Es kann 2. der Ausdruck des Damascenus verstanden werden, dass er nicht auf die menschliche Natur sich bezieht als ob aus Leib und Seele nicht etwa eine einzige gemeinsame Natur sich ergäbe, die da die menschliche ist; sondern dass er bezogen wird auf die Einigung der beiden Naturen, der göttlichen und menschlichen, aus welchen nicht etwas Drittes sich ergibt als beiden Gemeinsames (wie aus Leib und Seele ein Drittes entsteht, die menschliche Natur, welche Leib und Seele nun gemeinsam ist), etwas commune utrique. Denn dann würde dieses Dritte, das commune, geeignet sein, von mehreren ausgesagt werden zu können, wie jede sich ergebende Natur es an sich hat, auf mehrere Einzeldinge angewandt werden zu können. Und dies meint hier Damascenus, er fügt nämlich hinzu: „Denn weder ist erzeugt worden noch wird jemals wieder erzeugt werden ein anderer Christus aus Gottheit und Menschheit: Gott, vollendet in Gottheit und in der Menschheit, also vollendeter Mensch.“ Das Wort Gottes ist das wirkende Prinzip alles Lebens. Darum handelt es sich aber hier nicht. Denn da „Leben für die lebenden Wesen Sein ist“ (2. de anima), wie ein jedes Ding Sein hat durch seine Wesensform, so haben die lebenden Dinge Leben wie vom formalen Prinzip, in ihnen selbst, durch die Seele. Und so ist das „Wort“ nicht das Leben des Körpers, da es in keinem Falle die Wesensform eines Körpers sein kann." [9] 
 

Irrlehren betreffs des Geheimnisses der Menschwerdung; Eutyches, Apollinares, Dioscorus, Nestorius und Theodorus Mopsuestenus, Photinus 

Die einen der Irrlehren betreffs des Geheimnisses der Menschwerdung vermischen die Naturen, wie die des Eutyches und des Dioscorus, die da zwei voneinander verschiedene Naturen wohl annahmen, aus denen Christus zusammengesetzt sei, vor der Einigung; aber meinten, dass nach der Einigung diese zwei Naturen eine einige geworden seien, als ob der Unterschied aufgehört hätte. Die anderen Häresien, wie die des Nestorius und Theodorus Mopsuestenus, hielten dafür, es beständen zwei Personen, von denen die eine die des Sohnes Gottes sei, die andere die des Menschensohnes; diese beiden Personen seien miteinander vereinigt 1. gemäß dem Innewohnen, wonach der Sohn Gottes in jenem Menschen innewohnte wie in einem Tempel;  2. gemäß der Hinneigung, wonach der Wille des Menschen da immer gleichförmig war dem Gottes;  3. gemäß dem Tätigsein, wonach jener Mensch das Werkzeug sei für den Sohn Gottes;  4. gemäß der Ehre, wonach alle Ehre, die man dem Sohne Gottes erweise, auch dem Menschensohne erwiesen werden müsse wegen der innigen Verbindung beider;  5. gemäß der Gleichnamigkeit, wonach wir sagen, dieser Mensch sei Gott und Sohn Gottes. Offenbar aber schließen alle diese Arten von Verbindung und Einigung eine Einigung wie von einer hinzutretenden Eigenschaft herrührend ein: eine accidentelle Einigung. Spätere wollten diese Irrlehren vermeiden und fielen aus Unwissenheit wieder hinein. Denn die einen wollten wohl nur eine einzige Person, aber sie nahmen zwei Fürsichbestehende (2 supposita) an; indem sie sagten, ein aus Leib und Seele zusammengesetzter, bereits fürsichbestehender Mensch sei vom Beginne seiner Empfängnis an vom Worte Gottes angenommen worden; vgl. Lombardus (sent. 6. dist. lib. 3.). Andere wieder wollten, um die wahrhaftige Einheit der Person zu wahren, dass die Seele Christi nicht mit dem Leibe sei vereint worden, sondern dass diese beiden als voneinander getrennte Wesen mit dem „Worte“ wie eine zu diesem hinzutretende Zutat verbunden worden seien (wie die Mauer z. B. das Weiße und die Figur annimmt), damit so die Zahl der Personen nicht wachse, welche Ansicht Lombardus an dritter Stelle erwähnt, die erstgenannte an erster. Beide Irrlehren kommen zurück auf die Irrlehre des Nestorius: Die erste; weil dies ganz dasselbe ist, annehmen zwei Fürsichbestehende (2 supposita) wie annehmen zwei Personen; ja, auch Nestorius gebrauchte den Ausdruck „Person“ nur mit Bezug auf die Würde und die Ehre, weshalb das fünfte Generalkonzil sagt, „es sei im Banne, wer da sagt, es bestehe in Christo eine Person einzig gemäß der Würde und der Ehre und der Anbetung, wie Theodorus und Nestorius meinten; die zweite fällt auch schließlich in den Irrtum des Nestorius zurück, insoweit nur eine wie von einer hinzutretenden Eigenschaft oder Zutat kommende Einigung dabei angenommen wird. Denn darin ist kein Unterschied, dass man sage, das Wort Gottes sei mit dem Menschen Christus verbunden, wie in einem Tempel da wohnend (Nestorius), und dass man sage, das Wort Gottes sei mit dem Menschen Christus verbunden wie ein Kleid, wie die letztgenannte meint, die noch dazu die Verbindung von Leib und Seele in Christo leugnet, was Nestorius nicht tat. Der katholische Glaube schlägt den Mittelweg ein. Er will nicht, dass die Einigung in der Natur sich vollzogen habe; er nimmt aber auch nicht an, dass sie nur eine äusserliche, wie von einer Zutat herrührende sei. Er lehrt, dass sie gemäß der Person sich vollzogen. Deshalb sagt das genannte fünfte Generalkonzil: „Da die Einheit in vielfacher Weise verstanden werden kann, so sagen jene, welche der Gottlosigkeit des Apollinares und Eutyches folgen, die Einheit bestünde in der Vermengung, also im Hinwegnehmen der beiden Naturen, so dass keine von beiden ganz bleibt. Theodorus und Nestorius aber mit ihren Anhängern freuen sich an der Teilung und führen eine Einheit bloß gemäß dem Affekte, gemäß der Hinneigung, ein. Die heilige Kirche Gottes aber verwirft die Gottlosigkeit beider und bekennt, dass die Einigung des Wortes mit dem Fleische gemäß jener Zusammensetzung, welche die Einheit der Person festhält, geschehen sei.“ So sind alle übrigen Meinungen, die hier genannt worden sind, ausser dieser vom Konzil gebilligten, nicht mehr bloße Meinungen, sondern Häresien; und diese allein ist die katholische Lehre. Nach Damascenus (3. de ortlh. fide 26.) „darf ein Beispiel nicht in Allem und ohne jeglichen Mangel ähnlich sein; denn ist es in Allem ähnlich, so ist es kein Beispiel mehr, sondern ist ein und dasselbe; zumal wenn es göttliche Dinge betrifft. Denn unmöglich kann man, was die Gottheit (die Dreieinigkeit) und die Menschwerdung angeht, ein vollkommen entsprechendes, in Allem ähnliches Beispiel finden.“ Die menschliche Natur also wird ein habitus, d. h. ein Kleid vom Apostel genannt; nicht als ob es sich hier bloß um eine äusserliche, von einer äusseren Zutat herrührende Verbindung handelte, sondern weil das Wort Gottes geschaut wird vermittelst der menschlichen Natur wie der Mensch geschaut wird vermittelst der Kleider. Und ebenso mit Rücksicht darauf, dass ein Kleid der Änderung unterliegt, denn es wird der Figur der betreffenden Person angepasst; nicht aber unterliegt diese letztere der Veränderung wegen des Kleides. Ähnlich ist die menschliche Natur, als sie vom Worte Gottes angenommen ward, besser geworden; das Wort Gottes aber unterlag keiner Veränderung (vgl. Augustinus 83 Qq. 73.). Was zu einem bereits bestehenden vollendeten Sein hinzutritt, das tritt allerdings als Zutat oder Accidens, also mehr oder minder von aussen her hinzu; ausser wenn es hinzutritt, um teilzunehmen an diesem bereits bestehenden vollendeten Sein. So tritt bei der Auferstehung des Fleisches der Körper hinzu zu der bereits vorher bestehenden Seele; jedoch nicht wie eine äussere Zutat oder Eigenschaft, weil er zur Teilnahme am nämlichen Sein aufgenommen wird, insoweit nämlich der Körper Leben hat durch die Seele. Dagegen ist dies z. B. bei der weißen Farbe nicht der Fall; denn ein anderes Sein ist das der weißen Farbe und ein anderes das des Menschen, zu dem die weiße Farbe hinzutritt. Das Wort Gottes nun hat als Person vollendetes Sein von Ewigkeit. In der Zeit aber trat zu Ihm die menschliche Natur, nicht zwar als hinzugenommen zur Teilnahme an ein und demselben Sein, soweit das Wort eine Natur ist, wie der Körper teilnimmt am Sein der Natur der Seele; wohl aber wird die menschliche Natur aufgenommen zur Teilnahme an ein und demselben Sein, soweit das Wort Gottes Person ist. Nestorius also wollte, dass die menschliche Natur vom „Worte“ wie ein Werkzeug allein angenommen worden wäre; nicht aber in der Einheit der Person mit dem „Worte“ verbunden. Und deshalb gab er nicht zu, dass jener Mensch wahrhaft Sohn Gottes sei, sondern ein Werkzeug desselben. Deshalb sagt Cyrill (ep. ad monachos Aeg.): „Die Schrift sagt nicht, dass dieser Emanuel (Christus) wie ein bloßes Werkzeug angenommen worden sei, sondern dass Gott wahrhaft Mensch geworden.“ Damascenus aber nannte „das Fleisch Christi“ ein „Werkzeug des Sohnes Gottes“; in der Einheit der Person jedoch mit Ihm verbunden. [10] 

Die Einigung schließe ein in sich eine gewisse Beziehung zwischen der göttlichen und menschlichen Natur, soweit sie Zusammentreffen in einer einigen Person. Jede Beziehung oder Relation aber, welche in der Zeit beginnt, wird von irgend welcher Veränderung verursacht; und diese besteht im Einwirken und Empfangen oder Leiden. So muss demgemäß gesagt werden: Der erste und hauptsächlichste Unterschied zwischen Annehmen oder Aufnehmen und Einigung besteht darin, dass die Einigung eine Beziehung selber einschließt und besagt. Das „Annehmen“ aber besagt das Einwirken oder die Tätigkeit, welcher gemäß jemand bezeichnet wird als annehmender oder zu sich nehmender; während das „Angenommenwerden“ besagt das Leiden oder Empfangen, was diesem Einwirken entspricht. Daraus folgt dann ein zweiter Unterschied. Denn „Annehmen“ wird ausgesagt, um zu bezeichnen, dass das Betreffende noch geschieht oder wird; „Einigung“ aber bezeichnet das Geschehensein. Deshalb wird das Einigende bezeichnet auch als Geeintes, das Annehmende aber nicht als Angenommenes. Denn die menschliche Natur wird ausgedrückt als im Abschlusse des Annehmens seitens der göttlichen Person befindlich dadurch dass ausgesagt wird: Mensch; so dass wir in aller Wahrheit sagen, der Sohn Gottes, der mit sich vereinigt die menschliche Natur, sei Mensch. Die menschliche Natur jedoch an sich betrachtet, d. h. abgelöst von allen einzelnen Menschen, wird ausgesagt als „angenommen“; wir sagen aber nicht, der Sohn Gottes sei die menschliche Natur. Daraus folgt ebenso der dritte Unterschied. Denn die Beziehung, zumal jene, die sich auf beide Teile gleichermaßen erstreckt, verhält sich nicht in höherem Grade zu dem einen äussersten Punkte wie zum anderen; Einwirken aber und Leiden oder Empfangen verhalten sich verschieden zum handelnden Teile und zum leidenden wie zu verschiedenen Abschlusspunkten. Deshalb bestimmt das Annehmen zugleich den Abschlusspunkt, von dem ausgegangen, und denjenigen, zu welchem man hingelangt; denn „Annehmen“ will sagen: von einem anderen her an sich nehmen. Die Einigung aber bestimmt nichts davon; weshalb unterschiedslos gesagt wird, die menschliche Natur sei geeinigt mit der göttlichen und umgekehrt. Nicht aber gilt dies vom „Annehmen“, dass die göttliche Natur angenommen worden sei von der menschlichen; denn die menschliche Natur ist verbunden worden, hinzugefügt worden zur göttlichen Persönlichkeit, dass nämlich die göttliche Person für sich bestehe oder subsistiere in der menschlichen Natur. Einigung und Annehmen verhalten sich nicht in der nämlichen Weise, sondern verschieden zum Abschlusse. „Einigend“ und „Annehmend“ fällt nicht ganz und gar zusammen. Denn jede Person, die annimmt, ist einigend; aber nicht umgekehrt. Die Person des Vaters nämlich hat die menschliche Natur geeinigt mit dem Sohne, nicht aber mit sich. Sie war also einigend, aber nicht annehmend. Dagegen ist die Person des Sohnes einigend und annehmend. Ebenso ist „Geeinigt“ und „Angenommen“ nicht dasselbe. Denn die göttliche Natur war geeint, aber nicht angenommen. Das „Annehmen“ bestimmt, mit wem die Verbindung gemacht worden von seiten des „annehmenden“, insoweit „Annehmen“ gleichsam sagen will: „An-sich-nehmen.“ „Menschwerden“ und „Fleischwerden“ aber bestimmt vom „Angenommenen“ aus, nämlich der menschlichen Natur oder dem Fleische. Das „Annehmen“ also ist der vernünftigen Auffassung nach unterschieden sowohl von der Einigung als auch von der Menschwerdung. [11] 

Der Wille Gottes selber werde 1. Gnade genannt, weil er umsonst etwas gibt; und 2. werde so genannt die von freien Stücken, ohne Entgelt verliehene Gabe Gottes. Nun bedarf die menschliche Natur dazu des guten freien Willens Gottes, dass sie erhoben werde zu Gott; da dies über die Kraft der Natur hinausgeht. Es wird aber in doppelter Weise die menschliche Natur zu Gott erhoben: a) vermittelst der Tätigkeit, kraft deren die heiligen Gott erkennen und lieben  b) durch das Sein der Person, was Christo allein eigentümlich ist, in welchem die menschliche Natur angenommen worden ist, damit sie getragen sei von der Person des Sohnes Gottes. Offenbar nun wird behufs der Vollendung der Tätigkeit erfordert, dass das betreffende Vermögen vervollkommnet sei durch einen Zustand; dass aber die Natur ihr Sein hat in ihrem Fürsichbestehen, im suppositum, das geschieht nicht vermittelst eines Zustandes. Wird also Gnade genommen für den Willen Gottes, der von freien Stücken jemandem sein Wohlgefallen schenkt; so ist die Einigung der Menschwerdung geschehen durch die Gnade, wie auch dasselbe der Fall ist bei der Einigung der heiligen mit Gott durch Erkenntnis und Liebe. Wird aber Gnade genommen als die aus freien Stücken geschenkte Gabe Gottes, so kann wohl dies selbst, dass die menschliche Natur mit der göttlichen vereinigt ist, gewissermaßen als eine Gnade bezeichnet werden, insoweit dieses ohne etwaige vorhergehende Verdienste geschehen ist. Nicht aber kann die Rede sein von einem Zustande der heiligmachenden Gnade, durch dessen Vermittlung solche Einigung sich vollzogen hätte. Die Gnade als hinzutretender Zustand ist eine gewisse Ähnlichkeit mit Gott, die dem Menschen mitgeteilt worden. Durch die Menschwerdung aber wurde keine eigene Ähnlichkeit mit der göttlichen Natur der menschlichen mitgeteilt; sondern sie ward verbunden in der Person des Sohnes mit dieser göttlichen Natur. Etwas Größeres aber ist die Sache selbst wie eine Ähnlichkeit mit derselben. Der Zustand der heiligmachenden Gnade ist allein in der Seele; aber geeint werden mit der göttlichen Person, diese Gnade geht die ganze menschliche Natur, Leib und Seele, an. Und danach ist das angeführte Wort Pauli zu verstehen; denn die göttliche Natur ist nicht nur mit der Seele verbunden worden, sondern auch mit dem Körper. Zudem kann dies „körperlicherweise“ (corporaliter) verstanden werden in dem Sinne, dass die Gottheit nicht schattenmäßig da innewohnte wie in den Sakramenten des Alten Bundes; von denen gesagt wird, sie seien der Schatten der zukünftigen Dinge, der Körper aber sei Christus, insoweit also der Körper gegenübergestellt wird seinem Schatten. Auch sagen manche, die Gottheit habe in Christo körperlicherweise innegewohnt, sei zu verstehen, sie sei gemäß den drei Dimensionen, die der Körper hat, da gewesen; nämlich: 1. durch ihre Wesenheit, Gegenwart und Macht, wie in allen übrigen Kreaturen; 2. durch die heiligmachende Gnade, wie in den übrigen heiligen; 3. durch die persönliche Einigung, was Christo allein eignet. [12] 

Mit Rücksicht auf Christum selber konnten keinerlei Verdienste desselben der Einigung vorangehen. Denn wir lehren nicht, dass er zuerst reiner Mensch war und später auf Grund seiner Verdienste es erlangt hat, Sohn Gottes zu sein; wie dies Photinus annahm. Im Gegenteil gehen wir davon aus, dass er vom Beginne seiner Empfängnis an wahrhaft Sohn Gottes war, nach Lk. 1.: „Was aus Dir Heiliges wird geboren werden, dessen Name wird sein: Sohn Gottes.“ Kein Wirken also dieses Menschen konnte vorhergehen der Einigung und somit auch keinerlei Verdienst. Aber auch keine Werke eines anderen Menschen konnten als gerechten Lohn diese Einigung gleichwertig verdienen (ex condigno). "Denn 1. haben die guten Werke eines Menschen recht eigentlich Beziehung zur Seligkeit, welche Lohn der Tugend ist und im vollen Besitze Gottes besteht. Die Einigung mit Gott aber in der Menschwerdung ist eine Einigung in der Person selber und übersteigt deshalb den Besitz Gottes, wie ihn der selige Geist hat, welcher Besitz ja nur eine Tätigkeit des Schauens ist; danach kann also die Einigung nicht verdient werden. Es kann 2. die Gnade nicht verdient werden; denn das Prinzip des Verdienstes wird nicht wieder selber verdient, da es die Quelle alles Verdienstes ist. Um so weniger ist dies der Fall mit der Menschwerdung, welche Prinzip und Quell der Gnade ist, nach Joh. 1.: „Gnade und Wahrheit ist durch Christum gemacht worden.“ Die Menschwerdung ist 3. die Wiedererneuerung und Wiedergeburt der ganzen menschlichen Natur; also kann sie nicht verdient werden von einem einzelnen Menschen, da das Gute eines einzelnen bloßen Menschen nicht verursachen kann das Gute der ganzen Natur." [13] 

„Natur“ werde nach 5 Met. genannt 1. die Geburt oder das Entstehen selber; 2. das innere Wesen eines Dinges. So ist also in der einen Weise natürlich nur das, was aus den innerlichen wesentlichen Prinzipien eines Dinges folgt; wie es dem Feuer natürlich ist, nach oben zu streben. In der anderen Weise ist natürlich das, was ein Mensch von seiner Geburt an hat, nach Ephes. 2.: „Wir waren von Natur Kinder des Zornes;“ und Sap. 12.: „Verrucht ist die Nation derselben und natürlich ihre Bosheit.“ In der ersten Weise also ist die Gnade der Einigung in Christo nicht natürlich, als ob sie nämlich verursacht wäre aus den inneren Wesensprinzipien der menschlichen Natur; obgleich sie als natürlich auch so bezeichnet werden könnte, weil sie von der göttlichen Natur her in Christo in die menschliche sich ableitet. Sowohl die heiligmachende Gnade aber wie die der Einigung ist in Christo natürlich im zweiten Sinne, insofern er beide von Geburt an hatte; denn vom Beginne der Empfängnis an war die menschliche Natur mit der göttlichen vereinigt und die Seele mit der Gabe der Gnade angefüllt. Die Einigung ist immerhin verursacht von der Kraft der göttlichen Natur, die da wahrhaft die Natur Christi ist; und ebenso kommt sie Christo zu vom Beginne der Empfängnis an. Nicht unter dem nämlichen Gesichtspunkte wird hier von Gnade und vom „Natürlichen“ gesprochen. Gnade wird hier gesagt, insofern kein Verdienst vorausgeht; „natürlich,“ insoweit sie von der göttlichen Natur her in Christo verursacht ist in der Menschheit Christi von seiner Geburt an. Die Gnade der Einigung ist nicht natürlich, als ob sie von den inneren Prinzipien der menschlichen Natur verursacht wäre; und also kommt sie nicht allen Menschen zu. Sie ist aber natürlich gemäß der menschlichen Natur wegen der Eigentümlichkeit der Geburt Christi, der so empfangen worden ist vom heiligen Geiste, dass der nämliche sei: natürlicher Sohn Gottes und eines Menschen. Und gemäß der göttlichen Natur ist sie natürlich, weil diese das wirksame Prinzip solcher Gnade ist; und dies kommt der ganzen Dreieinigkeit zu, nämlich das wirkende Prinzip dieser Gnade zu sein. [14] 
 

Quelle der Weisheit (fons sapientiae), Vollendung des Menschen

Damascenus (3. de orth. fide 6.): „Wir sprechen von der fleischgewordenen göttlichen Natur nach dem seligen Athanasius und Cyrillus." Es ist im höchsten Grade zukömmlich gewesen, dass der Sohn Gottes Fleisch annahm: 1. von seiten der Einigung. Denn in zukömmlicher Weise wird Ähnliches miteinander verbunden. Beim Sohne aber, der ja das Wort des Vaters ist, wird berücksichtigt ein gewisses zukömmliches Verhältnis zur ganzen Kreatur im allgemeinen; denn das Wort, d. h. die Idee des Künstlers, ist die Exemplarähnlichkeit dessen, was vom Künstler ausgeht. Also ist das Wort Gottes, das da ist das ewige Bild des Vaters, die Ähnlichkeit und die Exemplaridee für die ganze Kreatur. Wie somit durch die Teilnahme an dieser Ähnlichkeit die Kreaturen in ihren eigenen Wesensgattungen hergestellt sind, jedoch in beweglicher, veränderlicher Weise; so war es zukömmlich, dass durch die Einigung des „Wortes“ mit der Kreatur und zwar durch eine Einigung, die nicht bloß auf reine Mitteilung oder Teilnahme sich stützte, sondern in der Person selber sich vollzog, also durch die persönliche, der Veränderung nicht unterliegende Weise die Kreaturen wieder erneuert würden für die ewige und unveränderliche Vollendung. Mit Rücksicht ferner auf die Weisheit, welche zumal dem „Worte“ appropriiert wird, hat das „Wort“ ein zukömmliches Verhältnis zum Menschen insbesondere. "Von dieser Quelle nämlich geht alle Weisheit aus; und von da aus wird also der Mensch in der Vernunft, welche sein ihn wesentlich unterscheidendes hauptsächliches Vermögen ist, vollendet, indem er teilnimmt am „Worte“ Gottes; wie der Schüler unterrichtet wird durch das Wort des Lehrers." Deshalb heisst es Ekkli. 11.: „Eine Quelle der Weisheit ist das Wort Gottes in der Höhe.“ Damit sonach die Vollendung des Menschen insbesondere befördert werde, war es höchst zukömmlich, dass der Sohn Gottes Mensch würde. 2. Von seiten der Einigung als der Erfüllung der Vorherbestimmung, derjenigen nämlich, die vorherbestimmt werden zum ewigen Erbe, das nur den Kindern gebührt, nach Röm. 8.: „Wenn Kinder, dann auch Erben.“ Und deshalb schickte es sich, dass durch Vermittlung desjenigen, welcher der Natur nach Sohn ist, die Menschen teilnähmen an dieser Ähnlichkeit durch die Adoptivkindschaft, nach Röm. 8.: „Die er vorausgewusst, die hat er vorausbestimmt, gleichförmig zu werden dem Bilde seines Sohnes.“ 3. Von seiten der Sünde des Stammvaters, der ja durch die Menschwerdung das Heilmittel entgegengestellt wird. Denn der erste Mensch hatte gesündigt durch ungeregeltes Begehren nach Wissen. Also war es zukömmlich, dass er durch das „Wort“ der wahren Weisheit zu Gott zurückgeführt würde. Die menschliche Bosheit kann mit Allem Missbrauch treiben; tut sie ja dies sogar mit der Güte Gottes, nach Röm. 2.: „Oder verachtest du die Reichtümer seiner Güte?“ Wenn also auch der Vater Mensch geworden wäre, so hätte es an Anlässen zu Irrtum der menschlichen Bosheit nicht gefehlt. Man hätte z. B. sagen können, der Sohn genüge nicht, um das menschliche Geschlecht zu erlösen. Die erste Erschaffung der Dinge war von der Macht Gottes ausgegangen durch das „Wort“. Also schickte es sich, dass auch die neue Schöpfung von der Macht Gottes ausginge durch das „Wort“, wie Paulus sagt (2. Kor. 5.): „Gott versöhnte in Christo die Welt mit sich.“ Eigen dem heiligen Geiste ist es, das Geschenk oder die Gabe des Vaters und des Sohnes zu sein. Der Nachlaß der Sünden aber geschieht durch den heiligen Geist wie durch die Gabe Gottes. Also war es zukömmlicher, dass zur Rechtfertigung der Menschen der Sohn Fleisch annahm, damit der heilige Geist als seine Gabe erscheine. [15] 
 

Vollendung des All (perfectio universi), Krankheit, Engelnatur 

Man spricht von den Kreaturen und nennt sie geeignet gemäß dem, was ihnen zukommt nach den ihnen eigens entsprechenden unmittelbaren Ursachen; nicht nach den ersten und allgemeinen Ursachen. So nennen wir eine Krankheit unheilbar; nicht weil Gott sie nicht heilen kann, sondern weil sie nach den eigenen Prinzipien der Natur des Kranken und den diesen entsprechenden Ursachen der Krankheit nicht geheilt werden kann. In dieser Weise also wollen wir nicht etwas der göttlichen Macht entziehen, wenn wir sagen, eine Natur sei nicht geeignet, angenommen zu werden; sondern wir sprechen von der Seinsbeschaffenheit der betreffenden Natur, ob diese dafür aus sich heraus ein Geeignetsein darbietet. Die Ähnlichkeit des Bildes in der menschlichen Natur will sagen, dass sie durch eigenes Tätigsein Gott erkennen und lieben könne; die Ähnlichkeit der Spur, dass eine Wirkung Gottes da sei, also eine Mitteilung seitens der wirkenden göttlichen Kraft, so zwar, dass die vernunftlose Kreatur, in welcher nur eine solche letztere Ähnlichkeit sich findet, Gott durch ihr alleiniges Tätigsein, also durch Erkennen und Lieben, in keiner Weise erreichen kann. Was nun im Minderen schon mangelhaft ist, das hat von sich aus kein Geeignetsein für etwas Größeres; wie ein Körper, der nicht geeignet ist, durch die Sinnenseele vollendet zu werden, noch weniger dies ist mit Rücksicht auf die vernünftige Seele. Nun ist weit größer und vollendeter die Einigung mit Gott gemäß dem persönlichen Sein wie gemäß dem Tätigsein. Sonach hat die unvernünftige Kreatur, welche bereits der Einigung mit Gott vermittelst der Tätigkeit ermangelt, noch weit weniger ein Geeignetsein dafür dass sie mit Gott verbunden werde gemäß dem persönlichen Sein. Manche sagen, die Engelnatur sei nicht geeignet, angenommen zu werden, weil sie mit Bezug auf den Charakter der Person von Anfang an vollendet ist, nämlich als unzugänglich dem Erzeugen und dem Vergehen. Es müsste also, sollte sie in die Einheit der Person von Gott angenommen werden, ihre Persönlichkeit zuerst zerstört werden; was weder der Unvergänglichkeit der Engelnatur zukommt noch der Güte Gottes, der sie annehmen sollte, dass er nämlich etwas zur Vollendung der Natur Gehöriges, ehe er sie annimmt, verderbe. Dem gegenüber kann gesagt werden, dass Gott eine neue Engelnatur hervorbringen und sie mit sich verbinden könnte, wo nichts Vorherbestehendes zerstört werden würde. In allen Fällen fehlt bei der Engelnatur das Geeignetsein von seiten des Bedürfnisses oder der Notwendigkeit; denn obgleich manche Engel in Sünden sind, ist doch deren Sünde unheilbar, nach I. Kap. 64. Die Vollendung des All ist nicht die Vollendung einer Person oder von etwas Fürsichbestehendem; sondern es ist eine Einheit nur der Lage oder der Ordnung nach. Und zudem sind höchst viele Teile des All nicht geeignet, angenommen zu werden. Also bietet nur die Menschnatur von sich aus ein Geeignetsein, um von Gott in die Einheit der Person angenommen zu werden. [16] 
 

Plato und das Verschwinden der Vielheit der menschlichen Personen

Ausser ihrem Bestehen in einzelnen Menschen kann die menschliche Natur noch in doppelter Weise aufgefasst werden: 1. Als rein objektiv für sich bestehend und ausserhalb des Stoffes seiend, wie Plato annahm; und 2. als in der Vernunft befindlich, sei es in der menschlichen oder in der göttlichen. An sich bestehen nach der Weise des Plato kann sie nicht; weil zur Natur der sinnlich wahrnehmbaren Dinge, wie die Begriffsbestimmung sie ausdrückt, der sinnliche Stoff, z. B. Fleisch und Knochen, gehört. Die menschliche Natur also kann kein objektives Fürsichbestehen haben ausserhalb des sichtbaren Stoffes. Bestände sie aber tatsächlich in dieser Weise, so wäre sie nicht geeignet, vom „Worte“ angenommen zu werden; 1. weil dieses „Annehmen“ seinen Abschluß hat in der Person; es ist dies aber gegen den Charakter einer vielen gemeinsamen Form, dass sie in einer Person sei, denn durch die Person wird sie eine einzelne und verliert die Mitteilbarkeit; 2. weil einer solch allgemeinen Natur nur allgemeine und vielen gemeinsame Tätigkeiten zugeeignet werden können, gemäß denen der Mensch weder verdient noch missverdient, während doch das „Annehmen“ der menschlichen Natur von seiten des Sohnes Gottes dazu dienen soll, dass er für uns verdiene;  3. weil eine solche Natur nicht sichtbar, sondern nur vernünftig erkennbar ist; während der Sohn Gottes auf Erden kam, dass er sichtbar erscheine, nach Baruch 3.: „Darauf wurde er auf Erden gesehen und hat mit den Menschen verkehrt.“ Ebenso konnte der Herr die menschliche Natur nicht annehmen, soweit sie in der göttlichen Vernunft ist; denn danach ist sie nichts Anderes als die göttliche Natur, und wäre somit von Ewigkeit die menschliche Natur im Sohne Gottes. Sie annehmen aber, soweit sie in der menschlichen Vernunft ist, hiesse nichts Anderes, wie dass man vernünftig auffassen könnte, der Sohn Gottes nehme an die menschliche Natur. Nähme er sie nun nicht als eine wirkliche, in der Natur bestehende an, so wäre solches Verständnis falsch; und es würde, wie Damascenus sagt, eine so geartete Menschwerdung nur ein eingebildetes Phantom sein. Der Sohn Gottes ist Retter und Heiland für alle, weil er für alle das Heil verursacht; nicht weil seine Natur in allen ist wie die menschliche Natur in allen sich findet. „Ein Mensch an sich“ existiert nicht auf seiten der bestehenden Dinge, wie Plato wollte. Viele jedoch meinen, Plato hätte damit die Exemplaridee des Menschen in Gott gemeint; diese nun brauchte der Sohn Gottes nicht in der Zeit anzunehmen, da er sie von Ewigkeit besaß. [17] 

Damascenus (3. de orth. fide 11.): „Der Sohn Gottes nahm nicht die menschliche Natur als eine allgemeine in ihrer Gattung betrachtet; und nicht nahm er an alle ihre Einzelwesen.“ Hätte der Sohn Gottes die menschliche Natur angenommen in allen ihren Einzelwesen, so würde 1. verschwunden sein die Vielheit der menschlichen Personen, die doch der menschlichen Natur durchaus entspricht; denn es wäre im genannten Falle nur eine annehmende Person gewesen (Art. 3.); es würde 2. dies schädigen die Würde des fleischgewordenen Sohnes Gottes, der da ist „der Erstgeborene unter vielen Brüdern“ gemäß der menschlichen Natur, wie er ist der Erstgeborene aller Kreatur gemäß der göttlichen Natur; denn es wären dann alle Menschen von gleicher Würde;  3. ist dies zukömmlich dass, wie nur eine göttliche Person Fleisch angenommen hat, so sie auch nur eine Natur annehme, damit auf beiden Seiten Einheit gefunden würde. „An und für sich“ kommt es der Natur zu, angenommen zu werden; weil dies nämlich nicht der Person zukommt, wie der göttlichen Natur es zukommt anzunehmen unter dem Gesichtspunkte der Person. Nicht aber kommt es der menschlichen Natur zu, angenommen zu werden, als ob dies zu den inneren Wesensprinzipien derselben gehörte, wie z. B. es ihr zukommt, vernünftig zu sein. Die Liebe Gottes erscheint nicht nur im Menschwerden selber, sondern zumal in dem, was der Herr für andere Menschen in der menschlichen Natur gelitten hat, nach Röm. 5.: „Es empfiehlt Gott seine Liebe in uns, weil, da wir Feinde waren, Christus für uns gestorben ist,“ was nicht stattgefunden hätte, wenn er alle Menschen angenommen hätte zur Einheit in der Person. Zur empfohlenen Kürze gehört, dass der weise Werkmeister nicht durch Vermittlung vieler Dinge bewirke, was er durch eines tun kann. [18] 

"Weil mit Rücksicht auf die Schuld Christus durchaus von den Sündern getrennt sein musste, war es zukömmlich, dass vom ersten Sünder bis zu Christo die Vermittlung bildeten einige gerechte, in denen nach verschiedenen Seiten hin erglänzte die zukünftige hohe Heiligkeit. Und deshalb bestanden auch in dem Volke, aus dem Christus stammen sollte, auf Grund göttlicher Einsetzung einige Zeichen der Heiligkeit, welche in Abraham begonnen; denn dieser erhielt zuerst die Verheißung über Christum." - Thomas von Aquin, III, q 4

Christus musste einen wahren Körper, eine Seele und eine Vernunftseele annehmen - gegen Arius und Apollinares

„War Christus ein Phantasiebild, ein Phantom, so täuschte er; und wenn er täuschte, so ist er nicht die Wahrheit. Christus aber ist die Wahrheit. Also war kein Phantom sein Körper.“- Augustinus, 83 Qq. 18

„Geboren ist der Sohn Gottes nicht der bloßen Meinung nach, als ob er einen Scheinleib habe; sondern er hatte einen wahren wirklichen Körper.“ - Thomas von Aquin, III, q 5

Drei Gründe können davon angegeben werden: 1. Zum Wesen der menschlichen Natur gehört es, einen wahren Körper zu haben; hat also Christus die menschliche Natur annehmen wollen, so musste er einen wahren Körper haben. 2. War Christi Leib nur ein Scheinleib, so ist Christus auch nicht wahrhaft gestorben und hat nichts von dem überhaupt wahrhaft getan, was die Evangelien erzählen, sondern nur einem gewissen Anscheine nach; und so ist auch nicht das Heil der Menschen in Wahrheit erfolgt, da die Wirkung entsprechen muss der Ursache. 3. Der Sohn Gottes ist die Wahrheit; also ist es gegen seine Würde, dass in seinen Werken irgend welche Verstellung oder bloßer Schein sei. Deshalb hat diesen ganzen Irrtum der Herr selber widerlegen wollen, als er den verwirrten Jüngern, die da glaubten, einen Geist zu sehen, sagte (Lk. ult.): „Fühlet und sehet; denn ein Geist hat kein Fleisch und keine Knochen, wie ihr seht, dass ich deren habe.“ Alle, die wahrhaft und wirklich die menschliche Natur besitzen, sind darin einander ähnlich. Und so nimmt der Apostel seine Worte; denn er fügt hinzu: „Er ward gehorsam bis zum Tode und bis zum Tode am Kreuze,“ was bei einem bloßen Phantom eine Unmöglichkeit wäre. Das Annehmen eines wahren Leibes vermindert in nichts die Würde des Gottessohnes. Deshalb sagt Augustinus (de fide ad Petr. 2.): „Er hat sich selbst zu nichte gemacht, Knechtsgestalt annehmend, damit er Knecht würde; aber die Natur Gottes und deren Fülle hat er nicht verloren.“ Denn nicht wurde der Sohn Gottes die Gestalt des Körpers, was der göttlichen Würde widersprechen würde; denn das wäre ein Annehmen des Leibes in die Einheit der Natur, was unmöglich ist. Vielmehr behielt er die göttliche Natur und nahm an die menschliche in die Einheit der Person. Die Figur oder das Bild muss dem Bezeichnten entsprechen vermittelst der Ähnlichkeit, nicht aber gemäß der wahrhaftigen Wirklichkeit; es wäre ja dann eben die bezeichnte Sache selbst (3. de orth. fide 26.). Daher war es zweckentsprechend, dass die Erscheinungen im Alten Testamente wie Figuren waren; das Erscheinen Christi aber gemäß der Wahrheit und Wirklichkeit des Körpers. Deshalb sagt von diesen alttestamentlichen Zeichen Paulus (2. Koloss. 2.), sie seien „der Schatten gewesen der zukünftigen Dinge; der Körper aber war Christi.“ [19] 

Christus musste einen irdischen Leib aus Fleisch und Blut haben. Denn diese Zusammensetzung gehört 1. zur Wahrheit der menschlichen Natur. Wie also Manichäus irrte, der nur einen phantastischen Leib wollte, so irrte Valentinus, der einen himmlischen Leib Christo zuschrieb. Denn da die Wesensform des Menschen ein gewisses natürliches, nämlich in den Schranken der Natur enthaltenes Wesen ist, so erfordert sie einen ganz bestimmten Stoff, nämlich Fleisch und Knochen, wie dies aus der Begriffsbestimmung des Menschen hervorgeht (7 Met.). 2. Ein himmlischer Leib würde der Wahrheit dessen, was Christus im Leibe getan hat, zu nahe treten; denn da ein solcher Leib leidensunfähig und unvergänglich ist, so würde, falls Christus einen solchen angenommen, er nicht wahrhaft gehungert und gedürstet, nicht gelitten und den Tod erduldet haben. 3. Dies tritt der göttlichen Wahrheit zu nahe. Denn da sich Christus den Menschen gezeigt hat als mit einem irdischen Körper angetan, so würde er etwas Falsches gezeigt haben, wenn er einen himmlischen Leib gehabt hätte. [20] 

„Wir aber wollen nicht auf jene hören, welche sagen, nur einen Leib hätte Christus angenommen und die da so auffassen die Stelle: Und das Wort ist Fleisch geworden, dass sie leugnen, Christus habe etwas Anderes noch vom Menschen gehabt wie das Fleisch allein.“ - Augustinus, de agone Christ. 21
Wie Augustinus (de haeres. 69 et 55.) sagt, sei dies zuerst die Meinung des Arius und nachher des Apollinares gewesen, dass der Herr den menschlichen Leib ohne Seele angenommen habe und dass an die Stelle der Seele das Wort Gottes getreten sei. Daraus folgte, in Christo sei nur eine Natur gewesen, da aus Leib und Seele die eine menschliche Natur hergestellt wird. Diese Meinung aber ist völlig grundlos: 1. Sie widerspricht den Worten der Schrift, Matth. 26.: „Traurig ist meine Seele bis zum Tode;“ und Joh. 10.: „Ich habe die Macht, meine Seele einzusetzen.“ Darauf erwiderte Apollinares, in diesen und ähnlichen Stellen stehe „Seele“, im metaphorischen, bildlichen Sinne, wie z. B. Isai 1. Gott spricht: „Euere Kalenden und Festlichkeiten hat gehasst meine Seele.“ Jedoch hält dies nicht stand. Denn, wie Augustinus (83 Qq. 80.) sagt, erzählen die Evangelisten, Jesus habe sich gewundert, gezürnt, getrauert, gehungert; woraus hervorgehe, er habe eine Seele gehabt, wie gleichermaßen daraus, dass er aß, geschlafen hat, müde wurde, hervorgeht, dass er einen wahren Leib hatte. Wird Alles dies nur bildlich gesagt, so vergeht damit der Glaube an die Wahrheit der Berichte des Evangeliums, da Ähnliches im Alten Testamente über Gott gelesen wird. Denn etwas Anderes ist es, dass die Propheten in Figuren sprechen, um sich verständlich zu machen; und etwas Anderes, dass die Evangelisten gemäß der Wahrheit des Geschehenen berichten. 2. Dieser Irrtum schadet dem Nutzen der Menschwerdung, der da ist die Befreiung des Menschen. Denn so argumentiert Augustinus (cont. Felicianum 6. 13.): „Wenn der Sohn Gottes Fleisch angenommen und die Seele beiseite gelassen hat, so wusste er entweder, dass sie unschuldig war und des Heilmittels nicht bedurfte; oder er hielt sie für etwas ihm Fremdes, nicht von ihm Gemachtes und wollte sie nicht in Gnaden erlösen; oder er erachtete sie als unheilbar und konnte sie sonach nicht heilen; oder er glaubte, sie sei so verächtlich und niedrig, dass sie zu nichts zu gebrauchen sei und warf sie fort. Zwei von diesen Annahmen lästern Gott. Denn wie soll Gott genannt werden der Allmächtige, wenn er die in verzweifelter Lage befindliche Seele nicht heilen konnte! Oder wie soll er der Gott von Allem sein, wenn er unsere Seele nicht gemacht hat! In den beiden anderen Annahmen wird bei der einen die Lage und Beschaffenheit der Seele nicht gekannt, bei der anderen ihre Würde nicht festgehalten. Oder soll man meinen, jener kenne die Lage und Beschaffenheit der Seele, der da sich bemüht, sie, die da von Natur bereits und durch erworbene Zustände das Gesetz beobachten kann, von der Sünde freiwilliger Gesetzesübertretung zu trennen? Oder wie soll jener ihre großartige Würde in etwa ermessen, der sie als etwas von Natur Verächtliches behandelt? Gibst du auf ihren Ursprung acht, so ist die Seele in ihrer Substanz bei weitem wertvoller wie das Fleisch; erwägst du ihre Schuld, so steht sie tiefer. Ich aber weiß sowohl und sage es, dass Christus, die vollendetste Weisheit ist, als auch zweifle ich nicht im mindesten daran, dass er im höchsten Grade liebevoll und nachsichtig sei. Auf Grund seiner Weisheit verachtete er nicht die der wahren Klugheit fähige, wertvolle Seele; auf Grund seiner Nachsicht nahm er sie auf, nachdem sie mit vielen Wunden bedeckt worden war.“ 3. Diese Meinung ist gegen die Wahrheit der Menschwerdung selber. Denn das Fleisch und alles Übrige gewinnt den Charakter seiner Wesensgattung oder Natur durch die Seele. Hat also Christus nicht die Seele angenommen, so ist er nicht wahrhaft Mensch geworden. Denn abgesehen von der Seele ist auch Fleisch und Bein nichts Menschliches, sondern hat bloß den Namen gemein. In jener Stelle wird „Fleisch“ gesetzt für den ganzen Menschen; wie auch Isai. 40.: „Alles Fleisch wird schauen, dass der Mund des Herrn gesprochen hat.“ Deshalb wird aber der ganze Mensch unter dem Ausdrucke „Fleisch“ inbegriffen, weil vermittelst des Fleisches der Sohn Gottes sichtbar erschienen ist, weshalb es gleich unmittelbar darauf heisst: „Und wir haben gesehen seine Herrlichkeit.“ Oder, wie Augustinus meint, ist dies deshalb der Fall (83 Qq. 80.), weil „in jenem einheitlichen Annehmen an der Spitze steht das „Wort“ und das Letzte oder Tiefste ist das Fleisch. Damit also der Evangelist uns empfehle die Liebe der Demut eines Gottes hat er das „Wort“ genannt und das Fleisch, aber ausgelassen die Seele, welche höher steht als das Fleisch und tiefer ist wie das „Wort“. Ganz angemessen war es zudem, dass er das Fleisch nannte, weil dasselbe, als am meisten dem „Worte“ fernstehend, am wenigsten geeignet schien, angenommen zu werden. Das „Wort“ ist Quell des Lebens als dessen bewirkende Ursache; die Seele als die Wesensform, durch die der Körper selber Leben hat und die gewirkt ist von der wirkenden Ursache. Aus der Gegenwart des Wortes also muss vielmehr geschlossen werden, dass der Körper beseelt war; wie aus der Gegenwart des Feuers geschlossen wird, dass der Körper, dem das Feuer anhängt, warm ist. Damascenus leugnet, dass im Herrn aus der Verbindung der Gottheit mit der Menschheit etwas Drittes, wie eine „allgemeine“, beiden Teilen gemeinsame „Natur“, sich ergeben habe; wie z. B. aus Leib und Seele sich das Dritte, die Menschnatur, ergibt. [21] 
„Zweifle nicht daran und halte es standhaft fest, dass unser Herr Christus, der Sohn Gottes, wahres Fleisch, wie dies unserer menschlichen Natur zukommt, und eine vernünftige Seele angenommen hat; da er von seinem Fleische sagt: Fühlet und sehet, wie ein Geist nicht Fleisch und Bein hat; und von seiner Seele: Ich setze ein meine Seele und nehme sie wieder an mich (Lk. ult.); und von der Vernunft: Lernet von mir, wie ich sanftmütig bin und demütig von Herzen (Matth. 11.). Von Ihm sagt auch Gott durch den Propheten (Isai. 52.): Siehe; einsehen und verstehen wird mein Knabe.“ - Augustinus, de fide as Petr. 14
Wie Augustinus (haer. 49. et 53.) berichtet, hätten die Apollinaristen schließlich, durch die Zeugnisse der Schrift überwältigt, zugegeben, dass Christus eine Seele gehabt habe; aber sie hätten dann gemeint, in dieser Seele sei anstatt der Vernunft das göttliche Wort gewesen. Jedoch ist dies 1. gegen die Wahrheit des Berichtes der Evangelisten, in welchem gesagt wird, Christus habe sich gewundert (Matth. 8.). Ein Bewundern aber kann ohne Vernunft nicht sein. Denn es schließt in sich ein das Vergleichen der Wirkung mit der Ursache; da dann jemand bewundert, wenn er eine Wirkung sieht, deren Ursache er nicht kennt und deshalb nach ihr forscht (Met. 2.). Es widerspricht 2. dem Nutzen der Menschwerdung, der da ist die Rechtfertigung des Menschen. Denn nur auf Grund des vernünftigen Geistes ist die Seele fähig, sündigen oder gerechtfertigt werden zu können. Also musste an erster Stelle der vernünftige Geist von seiten Gottes angenommen werden. Deshalb sagt Damascenus (3. de orth. fide 6 ): „Gottes Wort hat einen Leib angenommen und eine vernünftige, mit Einsicht begabte Seele. Ganz hat sich Gott mit dem ganzen Menschen verbunden, damit er mir als einem ganzen Menschen Heil brächte; denn was er nicht angenommen hat, das ist unheilbar.“ Es widerspricht dies 3. der Wahrheit der Menschwerdung. Denn es ist kein wahrhaft menschliches Fleisch jenes, welches nicht vollendet ist durch eine vernünftige Seele. Hätte Christus keine Vernunft gehabt, so hätte er kein menschliches, sondern tierisches Fleisch gehabt. „Ein gewisses Tier mit menschlicher Form hätte in diesem Falle der Sohn Gottes angenommen,“ sagt Augustinus. Wo die Sache selber ist, da wird allerdings nicht deren Bild erfordert, um sie zu ersetzen; wie wo der Kaiser ist, die Soldaten keine Ehrfurcht bezeigen seinem Bilde. Es wird aber die Gegenwart der Sache selber dann erfordert, wenn das Bild vollendet werden soll; wie das Bild im weichen Wachs vollendet wird durch das Aufprägen des Stempels und das Bild des Menschen sich im Spiegel ergibt aus der Gegenwart des Menschen. Also um den menschlichen vernünftigen Geist zu vollenden, war die Gegenwart und somit die Einigung des Wortes mit ihm notwendig. "Das größere Licht entleert das geringere Licht eines anderen leuchtenden Körpers. Es entleert aber nicht, sondern vollendet das Licht des erleuchteten Körpers. So schwindet bei der Gegenwart des Sonnenlichtes das Licht der Sterne; aber das Leuchten der Luft wird vollendet. Der vernünftige Geist aber ist wie ein Licht, das erleuchtet worden vom Lichte des göttlichen Wortes; und also wird es nicht verdunkelt, sondern vollendet durch die Gegenwart des „Wortes“. Freilich ist die Vernunft nicht die Tätigkeit eines Körpers. Das Wesen der menschlichen Seele aber, welche die bestimmende Wesensform und danach die Tätigkeit eines Körpers ist, hat, weil sie höher steht, notwendigerweise in sich das geistige Vermögen, vernünftig zu erkennen. Und deshalb muss ihr ein besser angelegter Körper entsprechen." [22] 
„Die unsichtbare und unveränderliche Wahrheit hat durch den vernünftigen Geist die Seele, durch die Seele den Leib angenommen.“ - Augustinus, de agone christ. 18
Beides, sowohl die Stufe der Würde wie das Geeignetsein für das Angenommenwerden, sei auch hier entscheidend beim Verhältnisse der Seele zum vernünftigen Geiste, wie es entscheidend war bei dem Verhältnisse des Leibes zur Seele. Denn die Seele ist nur geeignet, angenommen zu werden, weil sie durch das Bild Gottes fähig erscheint, kraft der Tätigkeit Ihn zu erreichen, d. h. Gott zu erkennen und zu lieben. Dieses Bild aber ist in der Vernunft, welche Geist genannt wird, nach Ephes. 1.: „Erneuert euch im Geiste euerer Vernunft.“ Auch rücksichtlich der Würde steht der vernünftige Geist unter allen Kräften der Seele am höchsten und ist Gott am ähnlichsten; weshalb Damascenus sagt (3. de orth. fide 6.): „Mit dem Fleische ward vermittelst der Vernunft verbunden das Wort Gottes; die Vernunft nämlich ist das Reinste der Seele und Gott selber ist Vernunft.“ Allerdings ist gemäß dem Wesen die Vernunft im Menschen nicht getrennt von der Seele. Aber von den anderen Kräften der Seele ist sie verschieden gemäß dem Vermögen und danach vermittelt sie. [23] 

Origenes sei es, der alle Seelen und unter ihnen auch die Christi geschaffen sein lässt im Beginne der Welt. Doch dies ist 1. unzulässig, soweit es bedeuten soll, Christi Seele sei zuerst geschaffen und erst später mit dem „Worte“ vereint worden; so dass sie zuerst ein eigenes Fürsichbestehen gehabt hätte, welches vom „Worte“ entweder verdorben worden sei oder welches blieb und so hinderte die Einigung in der einen Person oder im einen Fürsichbestehen des „Wortes“. Es ist 2. unzulässig, so zu behaupten, insoweit angenommen wird, die Seele sei sogleich mit dem „Worte“ vereint worden; aber erst später habe sie aus Maria einen Körper angenommen. Denn so wäre die Seele Christi nicht der gleichen Gattung wie die unsrigen, welche zugleich geschaffen und in die Körper eingesenkt werden. Deshalb sagt Leo der Große (ad Julianum): „Nicht von einer anderen Natur war Christi Fleisch wie das unsrige; und nicht eine andere etwa vom Beginne an gemachte Seele hatte Christus wie die unsrige.“ Die Seele Christi vermittelt zwischen dem Leibe und dem „Worte“ der Ordnung der Natur; nicht aber der Zeit nach. Leo der Große antwortet: „Die Seele Christi überragt die unsrige, nicht ihrer Gattung oder Art nach, sondern in der Erhabenheit der Kraft.“ Sie übersteigt nämlich in der Fülle der Gnadenkraft und Wahrheit auch die Engel. Die Art und Weise des Erschaffens aber entspricht der Art oder Gattung der Seele; und diese bringt es, da die Seele Wesensform und Tätigkeit des Körpers ist, mit sich, dass sie zugleich geschaffen und in den Körper versenkt wird; was den Engeln ihrer Natur nach nicht zukommt, die ja körperlose reine Vernunftkräfte sind. Vermittelst des Glaubens empfangen alle von der Fülle der Gnade und Wahrheit in Christo; wie Paulus sagt (Röm. 3.): „Die Gerechtigkeit Gottes ist durch den Glauben Jesu Christi für alle und über alle, die an Ihn glauben.“ Wie wir nun an Ihn glauben als an den bereits Geborenen, so glaubten die Alten an Ihn als an den noch Kommenden; denn „wir haben den einen nämlichen Geist des Glaubens,“ heisst es 2. Kor. 4. Der Glaube aber an Christum hat die Kraft zu rechtfertigen auf Grund des Vorsatzes der Gnade Gottes, nach Röm. 4.: „Demjenigen, der nicht wirkt, der aber glaubt an den, der die gottlosen rechtfertigt, wird der Glaube angerechnet zur Gerechtigkeit gemäß dem Vorsatze der Gnade Gottes.“ Weil nun dieser Vorsatz des göttlichen Willens von Ewigkeit ist; so steht dem nichts entgegen, dass einzelne, auch bevor jene Seele wirklich voll der Gnade und der Wahrheit war, durch den Glauben an Christum gerechtfertigt wurden." [24] 

"Der Geist als wirkend verbindet unser Wort mit der Stimme, nicht als innere Form. Denn aus dem im Innern erfassten Worte geht der Geist aus und formt die Stimme. Und so ist der heilige Geist die wirkende Ursache, die den Leib Christi geformt hat."  - Thomas von Aquin, III, q 6

Christus das Haupt der Kirche, der eine mystische Leib (unum corpus mysticum)

Wie die Kirche gemäß der Ähnlichkeit mit dem natürlichen Körper des Menschen als der eine mystische Leib (unum corpus mysticum) bezeichnet wird (vgl. 1. Kor. 12.), so nennt man Christum nach der Ähnlichkeit mit dem Haupte im Menschen das Haupt der Kirche. Wir können nun das Haupt am natürlichen Leibe unter drei Gesichtspunkten betrachten; nämlich unter den Gesichtspunkten der Ordnung, der Vollendung und der Kraft. 1. Was die Ordnung anbetrifft, so ist das Haupt der erste und höchste Teil im Menschen, wonach man im allgemeinen den Beginn oder das Prinzip von etwas „Haupt“ nennt, nach Ezech. 16.: „Am Haupte jeder Straße hast du erbaut ein Zeichen davon, dass du dich preisgegeben.“  2. Was die Vollendung anbelangt, so walten im Haupte ihres Amtes alle Sinne, sowohl die inneren wie die äusseren; wonach Isai. 9. gesagt wird: „Der Greis und der Ehre würdige, er ist Haupt.“ 3. Rücksichtlich der Kraft geht die Lebenskraft und die Bewegung in die Glieder sowie die Leitung derselben in ihren Tätigkeiten vom Haupte aus; nämlich wegen der auffassenden Sinnes- und der bewegenden Kraft, die da herrscht, wonach der Leiter und Regierer eines Volkes sein Haupt genannt wird, wie 1. Kön. 15.: „Und da du klein warst vor deinen Augen, bist du nicht geworden das Haupt unter den Stämmen Israels?“ Diese drei Eigenheiten aber kommen im geistigen Sinne Christo zu. Denn ist gemäß seiner Nähe bei Gott die Gnade in Ihm höher und, wenn auch nicht der Zeit nach, früher, da alle von Ihm Gnade erhalten haben und mit Rücksicht auf Ihn, nach Röm. 8.: „Die er vorhergewusst, die hat er auch vorherbestimmt, dass sie gleichförmig würden dem Bilde seines Sohnes, damit er sei der Erstgeborene unter vielen Brüdern.“ er hatte die Vollendung, weil er nach Joh. 1, 14. „voll war aller Gnade und Wahrheit“. Er hat endlich 3. die Kraft, allen Gliedern der Kirche Gnade einzuflößen, da „von seiner Fülle wir alle empfangen haben“ (Joh. 1, 16.). Und somit wird zukömmlicherweise Christus das Haupt der Kirche genannt. Aus eigener Macht gibt Christus die Gnade als Gott. Insoweit aber seine Menschheit ein Werkzeug der Gottheit ist, kommt es ihm als Menschen zu, Werkzeug für die Gnade zu sein. Seine Handlungen sind kraft der Gottheit für uns heilsam; denn sie verursachen in uns die Gnade sowohl in der Weise des Verdienens wie auch durch eine gewisse wirksame Kraft. dass Christus als Mensch aus eigener Kraft Gnade gebe, leugnet Augustinus; nicht aber dass Christus als Mensch Werkzeug der Gnade sei und demgemäß ihrer Verleihung diene, was ja, freilich in unendlich minderem Grade, auch den heiligen zukommt, nach Gal. 3.: „Der da euch den Geist gibt.“ In solchen figürlichen Redeweisen ist nicht Ähnlichkeit nach allen Seiten hin; sonst wäre da nicht mehr Ähnlichkeit, sondern Gleichheit. "Das Haupt am Menschenkörper also hat kein anderes Haupt, weil ja auch der Menschenkörper nicht der Teil eines anderen Körpers ist. Der Körper aber, den man gemäß einer gewissen Ähnlichkeit so nennt, weil nämlich die Glieder verschiedene Tätigleiten haben, d. h. eine Menschenmenge, die einer bestimmten Ordnung unterliegt, ist Teil einer anderen Menge; wie die Familie z. B. Teil des Staates ist, und so das Familienhaupt als Haupt wieder für sich hat das Staatsoberhaupt. Und so ist Gott das Haupt Christi, Christus aber das Haupt der Kirche. Das Haupt ist in sichtbarer Weise der hervorragendste Teil des Körpers; das Herz hat einen mehr verborgenen Einfluß. Deshalb vergleicht man mit dem Herzen den heiligen Geist, der unsichtbarerweise die Kirche belebt und eint; mit dem Haupte aber Christum gemäß seiner sichtbaren Natur, insoweit er als Mensch über den Menschen steht." [25] 
"Christus also ist für alle Zeit das Haupt aller Menschen, jedoch gemäß den verschiedenen Stufen. Denn an erster, hauptsächlicher Stelle ist er das Haupt jener, welche mit Ihm durch die Herrlichkeit verbunden sind; dann ist er das Haupt derer, welche mit Ihm tatsächlich durch die Liebe verbunden sind; ferner von denen, die im Glauben mit Ihm eins sind; ebenso ist er das Haupt jener, die da nur dem Vermögen nach mit Ihm verbunden sind, einem Vermögen, das einmal gemäß der Vorherbestimmung in tatsächliches Sein übergehen wird; und endlich ist er Haupt derjenigen, welche dem Vermögen nach wohl mit Ihm verbunden sind, d. h. die mit Ihm verbunden sein können, es aber niemals sein werden, wie jene Menschen in dieser Welt, welche nicht vorherbestimmt sind. Die letzteren nun hören, sobald sie diese Welt verlassen, ganz und gar auf, Glieder am Leibe Christi zu sein; da sie dann weder es mehr sein können, noch es tatsächlich sind. Die Ungläubigen sind dem Vermögen nach Glieder am Leibe Christi. Und zwar ist dieses Vermögen begründet 1. in der Kraft Christi, welche hinreicht für das Heil der ganzen Welt, und 2. im freien Willen.II. Dies wird im Himmel sein, wo die ganze Kirche den Endzweck erreicht haben wird, nämlich dass da kein Flecken und keine Runzel ist. Denn hier auf Erden gilt das Wort (1. Joh. 1.): „Wenn wir sagen, wir hätten keine Sünde, so täuschen wir uns selbst.“ Es gibt jedoch Flecken, nämlich die Todsünden, deren jene entbehren, die mit Christo tatsächlich in der Liebe verbunden sind. Wer aber in Todsünden ist, der ist nur dem Vermögen nach Glied am Leibe Christi; ausser insoweit er den Glauben ohne die Liebe, die fides informis hat, und danach mit Christo geeint ist. Das ist aber eine höchst bedingungsweise Einigung und nicht eine Einigung schlechthin; denn „der Glaube ohne die Werke ist tot“ (Jak. 2, 20.). Derartige Menschen erhalten von Christo her einen Einfluß, der da ist: Glauben; wie der Mensch manchmal tote Glieder am Leibe hat, die doch in etwa in Bewegung gesetzt werden können." - Thomas von Aquin, III, q 8
Wo ein einiger Körper ist, da muss auch ein einziges Haupt sein. Ein einiger Leib aber wird hergestellt durch die Richtung auf einen einheitlichen Zweck gemäß den verschiedenen Tätigkeiten und Aufgaben der Glieder. Und gemäß der Ähnlichkeit damit wird eine in dieser Weise geregelte Menge als „Körper“ bezeichnet. Nun ist es aber offenbar, dass Menschen und Engel zu einem einheitlichen Zwecke hingeordnet sind; nämlich zur seligen Anschauung. Also besteht der mystische Leib Christi nicht nur aus Menschen, sondern auch aus Engeln. Und von dieser ganzen Menge ist das Haupt Christus; denn er steht Gott am nächsten und nimmt im höchsten Grade teil an den Gaben Gottes, so dass von Ihm empfangen nicht nur die Menschen, sondern auch die Engel. Denn Ephes. 1. heisst es: „Ihn hat Gott gesetzt zu seiner Rechten im Himmel über alle Gewalten und Fürstentümer, Kräfte und Herrschaften und über jeden Namen, der genannt wird, nicht nur in dieser vergänglichen Zeit, sondern auch für alle Zukunft; und Alles hat er Ihm zu Füßen gelegt.“ Deshalb wird Matth. 4. gesagt, dass „die Engel Ihm dienten.“ Der Einfluß Christi auf die Menschen betrifft vorzugsweise die Seelen, worin die Menschen mit den Engeln übereinkommen; wenigstens in der „Art“, nämlich dem Vernünftigsein, wenn auch nicht in der Gattung. Und auf Grund dieser Gleichartigkeit kann Christus genannt werden das Haupt der Engel; mag auch die Ähnlichkeit rücksichtlich des Leibes nicht bestehen. "Hier auf Erden ist die Kirche die Versammlung der Gläubigen; im ewigen Heim ist sie die Versammlung der selig Schauenden." Gemeint ist natürlich die christliche Kirche und nicht die Moschee, was von vielen heutigen Politikern, die den Bau neuer Moscheen, islamischen Unterricht im Sinne von Koranschulen und islamische Lehrstühle an Hochschulen fördern, gern übersehen wird. Nicht Mohammed, sondern "Christus aber pilgerte zugleich auf Erden und war in der seligen Anschauung. Also ist er nach beiden Seiten hin Haupt." Mohammed und alle seine Nachfolger, Imame, Muftis und Mullahs sind keine "Gesandten für Christum" und haben keinerlei Bedeutung für das Heil der Menschheit. "Christus ist das Haupt aller, die zur Kirche gehören in jeder Zeit, in allen Orten, für alle Stände. Einzelne Menschen aber sind räumlich beschränkte Häupter wie die Bischöfe je für ihre Diöcesen; oder sie sind zeitlich beschränkt wie der Papst nur zur Zeit seines Pontifikates und zudem nur für den Stand der Erdenpilger. 2. Christus ist aus eigener Kraft und Vollmacht Haupt der Kirche; die anderen nur als Stellvertreter, nach 2. Kor. 2.: „Denn ich ebenfalls habe, was ich geschenkt, dies geschenkt wegen euch im Namen Christi;“ und 2. Kor. 5.: „Gesandte für Christum sind wir, als ob Gott durch uns ermahnte.“ Obwohl Mohammed keinerlei Bedeutung für das Heil der Menschheit hat, erhalten in islamischen Ländern diejenigen, die die Wahrheit über Mohammed oder den Koran sagen, oftmals die Todesstrafe. So auch eine Christin in Pakistan. "Mehr als acht Jahre lang saß sie im Gefängnis, mit der Aussicht, hingerichtet zu werden. Sie soll den islamischen Propheten Mohammed beleidigt haben; einen Propheten, der nicht ihrer ist, denn Asia Bibi ist Christin. Nachdem Pakistans Oberstes Gericht sie am Mittwoch in einer spektakulären Entscheidung freigesprochen hatte, sollte die etwa 51 Jahre alte Frau und Mutter von fünf Kindern das Gefängnis sofort verlassen dürfen." Liberale hofften, dass ihr Freispruch den Weg für ein weniger streng religiöses Pakistan bereiten würde. Aber seit dem Urteil ist das Land in Aufruhr. Die TLP hat mittlerweile Übung im Demonstrieren. Im November 2017 legte sie durch Straßenblockaden drei Wochen lang die Hauptstadt Islamabad lahm. Ihre Forderung: Der Amtseid für
Abgeordnete sollte ähnlich wie beim Londoner Bürgermeister auf den Koran geleistet werden. Die Eidesformel sollte ursprünglich leicht abgeschwächt werden, aber die TLP sah das als Blasphemie; eine Einschränkung des Bekenntnisses zu Mohammed. Die Regierung gestand Fehler und nahm die Änderung zurück. Den Islamisten reichte das nicht – sie wollten politische Köpfe rollen sehen. "Die Lage eskalierte, als die Polizei die Blockade auflösen wollte, es gab mehrere Tote und rund 200 Verletzte. Schließlich vermittelte die Armee, und die Regierung gab nach: Der Justizminister musste zurücktreten. Im Gegenzug versprachen die Islamisten, dass sie keine Fatwa gegen ihn erlassen würden. Die Regierung hatte sich von den Islamisten erpressen lassen. Und vielleicht auch von der Armee, von der immer wieder behauptet wird, sie stehe hinter den Islamisten. Mit vollständigem Namen heisst die TLP „Tehreek-e-Labbaik Pakistan Ya Rasul Allah“, was man ungefähr übersetzen könnte mit „Bewegung derjenigen, die rufen: Ich folge dir, o Gesandter Gottes“. Die unbedingte Verehrung des falschen Propheten Mohammed ist der zentrale Punkt, um den ihre Aktionen kreisen. Man könnte sie auch als Anti-Blasphemie-Partei oder Terrororganisation bezeichnen.  "Als Christin gehört Asia Bibi einer religiösen Minderheit an, die regelmäßig diskriminiert wird. 96 Prozent der Pakistaner sind muslimisch, der Islam ist das Fundament des Staates. Asia Bibi bestreitet, dass sie im Streit den Propheten Mohammed beleidigt habe. Aber die Situation eskalierte. Der Dorfprediger prangerte sie öffentlich an, ein Mob versammelte sich und schlug auf sie ein. Wenn nicht die Polizei eingegriffen hätte, wäre es Asia Bibi womöglich ergangen wie manchen anderen in Pakistan; sie wäre der Lynchjustiz zum Opfer gefallen. Seit 1987 steht auf Blasphemie in Pakistan die Todesstrafe. Eine Menschenrechtsorganisation zählte für den Zeitraum von 1987 bis 2016 fast 1500 Anklagen wegen Gotteslästerung. Oft wird der Vorwurf der Blasphemie missbraucht, um unliebsame Personen aus dem Weg zu räumen. Nach Angaben der Vereinten Nationen sitzen derzeit fast 40 Personen wegen Blasphemie in der Todeszelle oder verbüßen lebenslange Haftstrafen. Vollstreckt wurde bislang noch kein Todesurteil. Doch der Protest der Islamisten hat zu Dutzenden Morden geführt. Auch Asia Bibi wurde 2010 von einem Distriktgericht zum Tode verurteilt. 2014 wurde das Urteil bestätigt, aber der Vollzug immer wieder ausgesetzt. Bibi ging abermals in Berufung, aber der Prozess kam lange Zeit nicht voran. Erst jetzt hatten die Richter den Mut, ihr Urteil zu verkünden. Es ist nicht schwer, zu erkennen, was sie zögern ließ: Kurz nach dem ersten Urteil hatte sich der Gouverneur der Provinz Punjab für eine Begnadigung Bibis eingesetzt und für eine Reform des Blasphemiegesetzes geworben. Daraufhin wurde er im Januar 2011 von einem seiner Leibwächter erschossen. Der Täter hieß Mumtaz Qadri. Als ein Gericht ihn zum Tode verurteilte, führte das zu einem Aufruhr – für viele
Islamisten war Qadri ein Held. Nach einer Berufungsverhandlung wurde die Strafe gegen Qadri bestätigt. Im Februar 2016 wurde er gehängt. Zu Qadris Beerdigung kamen Zehntausende. „Von deinem Blut wird die Revolution kommen“ lautete einer der Slogans, die von den Islamisten gerufen wurden. Eine Kampfansage gegen den Staat. Um Qadris Hinrichtung zu verhindern, wurde die TLP gegründet. Die hat sich von einer Randgruppe mittlerweile zu einer Organisation entwickelt, die über die Mittel verfügt, das Land in Geiselhaft zu nehmen. Und ihre Macht wird immer größer: In den Parlamentswahlen im Juli gelang der TLP zwar nicht der Einzug ins nationale Parlament, in der bevölkerungsreichsten Provinz
Punjab wurde sie aber drittstärkste Partei. Und sie übt auch indirekt Einfluss aus: Nach Kritik von Seiten der TLP hatte Imran Khan, der spätere Wahlsieger, noch vor der Wahl bekräftigt, dass das Blasphemiegesetz nicht geändert werden sollte. Der Sohn des ermordeten Gouverneurs warf ihm daraufhin Feigheit und die Unterstützung von „Mördern und Mob-Gewalt“ vor." [26] 
 

Der Teufel als König über alle Kinder des Hochmutes (Diabolus caput omnium malorum, rex super omnes filios superbiae), der Antichrist als Vollendung in der Bosheit

 
„Von einem jeden bösen wird gesagt, er möge zu seinem Haupte d. h. zum Teufel zurücklehren.“- Gregor, 14. moral. 11. zu Job 18. (memoria illius pereat de terra)

„Da er nun vom Körper aller bösen sprach, wendet er sich jetzt zum Antichrist, dem Haupte aller bösen.“ - Gregor der Große, 15. moral. 36. zu Job 21

„Haupt“ wird auch jemand genannt gemäß der äusserlichen Leitung und Regierung, so dass Christus das alleinige Haupt ist mit Rücksicht auf das innere Einflößen von Leben und Bewegung zu dem Zwecke der betreffenden Menge hin; Fürsten und Bischöfe aber werden so genannt gemäß der Leitung äusserlicher Handlungen zum bestimmten Zwecke. Und in letzterer Weise heisst der Teufel „König über alle Kinder des Hochmutes“ (Job 41.). Der Zweck des Teufels ist nämlich die Abwendung von Gott, wonach er vom Beginne an den Menschen abzuwenden gesucht hat vom Gehorsame gegenüber dem göttlichen Gebote. Diese Abwendung von Gott aber hat den Charakter des Zweckes, insoweit sie begehrt wird unter der einladenden Form der Freiheit, nach Jerem. 2.: „Seit langer Zeit hast du das Joch gebrochen, zerrissen die Bande und gesagt: Ich will nicht dienen.“ Insoweit also Menschen zu diesem Zwecke hin geleitet werden durch die Sünde, fallen sie unter die Leitung und Regierung des Teufels; und deshalb heisst er ihr Haupt. Durch Überreden verführt der Teufel zum Bösen. Wer da regiert, der überredet nicht immer den einzelnen dazu, dass er seinem Willen gehorche. Er stellt das Zeichen seines Willens jedoch auf, dem dann die einen von freien Stücken folgen, die anderen auf Grund von Überredung. So erscheint es bei einem Heerführer, dessen Fahne viele aus ganz freien Stücken, von niemandem dazu angeleitet, folgen. In dieser Weise ist die erste Sünde des Teufels, der vom Beginne an sündigt (1. Joh. 3.), allen vorgestellt worden als ein Zeichen, dem man nachfolgen solle; und nun folgen die einen, dazu im besonderen verführt, die anderen ganz von freien Stücken. Und danach ist der Teufel das Haupt aller bösen, insoweit sie ihm nachahmen; gemäß Sap. 2.: „Der Neid des Teufels hat den Tod in den Erdkreis eintreten lassen. Es ahmen ihm aber nach, die auf seiner Seite stehen.“ [27]

Im Haupte findet sich dreierlei: die Ordnung, die Vollendung, die Kraft. Mit Rücksicht auf die Zeitordnung nun wird der Antichrist nicht als Haupt der bösen bezeichnet, als ob gleich der Sünde des Teufels auch seine Sünde vorangegangen wäre. Ebenso ist die Kraft seines Einflusses nicht der Grund für diese Benennung. Denn die vor ihm gewesen unterliegen in keiner Weise dieser Kraft; höchstens wird er zur Zeit seines Lebens Menschen verführen und sonach nur das Haupt dieser, nicht aller sein. Also nur wegen der Vollendung in der Bosheit wird er „Haupt der Gottlosen“ genannt. Deshalb sagt die Glosse zu 2. Thess. 2. (Ostendens se): „Wie in Christo die Fülle der Gottheit wohnte, so im Antichrist die Fülle aller Bosheit.“ Nicht als ob die menschliche Natur in ihm vom Teufel zur Einigung in der Person angenommen werden würde; sondern er wird in hervorragenderem Grade der Überredung des Teufels folgen und so wird der Teufel seine Kraft mehr in ihm offenbaren wie in den anderen Menschen. "Und danach sind alle bösen, die ihm vorangegangen, nur eine gewisse Figur des Antichrist", nach 2. Thess. 2.: „Das Geheimnis der Bosheit wirkt bereits in uns.“ Der Antichrist wird „Haupt“ genannt; nicht als ob es zwei Häupter der bösen gebe, sondern weil in ihm am vollendetsten die Bosheit des Teufels sich ausdrücken wird. „In ihm wird sein das Haupt aller ruchlosen d. h. der Teufel, welcher König ist über alle Kinder des Hochmuts.“ Weder aber wird er mit dem Teufel im Charakter der Person vereinigt sein noch wird der Teufel ihm innerlich innewohnen, "da nur die heilige Dreieinigkeit im Innern des vernünftigen Geistes wohnen kann; wohl aber werden die Wirkungen der teuflischen Bosheit im Antichrist offenbar hervortreten. Wie das Haupt Christi Gott ist und Christus ist wieder das Haupt der Kirche; so ist der Teufel das Haupt des Antichrist und dieser wieder ist das Haupt der bösen. Die Ähnlichkeit in der Vollendung (der Bosheit) macht, dass man den Antichrist das Haupt der gottlosen nennt. In ihm nämlich wird der Teufel am meisten seine Bosheit zum Haupte hinführen; insofern er die Bosheit, die im Beginne in ihm, dem Teufel, war (ist er doch der Sünder von Anbeginn), im Antichrist in vollendetster Weise sichtbar ausdrücken und demgemäß vollenden wird." Wer sich aktiv gegen Christus stellt, wie die Muslime und die Gottlosen, deren Haupt ist der Antichrist; wie er bezeichnet wird ist unerheblich; Manche haben ihn Mohammed, mache Allah genannt. [28] 
 

Wissenschaft der Seligen im Gegensatz zum abstrakten Götzendienst

Der Sohn Gottes hat die vollständige menschliche Natur angenommen d. h. den Leib und die Seele, den sinnlichen Teil und den vernünftigen. Danach musste er ein geschaffenes Wissen haben wegen dreierlei: 1. Wegen der Vollendung der Seele. Denn die Seele an sich ist im bestimmbaren Vermögen mit Rücksicht auf alles vernünftig Erkennbare; sie ist nämlich tatsächlich wie eine Tafel, auf der nichts geschrieben steht (3. de anima); und doch kann auf ihr geschrieben werden, insoweit die „mögliche“ Vernunft Alles dem Erkennen nach werden kann. Was aber nur im Zustande des Vermögens ist, das ist unvollendet. Und da es unzulässig war, dass Christus, durch den die ganze menschliche Natur zum Vollendeten hingeführt werden sollte, selber eine unvollendete menschliche Natur annahm, so musste die Seele Christi durch die ihr eigene Vollendung, nämlich durch Wissenschaft, vollendet sein; sonst wäre diese Seele unvollkommener gewesen wie alle anderen menschlichen Seelen. 2. Jegliches Ding ist da, um tätig zu sein (I. de coelo). Also hätte Christus nutzlos eine vernünftige Seele gehabt, wenn er mittels derselben nicht hätte vernünftig erkennen können; was zum geschaffenen Wissen gehört. 3. Ein gewisses Wissen ist mit der Natur der Seele selber gegeben, nämlich das, wodurch wir die ersten allgemeinen Grundprinzipien erkennen; wenn wir den Begriff „Wissen“ nämlich weit nehmen für alles Erkennen. Nichts Natürliches aber fehlte Christo, weil er die ganze menschliche Natur angenommen. Und deshalb ist im Konzil von Konstantinopel (III. 6. act. 4. in ep. Agathonis ad Imp.) verurteilt worden die Ansicht, es beständen in Christo nicht zwei Arten Wissen oder Weisheit. Christus erkannte durch sein göttliches Wissen Alles vermittelst der ungeschaffenen Tätigkeit; denn Gottes Sein ist wesentlich Tätigkeit. Diese Tätigkeit also konnte nicht der geschaffenen Seele Christi angehören. Wenn demnach in dieser letzteren kein eigenes Wissen gewesen wäre, so hätte er sie gründ- und zwecklos angenommen; da jedes Ding besteht wegen seiner Tätigkeit. Wenn zwei Leuchten derselben Art angehören, so wird durch das größere verdunkelt das geringere; wie das Sonnenlicht verdunkelt das Kerzenlicht. Ist aber das größere Licht das erleuchtende und gehört das geringere in das Bereich des Erleuchteten, so wird letzteres vermehrt in seinem Leuchten durch das größere; wie das Leuchten der Luft erhöht wird durch die Mittagssonne. Und so wird das Wissen der Seele Christi vielmehr erhellt wie verdunkelt durch das göttliche Wissen, das da ist „das wahre Licht, welches erleuchtet jeden Menschen, der in die Welt kommt“ (Joh. 1.). Von seiten der beiden verbundenen Momente in Christo wird Wissen angenommen: nämlich sowohl mit Rücksicht auf die menschliche wie auf die göttliche Natur. Sonach wird auf Grund der einen nämlichen Person des Gottmenschen das, was Gottes ist, dem Menschen zugeschrieben und das, was des Menschen ist, wird Gott zugeschrieben. Jedoch von seiten der Einigung selber kann kein eigenes Wissen in Christo angenommen werden. Denn diese Einigung ist etwas rein Persönliches; Wissen aber kommt der Person nur zu auf Grund einer Natur." [29] 

Der Mensch nun ist im Vermögen zur Wissenschaft der Seligen, welche im Anschauen Gottes besteht, und zu ihr hat er Beziehung wie zu seinem letzten Endzwecke; denn die vernünftige Kreatur ist fähig für jene selige Kenntnis, insoweit sie nach dem Ebenbilde Gottes ist. Zu diesem Zwecke aber eben sollen die Menschen hingeleitet werden durch Christi Menschheit, nach Hebr. 2.: „Es schickte sich, dass derjenige, wegen dessen Alles und durch den Alles, der viele Söhne in die Herrlichkeit geführt hatte, den Urheber ihres Heiles durch das Leiden vollendete.“ Also musste die Kenntnis der seligen in der vollkommensten Weise in Christo sein und somit die Anschauung Gottes von seiten der Seele Christi; da die Ursache immer vollendeter sein muss wie die Wirkung. Bei Christo bleibt der Unterschied der Naturen bei der Einheit in der Person. "Und somit ward die menschliche Seele in Christo vollendet durch eine Teilnahme am göttlichen Lichte von seiten der göttlichen Natur; und diese Teilnahme bestand in der seligen Anschauung. Von der Einigung selbst aus ist jener Mensch selig in ungeschaffener Seligkeit, so wie er Gott ist. Ausser dieser ungeschaffenen Seligkeit aber musste eine geschaffene Seligkeit in Christo sich finden gemäß der menschlichen Natur, durch welche diese Seele, die ein Teil der menschlichen Natur ist, in den Besitz des letzten Endzweckes gesetzt würde. Die Wissenschaft der Seligen ist über der Natur, insoweit in der Natur nicht die Kraft sich findet, um dazu zu gelangen. In anderer Weise ist sie gemäß der Natur, insoweit die menschliche Natur deren fähig ist, als gemacht nach dem Bilde Gottes. Die ungeschaffene Wissenschaft ist allseitig über der Natur." [30] 

"Das Unvollkommene ist im Glauben, dessen Natur nach, eingeschlossen; denn seiner Natur nach hat er als Gegenstand das Nicht-Geschaute. Und danach muss der Glaube schwinden beim Herantreten des Schauens. Die Kenntnis aber vermittelst entsprechender klarer Ideen schliesst nichts ein, was dem seligen Wissen entgegen wäre. Also ist da keine Ähnlichkeit. Die Vorbereitung oder Verfassung führt einmal zur Vollendung; und dann folgt sie aus der Vollendung. Durch die Wärme z. B. wird das Feuer vorbereitet; aber die Wärme schwindet nicht, ist das Feuer einmal da; es ist dann eine Folge des Feuers. Ähnlich ist die Meinung, die auf Wahrscheinlichkeit beruht, der vorbereitende Weg für zuverlässiges Wissen. Ist aber solches Wissen da, welches vom festen Beweisgrunde kommt, so kann dies ruhig bleiben, dass aus anderen, nämlich aus Wahrscheinlichkeitsgründen nur eine Meinung folgt. Denn wer etwas zuverlässig vermittelst des Grundes weiß, der kann auch die Zeichen der Wahrscheinlichkeit unterscheiden, welche Anlaß geben zu einer bloßen Meinung oder opinio. Und so ist in Christo ein eingegossenes Wissen; nicht als Weg zur Seligkeit, sondern durch das selige Wissen bekräftigt." - Thomas von Aquin, III, q 9

"Nichts von dem, was Gott in unsere Natur gepflanzt hat, fehlte der menschlichen Natur in Christo. Offenbar aber pflanzte Gott in unsere Natur nicht nur die „mögliche“ erkennende Vernunft, sondern auch die wirkende, die Dinge nämlich zu vernünftig erkennbaren machende Vernunft. Also war in Christo notwendig sowohl die „mögliche“ wie die einwirkende Vernunft. Wenn aber Gott und die Natur in anderen Dingen nichts zwecklos machen, dann um so weniger war etwas unnütz in der Seele Christi. Also hatte auch die einwirkende Vernunft, der intellectus agens, die ihr zukommende Tätigkeit in Christo. Und da nun die Tätigkeit dieses Vermögens darin besteht, von den Phantasiebildern loszulösen die vernünftige Idee und so diese zu einer tatsächlich bestehenden und die „mögliche“ Vernunft betätigenden und bestimmenden zu machen; so ist offenbar, dass Christus Ideen geschöpft hat aus der sichtbaren Welt um Ihn herum und dass er so ein selbsterworbenes Wissen besaß, was von manchen „Erfahrung“ genannt wird. Und deshalb, obgleich ich anderswo anders geschrieben habe (III. Sent. q. 3. art. 3. q. 5.), muss man sagen, dass in Christo wirklich erworbene Wissenschaft gewesen sei, die man nach der menschlichen Weise „Wissenschaft“ nennt; und zwar nicht bloß von seiten des aufnehmenden Vermögens her, sondern auch von seiten der einwirkenden Ursache. Denn solches Wissen wird in Christo angenommen gemäß dem Lichte der einwirkenden Vernunft, die im Menschen ein seiner Natur zukommendes Vermögen ist. Die eingegossene Wissenschaft aber wird Christo zugeschrieben gemäß dem Lichte von oben, welche Art und Weise entspricht der Engelnatur. Und die Wissenschaft der Seligen, durch die Gottes Wesen geschaut wird, kommt als der eigenen Natur entsprechend und folgend nur Gott zu. Durch eigenes Erfinden und durch Anlernen kann man Wissenschaft sich erwerben. Die erste Art und Weise ist die vorzüglichere. Deshalb heisst es 1 Eth. 4.: „Jener steht am höchsten, der Alles durch sich selber erkennt; gut ist aber auch derjenige, der dem gut lehrenden folgt.“ Also kommt Christo, zumal als dem Lehrer aller, die erste Art und Weise der erworbenen Wissenschaft zu, nach Joel 2.: „Freuet euch in Gott dem Herrn; denn er gab euch einen Lehrer der Gerechtigkeit.“ Die menschliche Vernunft hat Beziehung nach oben; und danach ist in Christo die eingegossene Wissenschaft. Sodann hat sie Beziehung zum Niedrigeren d. h. zu den Phantasiebildern, welche von Natur geeignet sind, den menschlichen Geist vermittelst der einwirkenden Vernunft in Tätigkeit zu setzen. Damit also die Seele Christi vollendet werde mit Rücksicht auf die Phantasiebilder, nicht als ob die Fülle der von oben eingegossenen Wissenschaft nicht genügt hätte, ward auch nach unten zu die Seele Christi mit Wissenschaft und sonach mit erworbener, angefüllt." Ib.

 „Dass sich der Herr wunderte, damit zeigte er, worüber wir uns wundern dürfen. Alle solche Regungen in Ihm sind nicht Zeichen eines beunruhigten Geistes, sondern Ausdrücke des unterrichtenden Lehrers.“ - Augustinus, I. sup. Gen. contra Manichaeos

„Was geschehen ist,“ sagt Augustinus, „von dem muss man glauben, dass Christus es gewollt hat. Denn man muss wohl bemerken, dass dies im Gebiete der Heiden geschehen ist, denen zu predigen die Zeit noch nicht gekommen war. Nicht aber anzunehmen jene, die aus freien Stücken kamen, wäre Eifersucht gewesen. Er wollte also nicht, dass die Seinigen ihn ankündeten; er wollte jedoch gesucht werden; und so geschah es.“ Oder man kann sagen, was Christus da wollte, das wollte er nicht so, dass es durch Ihn selbst geschehen sollte, sondern durch andere, deren Wille nicht dem seinigen menschlichen unterstand. Deshalb heisst es im Briefe des Papstes Agatho (syn. 6. Const. 3. Act. 4.): „Der also Alles geschaffen hat und erlöst, er hätte auf Erden nicht verborgen bleiben können, wenn er gewollt hätte? Vielmehr wird dies auf seinen menschlichen Willen, den er in der Zeit annehmen wollte, bezogen.“ Gregor der Große (19. moral. 14.) antwortet darauf: „Damit gab der Herr seinen Knechten ein Beispiel, dass sie zwar sich danach sehnen sollen, ihre Tugenden und Kräfte verborgen zu halten; aber dass sie gegen ihren Willen offenbar werden, damit andere durch ihr Beispiel Fortschritte machen.“ Jenes Gebot also drückte seinen Willen aus, die Ehre bei den Menschen zu fliehen, nach Joh. 8.: „Ich suche nicht meine Ehre.“ Er wollte jedoch schlechthin und zumal gemäß dem göttlichen Willen, dass sein Wunder zum Zwecke des Nutzens anderer bekannt würde. [31] 

Isai. 8.: „Ehe der Knabe wissen wird, wie er den Vater und die Mutter zu rufen habe, wird die Stärke von Damaskus genommen werden.“ Der Prophet spricht hier von dem menschlichen Wissen Christi. Denn er sagt: „Bevor der Knabe wissen wird,“ nämlich nach seiner menschlichen Natur, „zu rufen seinen Vater,“ nämlich Joseph, seinen Nährvater, „und seine Mutter,“ nämlich Maria, „wird die Stärke von Damaskus entfernt werden.“ Das ist nicht so zu verstehen, als ob einmal eine Zeit es gegeben hätte, in der Christus als Mensch dies nicht gewusst habe; sondern „bevor er wisse“, d. h. bevor er Mensch war, besitzend nämlich die menschliche Natur, „wird entfernt werden die Stärke von Damaskus,“ im wörtlichen Sinne, durch den König von Assyrien; oder im geistigen Sinne, „weil er, noch nicht geboren, sein Volk allein dadurch befreien wird, dass es ihn anruft,“ wie die Glosse des heiligen Hieronymus sagt. Augustin aber erklärt dies so (serm. de Epiph., 32. de Temp.): „Bevor er im menschlichen Fleische menschliche Worte aussprechen wird, wird er erhalten die Kraft der Stadt Damaskus, d. h. Reichtümer, auf die Damaskus stolz war; der Reichtum nämlich überträgt den Vorrang dem Golde. Die Beute Samarias waren jene selber, die es bewohnten; denn Samaria wird für Götzendienst genommen, da in Samaria das Volk Israel vom Herrn sich abwandte, um Götzen anzubeten. Diese Beute nun hat der Knabe dem Götzendienste an erster Stelle entrissen;“ nämlich bei der Anbetung der Magier. Und danach will sagen „bevor er weiß“: bevor er nach aussen hin zeigte, dass er wisse." Christus hatte die "Stärke von Damaskus" und damit sowohl den gewöhnlichen Götzendienst als auch den abstrakten, der später in Form des Islams und Islamismus oder islamischen Mystikern wie den Sufis, auftrat und bis heute von einigen Ewiggestrigen vertreten wird, entrissen. Einige Sufis bieten bis heute "eine Art von Exorzismus" an: für 1500 ägyptische Pfund soll der Teufel mit dem Beelzebub ausgetrieben werden. Der ägyptische Islamwissenschaftler Mohammed Farouk spricht sogar von einem "Lifestyle-Sufismus" mit "Nano-Technologie-Medikamenten" und "New-Age-Spiritualismus." [32]
 

Kann man Christum im eigentlichen Sinne als einen „göttlichen Menschen“ (homo dominicus) bezeichnen? Nach dem Häretiker Arius ist Christus ein Geschöpf

Dieser Satz „Gott ist Mensch“ wird von allen Christen zugegeben, nicht aber in der nämlichen Auffassungsweise. So sagen die Manichäer, das Wort Gottes sei Mensch; aber nicht der wahrhaftigen Wirklichkeit, sondern der Ähnlichkeit nach. Der Sohn Gottes nämlich habe einen phantastischen Leib angenommen und werde „Mensch“ genannt, wie man vom Bilde eines Königs sage, dies sei der König, d. h. der Ähnlichkeit nach. Auch jene, die da annahmen, dass in Christo Leib und Seele nicht geeint waren, können nicht sagen, Gott sei wahrer Mensch. Andere nun umgekehrt wollen die Wahrhaftigkeit und Wirklichkeit des Menschen zugestehen; aber sie leugnen die wahrhaftige Wirklichkeit von seiten Gottes. Denn sie sagen, Christus sei Gott; nicht der Natur, sondern der mitgeteilten Gnade nach, wie ja auch heilige Menschen Götter genannt werden; nur gelte dies in höherem Grade von Christo, weil er eine überfließendere Gnade gehabt habe. Danach also bezeichnet der Ausdruck „Gott“ im Satze „Gott ist Mensch“ nicht den wahren wirklichen Gott der Natur nach. Das ist die Ketzerei des Photinus (vgl. Kap. 2). Wieder andere geben zu, es sei hier wahrhaft und wirklich von „Gott“, wahrhaft und wirklich vom „Menschen“ die Rede; aber sie wahren nicht die volle Wahrheit der erwähnten Aussage. Denn sie sagen, „Mensch“ werde hier von „Gott“ ausgesagt gemäß einer gewissen Verbindung, gemäß der Würde nämlich oder der Autorität oder der Liebe oder dem Innewohnen. So nahm Nestorius an, Gott sei Mensch; und damit werde nichts Weiteres bezeichnet als dass Gott mit dem Menschen in gesagter Weise verbunden und geeinigt sei und dieser so an der Ehre Gottes teilnehme. Ähnlich ist der Irrtum jener, die zwei Personen oder Fürsichbestehende in Christo annehmen. Denn es ist nicht verständlich, wie von zweien, welche der Person oder dem Fürsichbestehen nach verschieden sind, das Eine ausgesagt werde vom Anderen; dies kann nur in figürlicher Redeweise gelten, soweit beide in etwas verbunden sind. So sage ich, Petrus sei Johannes, weil beide miteinander Freunde sind. Setzen wir also voraus, dass in Christo die wahre göttliche Natur verbunden sei mit der wahren menschlichen, nicht nur in der Person als Würde aufgefasst, sondern wirklich im einzelnen Fürsichbestehen, so sagen wir, dieser Satz sei wahr und im eigentlichsten Sinne zu verstehen: Gott ist Mensch; nicht nur auf Grund dessen dass der Inhalt der Ausdrücke ein wahrhaft und wirklich entsprechender ist, dass nämlich Christus sei wahrer Gott und wahrer Mensch, sondern auch insbesondere auf Grund der Wahrhaftigkeit des Aussagens. Ein Name nämlich, der eine allgemeine Natur als eine im einzelnen fürsichbestehende, in concreto, bezeichnet, kann dienen, um jegliches einzelne Fürsichbestehende im Bereiche jener Natur zu bezeichnen; wie z. B. dieser Name „Mensch“, der die allgemeine Natur „Mensch“ als eine einzeln fürsichbestehende, in concreto, ausdrückt, bezeichnen kann jeden im einzelnen, der diese Natur trägt. Und so kann dieser Name „Gott“ auf Grund der Art und Weise zu bezeichnen selber stehen für die Person des Sohnes Gottes, der die göttliche Natur trägt, wie dies I. Kap. 39 dargelegt worden. Da nun von jedem Einzelbestehenden einer Natur ausgesagt werden kann wahrhaft und eigentlich der Name, welcher jene Natur selber als eine einzelbestehende ausdrückt, wie von Sokrates und Plato wahrhaft und eigentlich gesagt wird, dass sie „Mensch“ seien; und da zudem die Person des Sohnes Gottes, welche durch den Namen „Gott“ gekennzeichnet wird, zugleich der Einzelbestand, das Fürsichbestehen der menschlichen Natur ist, so kann wahrhaft und eigentlich ausgesagt werden dieser Name „Mensch“ von diesem Namen „Gott“, insoweit er steht für die Person des Sohnes Gottes. Wenn zwei solcher Formen oder Eigenschaften nicht in einem einzigen Fürsichbestehen, in einem suppositum, sich zusammenfinden; da findet sich der Satz so, dass er zwei einander fernstehende Dinge verbinden will, dass nämlich sein Subjekt die eine dieser Form ausdrückt und sein Prädikat die andere. Ist aber die Einheit des Fürsichbestehens vorhanden, so kann von einem Fernstehen der beiden Eigenschaften oder Formen schlechthin mit Bezug aufeinander nicht mehr die Rede sein, sondern es besteht da von seiten der Sache selber eine natürliche, wenn auch zufällige Verbindung; wie wenn ich sage: Das Weiße ist musikalisch. Die göttliche und menschliche Natur nun stehen zwar an sich weit voneinander ab; aber sie kommen beim Geheimnisse der Menschwerdung zusammen in der Person oder im einzelnen Fürsichbestehen, so dass keine von diesen beiden Naturen dieser Person innewohnt zufälligerweise oder von außen allein her mit derselben zusammengehalten, sondern an und für sich, vom Innern aus sich mit ihr deckend. Deshalb bildet den Gegenstand dieses Satzes: „Gott ist Mensch“ etwas aus einander durchaus fernstehenden Dingen Zusammengesetztes und nicht etwas rein Zufälliges, sonach mehr oder minder Trennbares; sein Gegenstand ist eine nach Weise der Natur auf Grund der Einheit der Person hergestellte Verbindung. Und der „Mensch“ wird von „Gott“ ausgesagt nicht wegen etwas Äusserlichem, sondern wie die Gattung vom Einzelbestehen, in dem sie ist, also an und für sich; nicht zwar auf Grund der Natur oder Form, auf welche das Wort „Gott“ hinweist, sondern auf Grund der Person oder des Fürsichbestehens, was da ist Person oder Fürsichbestehen der menschlichen Natur. [33]

Vorausgesetzt den Unterschied in den zwei Naturen und die Einheit in der Person, ist der Satz: „Der Mensch ist Gott“, ebenso wahr und richtig, wie jener andere: „Gott ist Mensch“. Denn dieser Name „Mensch“ kann stehen für jedes einzelne Fürsichbestehen der menschlichen Natur und so kann er stehen für die Person des Sohnes Gottes, welche ist ein einzelnes Fürsichbestehen, eine hypostasis der menschlichen Natur. Nun wird von der Person des Sohnes Gottes wahrhaft und eigentlich ausgesagt dieser Name „Gott“. Also ist es wahr zu sagen: „Der Mensch ist Gott“. "Die Götzendiener teilten Hölzern und Steinen den Namen der Gottheit zu, insoweit diese Dinge in ihrer Natur betrachtet werden; weil sie meinten, es sei darin etwas von der Gottheit." Andere, wie die Muslime, teilten einem abstrakten Begriff, Allah, den Namen der Gottheit zu.  Wir aber geben Christo nicht den Namen „Gott“, als ob die menschliche Natur in Ihm Gott wäre, sondern wegen der ewigen Person, welche zugleich die Person ist, in der die menschliche Natur fürsichbesteht. „Vater“ wird ausgesagt von diesem Namen „Gott“, insoweit dieser Name „Gott“ steht für die Person. So aber wird „Gott“ nicht ausgesagt vom Sohne; denn der Sohn ist nicht der Vater. Also wird dieser Name „Vater“ nicht ausgesagt von diesem Namen „Mensch“, von dem ausgesagt wird „Gott“; insoweit „Gott“ steht für die Person des Sohnes. Die menschliche Natur in Christo ist wohl etwas Neues; nicht aber die Person, in welcher diese Natur fürsichbesteht, ist etwas Neues, sondern besteht von Ewigkeit. Und weil wir im genannten Satze „Gott“ nicht aussagen auf Grund der menschlichen Natur, sondern auf Grund der Person; so folgt nicht, dass wir einen neuen Gott annehmen. Das würde folgen, wenn hier „Mensch“ eine menschliche Person bedeutete, wie bei jenen, die zwei Personen annehmen.  [34]

Wenn gesagt wird „der Mensch Jesus Christus“, so werde dadurch angezeigt die ewige Person des Sohnes Gottes als die eine Person in zwei Naturen. Von der Person des Sohnes aber wird „Gott“ und „Herr“ dem Wesen nach ausgesagt; und somit darf es nicht als Eigenschaftswort, also nur gemäß einer Teilnahme am Göttlichen, ausgesagt werden, weil dies der Wahrheit der Einigung entgegensteht. Da also „göttlich“ Eigenschaftswort von „Gott“ ist und somit mehr eine Mitteilung des Göttlichen in der Weise eines zur fürsichbestehenden Substanz hinzutretenden Zustandes nach Art der Gnade bezeichnet; so darf man nicht im wahrhaften und eigentlichen Sinne von einem „göttlichen“ Menschen Christus sprechen. Würde jedoch durch den Ausdruck „der Mensch Christus Jesus“ ein geschaffenes Fürsichbestehen bezeichnet, wie bei jenen, die zwei Personen in Christo annehmen; so würde man jenen Menschen als „göttlich“ bezeichnen, insoweit er teilnimmt an der göttlichen Ehre, wie Nestorius annimmt. Augustinus hat alle diese und ähnliche Redeweisen zurückgezogen (1 Retr. 19.): „Wo ich auch immer so gesprochen (von homo dominicus), wollte ich, dass ich es nicht getan hätte; wenn es auch in gewisser Weise verteidigt werden kann.“ Denn man kann das „dominicus“ oder „göttlich“ auf die Natur beziehen und nicht auf die Einheit der Person. Zuerst war diese Person, die nun in zwei Naturen fürsichbesteht, einzig und allein in der göttlichen Natur fürsichbestehend und zwar von Ewigkeit. Weil sie also in der Zeit die menschliche Natur angenommen, nicht einen fürsichbestehenden Menschen, kann man von einem „Menschgewordensein“, „Vermenschtsein“ sprechen. Das Umgekehrte geht nicht an; weil nicht eine menschliche Person die göttliche Natur angenommen hat. Dionysius will sagen, dass Jesus in ganz besonderer Weise Gott, dem Herrn, zugehört; und so kann man von einem göttlichen Leiden, vom göttlichen Leibe sprechen, insofern das damit bezeichnet wird, was dem Menschen anhaftet und somit eins ist mit der Person des „Wortes“. Im Namen „Mensch“ selbst aber liegt das Fürsichbestehen; und da dasselbe nicht nach der göttlichen Person hin bestimmt ist wie bei Dionysius durch den Namen „Jesus“; so entsteht das Missverständnis, als ob das „göttliche“ bloß einen Zustand oder eine Eigenschaft ausdrücke, kraft deren man teilnimmt am Göttlichen. Dagegen ist hier „Gott“ die Person und danach nichts zu einer bereits bestehenden. [35]

Nestorius wollte, dass jene Ausdrücke, welche Christo gemäß seiner menschlichen Natur zukommen, nicht von Gott gelten sollen. Deshalb sagte er: „Wenn jemand versucht, Gott dem ewigen Worte das Leiden zuzuschreiben; der sei im Banne;“ nur die den beiden Naturen zukommenden Namen könnten so ausgesagt werden, dass sie auch von Gott gälten, wie z. B.: „Christus ist der Herr“. Daher gaben sie zu, dass Christus geboren und dass er von Ewigkeit sei; aber man sollte nicht sagen, Gott sei geboren von der Jungfrau oder der Mensch Christus sei von Ewigkeit. Die Katholiken aber lehren, man könne das, was Christo nach der menschlichen Natur zukomme, von Gott aussagen und umgelehrt. Deshalb sagt Cyrillus (ep. ad Nest. de exc.): „Wenn jemand zwei verschiedenen Personen, oder Fürsichbestehenden jene Ausdrücke, welche in den Berichten der Evangelien oder der Apostel sich finden, in getrennter Weise zuteilt, oder meint, dass das, was die heiligen von Christo oder der Herr selber von sich sagt, zum Teil auf den Menschen allein anzuwenden ist und zum Teil dem Worte allein zuzuteilen; der sei im Banne.“ Der Grund davon ist, dass, da beide Naturen eine einige Person zusammen haben, auch nur eine einzige Person fürsichbesteht in beiden Naturen. Mag man da also „Mensch“ sagen oder „Gott“, immer wird ausgesagt von dem einen einigen Fürsichbestehen in der menschlichen und göttlichen Natur. Vom Menschen also kann man sagen, was der göttlichen Natur zukommt, eben weil die Person in der göttlichen Natur da auch Person der menschlichen Natur ist; und von Gott kann man aussagen, was der menschlichen Natur zugehört, eben weil die Person, also das einzelne Fürsichbestehende dieses Menschen, die göttliche Person ist. Man muss jedoch wissen, dass in einem Satze, in welchem etwas won einem ausgesagt erscheint, nicht nur achtgegeben wird, was Jenes sei, wovon die Aussage gilt; sondern auch nach welcher Seite hin, unter welchem Gesichtspunkte die Aussage gemacht wird. Nicht also besteht bei Christo ein Unterschied in dem, was ausgesagt wird; aber wohl besteht ein solcher in dem Gesichtspunkte, unter welchem ausgesagt wird. Denn was von Christo Göttliches ausgesagt wird, gilt von Ihm unter dem Gesichtspunkte der göttlichen Natur; was aber Menschliches von Christo ausgesagt wird, das gilt von Ihm unter dem Gesichtspunkte der menschlichen Natur. Deshalb sagt Augustinus (1. de Trin. 11.): „Unterscheiden wir in der Schrift, was daselbst ausgesagt wird von Christo gemäß der Form oder Natur Gottes, worin der Herr dem Vater gleich ist; und was ausgesagt wird gemäß der Form oder Natur des Knechtes, in welcher er minder ist wie der Vater . . . Was und unter welchem Gesichtspunkte und weshalb da etwas gesagt wird, soll der kluge und fleißige und fromme Leser der Schrift unterscheiden.“ Unter verschiedenen Gesichtspunkten kann Entgegengesetztes vom Nämlichen ausgesagt werden; wie ich vom selben Menschen sage: Er ist sterblich (nach dem Leibe); er ist unsterblich (nach der Seele). Was Mangelhaftes Gott zugeschrieben wird, das wird ihm nicht zugeschrieben gemäß der göttlichen Natur, dies wäre Lästerung; sondern nach der angenommenen menschlichen. Deshalb heisst es im Konzil von Ephesus (serm. de Nativ. 2.): „Niemand möge dies als eine Beleidigung Gottes halten, was Gelegenheit geworden ist für unser Heil. Denn nichts von dem Niedrigen, was er erwählt hat wegen uns, kann eine Beleidigung, ein Unrecht sein an jener Natur, die niemals erniedrigt werden kann; sich zu eigen macht er das Niedrige, damit er unsere Natur rette. Wenn also, was niedrig und verächtlich an sich ist, die göttliche Natur nicht erniedrigt, sondern unser Heil wirkt; wie sagst du, dass das, was den Menschen das Heil gebracht hat, Gott ein Unrecht zufüge.“ [36]

Namen aber, welche in konkretem Sinne bezeichnen, nämlich die Natur als eine im einzelnen fürsichbestehende ausdrücken, können gleicherweise von beiden Naturen ausgesagt werden. So gibt der Name „Christus“ zu verstehen beide Naturen: die Gottheit als salbende, die Menschheit als gesalbte; der Name „Gott“ oder „Sohn Gottes“ weist hin auf die eine göttliche Natur allein; der Name „Jesus“ auf die menschliche Natur allein. Alle diese Namen aber werden gleichermaßen gebraucht; sei es um Menschliches dem „Worte“ zuzuschreiben, sei es um Göttliches vom Menschen auszusagen. Deshalb sagt Leo der Große (ep. ad Palaest.): „Es liegt nichts daran, von welcher Natur her Christus benannt wird; denn da untrennbar immer dieselbe bleibt die Einheit der Person, so ist ein und derselbe ganz des Menschen Sohn wegen des Fleisches und ganz Gottes Sohn wegen der einen mit dem Vater gemeinsamen göttlichen Natur. Dem tatsächlichen Sein nach ist die Person in Gott ein und dasselbe wie die Natur; und auf Grund dessen wird die Natur Gottes ausgesagt vom Sohne. Nicht aber herrscht da ein und dieselbe Weise der Bezeichnung, weshalb Manches vom Sohne Gottes gesagt wird, was nicht gilt von der göttlichen Natur; wie man sagt, der Sohn sei gezeugt, nicht aber, die göttliche Natur sei gezeugt. Und ähnlich sagen wir, der Sohn Gottes habe gelitten; nicht aber, die göttliche Natur habe gelitten. [37]

Ambrosius (1. de fide ad Grat. c. 7.): „Sage ich also: Christus ist gemacht worden? Ist denn auf ein Gebot hin Christus geschaffen worden?“ Als ob er sagte: Nein. Deshalb fügt er hinzu: „Wie könnte in Gott ein Geschöpf sein? Denn Gott hat eine einfache, keine zusammengesetzte Natur.“ Also darf man dies nicht zugeben, dass Christus ein Geschöpf sei. Nach Hieronymus (zu Galat. 5.) „kommen aus ungeregelt vorgebrachten Worten Häresien.“ Also dürfen wir mit den Häretikern nicht den Ausdruck gemein haben, wenn man auch demselben einen guten Sinn unterlegen könnte; damit wir nicht scheinen ihren Irrtum zu begünstigen. Die Arianer nun sagten, Christus sei Kreatur und geringer als der Vater, sowohl der göttlichen wie der menschlichen Natur nach. Also dürfen wir nicht schlechthin Christum als Geschöpf oder als minder wie der Vater bezeichnen; sondern nur mit dem Hinzufügen: nach der menschlichen Natur. Was aber ohne alles Weitere der göttlichen Person an sich zukommt, das kann ohne Zusatz und schlechthin über Christum ausgesagt werden auf Grund seiner menschlichen Natur; wie wir schlechthin sagen, Christus sei geboren, gestorben etlc. So schreiben wir auch in den stofflichen und in den rein menschlichen Dingen das, worüber ein Zweifel bestehen kann, ob es dem Ganzen oder einem Teile zukomme, wenn es einem Teile innewohnt, nicht dem Ganzen ohne weitere Bestimmung zu. Bisweilen nennen die heiligen Lehrer der Kürze halber Christum ein Geschöpf, ohne den Zusatz „insoweit er Mensch ist.“ Alle Eigenheiten der göttlichen und menschlichen Natur können von Christo ausgesagt werden. Deshalb sagt Damascenus (3. de orth. fide 4.): „Christus, der Gott ist und Mensch, wird bezeichnet als geschaffen und als ungeschaffen, als leidensfähig und als leidensunfähig.“ Was aber Zweifel verursachen kann, das darf nur unter weiterer Bestimmung und genaueren Zusätzen gesagt werden. Deshalb sagt der nämliche (4. de orth. fide 5.): „Er ist einer auf Grund der Person; ungeschaffen mit Rücksicht auf die Gottheit; geschaffen mit Rücksicht auf die Menschheit.“ So dürften wir auch nicht sagen, um nicht die Manichäer zu begünstigen: Christus ist unkörperlich, Christus ist leidensunfähig; sondern wir müssen weiter hinzufügen: „gemäß der Gottheit.“ Betreffs der Geburt aus der Jungfrau besteht kein Zweifel darin, wie sie von der Person des Sohnes Gottes ausgesagt wird; dies ist jedoch betreffs der Erschaffung der Fall, da Arius sagte, der Sohn Gottes sei als solcher geschaffen. Deshalb müssen wir ausdrücklich hinzufügen, um diesen Irrtum auszuschließen: Christus ist geschaffen „nach der menschlichen Natur“ und dürfen wir dies nicht schlechthin behaupten. [38]

Es darf ohne Zusatz nicht gesagt werden: „Jener Mensch, Christus, fing an zu sein“ aus zwei Gründen: 1. Dieser Satz ist schlechthin falsch gemäß dem katholischen Glauben, nach welchem wir eine einzige Person in Christo annehmen. Also mit dem Ausdrucke: „Jener Mensch“ wird die ewige Person des Wortes bezeichnet, die nie angefangen hat zu sein. Denn mit dem Worte „Mensch“, das als Subjekt steht, kennzeichnen wir nicht die Natur, sondern die Person. 2. Wäre der Satz auch richtig, so müsste er vermieden werden wegen der Irrlehre des Arius, der dem Sohne Gottes als solchem zuschrieb, angefangen zu haben. [39]
 

Nestorianer, freier Wille

Die Natur an sich, im allgemeinen oder als vom Einzelnen losgelöst betrachtet, kann nicht ausgesagt werden von der Person ausser in Gott, wo Natur und Existenz zusammenfällt. In Christo nun ist die göttliche Natur; und diese kann von Christo ausgesagt werden sowohl nach der abstrakten Form als allgemeine dastehend, wie nach der konkreten Form als einzelnes Sein aufgefasst. Christus als Sohn Gottes ist die Gottheit, d. h. die göttliche Natur, und er ist Gott. Mit der menschlichen Natur aber ist dies nicht der Fall. Sie kann von Christo nur ausgesagt werden als von einem Fürsichbestehenden, nämlich in concreto. Man kann nicht sagen: Christus ist die menschliche Natur, denn die menschliche Natur ist ihrem Wesen nach nicht geeignet, von dem Einzelnen, worin sie fürsichbesteht, ausgesagt zu werden, nämlich von ihrem suppositum. Es wird aber gesagt ebenso: Christus ist Mensch, wie: Christus ist Gott. Gott bezeichnet jenen, der die Gottheit hat; Mensch einen, der die menschliche Natur hat. Anders jedoch wird jener, der die menschliche Natur hat, gekennzeichnet durch dieses Wort „Mensch“ und anders durch dieses Wort „Jesus“ oder „Petrus“. Denn dieses Wort „Mensch“ schliesst in unbestimmter Weise einen in sich, der die menschliche Natur hat, wie dieser Name „Gott“ in unbestimmter Weise deutet auf einen, der die Gottheit hat. Der Name „Petrus“ aber oder „Jesus“ weist in bestimmter Weise hin auf jenen, der die menschliche Natur hat, nämlich unter den genauesten Einzelbedingungen; sowie der Name „Sohn Gottes“ in bestimmter Weise auf eine Person hinweist, welche die Gottheit hat unter der genau bestimmten persönlichen Eigenheit. Die Zweiheit nun bezeichnet in Christo die zwei Naturen. Würden also beide Naturen in allgemeiner abstrakter Weise von Christo ausgesagt, so dass Christus die menschliche Natur, die humanitas, wäre und die göttliche Natur; so würde folgen, dass Christus zwei, dass er eine Zweiheit wäre. Weil aber die zwei Naturen von Christo nicht ausgesagt werden, ausser insoweit sie in der Person sind und gemäß dem Charakter der Person, so muss gemäß diesem Charakter von Christo ausgesagt werden, ob er eine Einheit sei oder eine Zweiheit; Eines oder Zweierlei. Manche nun nahmen in Christo zwei Fürsichbestehende, zwei supposita an, die nach ihrer Ansicht in der einen Person sich wie in einer vervollständigenden Einheit verbanden. Und deshalb, weil da zwei Fürsichbestehen waren, sagten sie, Christus sei Zweierlei im Neutrum; aber wegen der einen Person sei er Einer im Maskulinum. Denn das Geschlecht des Neutrum bezeichnet etwas noch Ungeformtes, Unfertiges; das Maskulinum aber etwas Geformtes und Fertiges. Die Nestorianer aber, welche in Christo zwei Personen annahmen, sagten, Christus sei zwei im Maskulinum und zweierlei im Neutrum. Wir aber nehmen in Christo nur ein Fürsichbestehen, ein suppositum, und eine Person an; woraus folgt, dass Christus Einer ist im Maskulinum und Eines im Neutrum. Das „Beides“ bei Augustinus hält sich auf seiten des Subjektes, nicht auf seiten des Prädikates; und wird gesetzt nicht für zwei Fürsichbestehende, sondern für die beiden Namen, welche die zwei Naturen in der einen Person Christi, also konkret, bezeichnen. Beides nämlich: Gott und Mensch, ist Gott wegen Gottes, der annimmt; und Beides: Gott und Mensch, ist Mensch wegen des angenommenen Menschen. Wenn gesagt wird: „Anderes und Anderes“, so ist der Sinn: „Habend oder Besitzend eine andere und eine andere Natur.“ Und in dieser Weise erklärt es Augustinus (contra Felicianum c. 11.): „Im Mittler zwischen Gott und den Menschen ist ein Anderes: Gottes Sohn; ein Anderes: des Menschen Sohn. Anderes, sage ich, um die Naturen zu unterscheiden; nicht Anderes, wenn die Einheit der Person in Betracht kommt.“ Deshalb schreibt Gregor von Nazianz an Cledonius (ep. 1.): „Sollen wir es kurz sagen: Ein Anderes und ein Anderes ist das, woraus der Heiland besteht; insofern nicht miteinander zusammenfällt das Sichtbare mit dem Unsichtbaren, das Zeitlose mit dem der Zeit Unterworfenen; Beides aber ist Eines und nicht ein anderer und ein anderer.“ „Christus ist nur Mensch“. Dieser Satz ist falsch, weil er nicht eine andere Person oder ein anderes Fürsichbestehen ausschliesst, sondern eine andere Natur; denn „nur Mensch“ steht hier als Prädikat und somit formaliter, in bestimmender Weise für die Natur. Würde aber etwas hinzugefügt, wodurch dieses „nur“ zum Subjekte oder suppositum und nicht zur Natur gezogen würde; wie z. B. Christus ist nur (d. h. ganz, als ob er nichts Anderes wäre) das, was da ist: Mensch, so wäre die Redeweise richtig. Es folgt jedoch daraus nicht, dass er etwas Anderes sei wie Mensch; dieses „Anderes“ nämlich, da es sich hier auf die Verschiedenheit in der Substanz bezieht, tritt da zum Subjekt oder suppositum hinzu wie alle Beziehungsworte, welche eine persönliche Beziehung herstellen. Es folgt daraus aber: Also hat er eine andere Natur. Dieses „etwas“ hält sich auf seiten der göttlichen Natur, wenn es heisst: Christus ist etwas, was der Vater ist; denn die göttliche Natur wird auch im allgemeinen als abstrakte, als Gottheit, vom Vater und Sohne ausgesagt. Wird aber gesagt: Christus ist etwas, was nicht der Vater ist, so hält sich dieses „etwas“ nicht auf seiten der menschlichen Natur selbst, soweit sie im allgemeinen, in abstracto, ausgesagt, sondern soweit sie als einzelne, in concreto, betrachtet wird; nicht zwar gemäß einer bestimmten Person bereits, aber gemäß einer unbestimmt gelassenen Person, insofern nämlich die Person Träger ist der Natur und noch nicht der Einzelverhältnisse von Zeit und Ort. Also folgt nicht, dass Christus ein Anderes sei und ein Anderes, oder dass er zweierlei sei; denn das Fürsichbestehen der menschlichen Natur in Christo, was da die Person des Sohnes Gottes ist, verursacht keine Verschiedenheit in der Zahl, zusammengestellt mit der göttlichen Natur, wie sie im Vater und Sohn ist. Im Geheimnisse der heiligen Dreieinigkeit wird die göttliche Natur als abstrakte, vom Einzelnen losgelöste, als Gottheit, also gleichermaßen von den drei Personen ausgesagt; und deshalb kann schlechthin gesagt werden, die drei Personen seien Eines. Im Geheimnisse der Menschwerdung aber werden nicht beide Naturen als abstrakte, vom Einzelnen losgelöste, von Christo ausgesagt; denn Christus ist nicht die menschliche Natur. Also kann man nicht schlechthin sagen, Christus sei zweierlei oder Zweiheit. „Zwei“ wird gesagt für gewissermaßen einen, der die Zweiheit hat; nicht zwar in einem anderen, sondern in eben dem, wovon das „Zwei“ ausgesagt wird. Nun wird hier vom Fürsichbestehenden, vom suppositum, ausgesagt, welches dieser Name „Christus“ bezeichnet. Obgleich also Christus die Zweiheit der Naturen hat; weil er aber Zweiheit im Fürsichbestehen oder in der Person nicht hat, kann man nicht sagen, Christus sei zwei. Das „Geändertsein“ (alterum) will sagen eine Verschiedenheit in der Eigenschaft. Um also dies schlechthin auszusagen, genügt die Verschiedenheit in der Eigenschaft. „Anderes“ (aliud) aber will sagen eine Verschiedenheit in der Substanz, worin nicht nur die Natur, sondern auch das selbständige Fürsichbestehen eingeschlossen ist (5 Met.). Die Verschiedenheit allein in der Natur also genügt nicht, um schlechthin hier eine Zweiheit zu begründen. Die Verschiedenheit der Natur ohne die Verschiedenheit in der Person oder im Fürsichbestehen macht da nur etwas Verschiedenes nach einer gewissen Seite hin; nicht ohne Einschränkung oder schlechthin. [40] 

Manche nahmen an, es gäbe in Christo nur einen Willen. Die Beweggründe aber zu dieser Annahme waren mannigfache. Denn Apollinares meinte, in Christo sei keine vernünftige Seele, sondern das ewige Wort sei an deren Stelle oder wenigstens an der Stelle der Vernunft. Danach war in Christo auch kein menschlicher Wille, da der Wille in der Vernunft ist (3. de anima). Eutyches wurde gezwungen, nur einen Willen anzunehmen, weil er nur eine gemischte Natur in Christo annahm. Nestorius nahm ebenfalls nur einen Willen an, da er lehrte, die Einigung Gottes und des Menschen in Christo sei gemacht einzig eben nach dem Willen und dem Affekt. Nachher stellten wohl Makarius von Antiochien, Cyrus von Alexandrien und Sergius von Konstantinopel zwei Naturen in Christo auf in einer Person, aber nur einen Willen; denn sie meinten, die menschliche Natur in Christo werde nie von sich selbst aus eigens bewegt, sondern nur von der Gottheit aus (vgl. conc. Const. III. act. 4. ep. Agathonis). Deshalb wurde im sechsten allgemeinen Konzil bestimmt, man müsse lehren, in Christo seien zwei Willenskräfte: „Wie einstmals die Propheten über Christum und er selbst über sich, sowie die heiligen Väter im Symbolum uns lehrten, bekennen wir zwei natürliche Willenskräfte in Christo und zwei natürliche Tätigkeiten.“ Und dies ist notwendig. Denn Christus nahm eine vollständige menschliche Natur an (Kap. 2). Zur Vollständigkeit der menschlichen Natur aber gehört der menschliche Wille (I. Kap. 79 und 80.). Also hat er den menschlichen Willen angenommen. Nun hat durch das Annehmen der menschlichen Natur der Sohn Gottes in nichts eine Minderung erfahren in dem, was zur göttlichen Natur gehört. Und so sind zwei Willenskräfte in Christo: die göttliche und die menschliche. Was auch immer in der menschlichen Natur war, das wurde bewegt oder in Tätigkeit gesetzt durch die Anordnung des göttlichen Willens. Damit besteht aber die eigene Tätigkeit des menschlichen Willens, wie ja auch der Wille in den heiligen Seelen folgt in Allem dem Gottes, der da „in uns wirkt das Wollen und Vollbringen“ (Phil. 2.). Denn es kann zwar in seinem Innern der Wille von keiner Kreatur in Tätigkeit gesetzt werden; wohl aber von Gott (I. Kap. 105). Und so folgte auch Christus dem Willen des Vaters mit seinem menschlichen Willen, nach Ps. 39.: „Damit ich Deinen Willen thue: mein Gott, habe ich gewollt.“ Deshalb sagt Augustinus (cont. Maximinum lib. 3. c. 20.): „Wo der Sohn sagt dem Vater: Nicht was ich will, sondern was Du willst; was hilft es dir, dass du deine Worte hinzufügst und sagst: Damit zeigt Christus, dass in Allem sein Wille wahrhaft unterworfen war dem Vater, als ob wir dies leugneten, dass des Menschen Wille dem Gottes unterworfen sein müsse.“ In verschiedener Weise werden Werkzeuge bewegt: 1. Das leblose Werkzeug, wie das Beil, wird bewegt allein durch körperliche Bewegung; das sinnbegabte Werkzeug durch sinnliches Begehren, wie das Pferd vom Reiter; das vernünftige Werkzeug auf Grund seines Willens, wie der Befehl des Herrn den Diener in Bewegung setzt (1 Po!it. 2.). Und so war der menschliche Wille in Christo derart das Werkzeug des göttlichen, dass er in Bewegung oder Tätigkeit war kraft des eigenen Willens. Das Willensvermögen selbst folgt der Natur mit Notwendigkeit. Die Willenstätigkeit aber ist manchmal eine natürliche, wie beim Verlangen nach der Glückseligkeit; bisweilen eine von der freien Wahl der Vernunft herrührende und somit weder notwendig noch mit der Natur gegeben. Trotzdem ist das Prinzip auch dieser Tätigkeit, die Vernunft, wieder mit der Natur gegeben. Und also muss man in Christo einen menschlichen Willen annehmen, nicht nur insoweit dieser ein natürliches Vermögen ist, sondern auch insoweit er eine natürlichnotwendige und eine von der Vernunft geregelte Tätigkeit einschliesst. „Eine gewisse bestimmte Weise“ bezieht sich immer auf das Wesen, dessen „Weise“ so ist. Da also der Wille zur Natur gehört, so gehört auch die bestimmte abgemessene Weise des tatsächlichen Wollens zur Natur; nicht insoweit sie als allgemeine, vom Einzelnen losgelöste betrachtet wird, sondern insoweit sie in einem solch bestimmten einzelnen Fürsichbestehen sich findet. Deshalb hatte auch der menschliche Wille in Christo eine ganz bestimmte Wirkungsweise infolge dessen, dass derselbe in der göttlichen Person war; nämlich dass er immer in Tätigkeit war gemäß dem Winke des göttlichen Willens. [41] 

"Der auf das Heilige gerichtete Wille (voluntas pietatis) ist nichts Anderes wie der mit der Natur gegebene Willensakt, insoweit er das Übel, als schlechthin betrachtet, flieht." - Thomas von Aquin, III, q 18
Isai. 7.: „Butter und Honig wird er essen, damit er wisse, das Üble zu verwerfen und das Gute zu erwählen.“ Dies wird aber von Christo ausgesagt. Die Willenstätigkeit in Christo richtete sich 1. auf den Zweck als das schlechthin Gute; und 2. auf das Zweckdienliche, als auf das bedingungsweise Gute. Das Wollen nun schlechthin geht den Zweck an, nach 3 Eth. 2.; das Wählen richtet sich auf das Zweckdienliche. Das Wollen schlechthin ist das Nämliche wie der mit der Natur gegebene Wille; das Wählen aber ist das Nämliche wie das auf dem Schließen vom Einen auf das Andere beruhende Wollen. Also gibt es in Christo freie Wahl, weil die genannte doppelte Willenstätigkeit sich da findet. Damascenus schließt freie Wahl von Christo aus, soweit darin eingeschlossen ist das Zweifeln und Bedenken. Letzteres gehört aber nicht zum inneren Wesen des Wählens, wie Ephes. 1. gesagt wird: „Er hat uns erwählt in Gott,“ in dem kein Zweifeln, weil keine Unwissenheit ist. Das Wählen setzt das Beratschlagen voraus; jedoch folgt es nur, nachdem der Ratschlag durch das Urteil bereits bestimmt ist. Wenn also etwas zu tun geurteilt wird, wenn auch ohne Zweifeln und Untersuchungen, dies genügt zum Wählen. Der Wille Christi ist auf das Gute gerichtet; aber nicht auf dieses oder jenes Gute von vornherein; also kann er wählen. [42] 

In Christo ist ein Wollen im sinnlichen Teile, soweit dieser einen Anteil hat am vernünftigen Willen; und ein wesentlich vernünftiges Wollen im vernünftigen Teile selber, sei es dass dasselbe mit der Natur gegeben ist sei es dass es von dem schließenden Verstande ausgeht. Nun ist oben gesagt, der Sohn Gottes gestattete dem Fleische zu tun und zu leiden, was ihm, dem Fleische, eigen war, soweit die Natur in Betracht kommt. Da nun von Natur der Wille im sinnlichen Teile den empfindlichen Schmerz flieht und die Verletzung des Körpers; da ähnlich von Natur der Wille verwirft das, was der Natur zuwider und an sich Übel ist, wie den Tod und Ähnliches, was jedoch der Verstand manchmal auf Grund eines weiteren Zweckes wählen kann, wie man das Abschneiden eines Gliedes wählt, um den Körper zu retten; da endlich der Wille Gottes dahin ging, dass Christus Schmerz und Leid und den Tod selber erleide; nicht als ob dies an sich und schlechthin von Gott gewollt sei, sondern um das Menschengeschlecht zu retten; so folgt, dass Christus mit dem Wollen im sinnlichen Teile und mit dem in der Natur selbst begründeten Wollen Anderes wollen konnte wie Gott; dass er aber mit dem im schließenden Verstande, der den Zweck erwägt, begründeten Wollen immer dasselbe wollte wie Gott, nach Mark. 14.: „Nicht wie ich will, sondern wie Du.“ Denn er wollte den Willen Gottes erfüllen gemäß der Vernunft, wenn er auch sagte, er wollte Anderes gemäß einem anderen Wollen. Auf Grund seiner Vernunft wollte Christus den Willen Gottes; nicht aber auf Grund des Wollens im sinnlichen Teile; der sich nicht erstreckt auf den Willen Gottes, und nicht auf Grund des mit der Natur gegebenen Wollens, was sich auf einige Gegenstände richtet, soweit diese an sich schlechthin betrachtet werden und nicht mit Rücksicht auf einen von Gott gewollten Zweck. Die Gleichförmigkeit mit dem göttlichen Willen kommt beim menschlichen in Betracht gemäß dem Willen der auf Grund des besonderen Zweckes schließenden Vernunft, gemäß welchem das Wollen der Freunde übereinstimmt; weil nämlich die Vernunft etwas Gewolltes erwägt mit Rücksicht auf den Freund, und dessen Wollen. Christus war Erdenpilger und im Besitze der Seligkeit. Er schaute mit dem Geiste Gott und hatte leidensfähiges Fleisch. Und von letzterer Seite her konnte Ihm etwas begegnen, was dem natürlichen und dem sinnlichen Wollen widerstreitet. [43] 

"In Christo aber war kein Gegensatz in den Willenskräften. Denn 1. verwarf weder das mit der Natur gegebene noch das sinnliche Wollen jenen Grund, wegen dessen der göttliche Wille das Leiden wollte. Nämlich auch der mit der Natur gegebene, einzig auf den Zweck bezogene Wille in Christo wollte das Heil des Menschengeschlechtes; aber es ging ihn nichts an, dieses Einzelne zu wollen als zweckdienlich; und das sinnliche Wollen erstreckte sich nicht so weit; und 2. ward weder der göttliche noch der vernünftige Wille in Christo gehindert oder aufgehalten durch den natürlichen oder sinnlichen Willen. Und umgekehrt hinderte der göttliche oder vernünftige Wille nicht die Bewegung des natürlichen oder sinnlichen, insoweit dieser der Ordnung seiner Natur folgte. Also war in Christo keinerlei Widerstreit oder Gegensatz zwischen den Willenskräften." - Thomas von Aquin, III, q 18
Leo der Große mit den Worten aus (ad Flavian.): „Jede Natur ist tätig in Gemeinschaft mit der anderen in der ihr eigenen Weise. Denn das Wort wirkt was Ihm eigen ist und das Fleisch wirkt was ihm eigen ist.“ Bestände also in Christo nur eine Wirksamkeit, so müsste man sagen, die menschliche Natur habe nicht ihre eigene bestimmte Kraft, und da wäre sie unvollkommen in Christo; oder aus der göttlichen und menschlichen Kraft setze sich in Christo zusammen eine einzige Kraft, und das hieße die Naturen vermengen. Deshalb heißt es durchaus vernunftentsprechend im genannten Konzil: „Wir verherrlichen in Christo Jesu, unserem Gotte, zwei natürliche Wirksamkeiten, die ungeteilt, unvermischbar, unvermengt, untrennbar nebeneinander bestehen.“ Dionysius nennt die Tätigkeit Christi eine gottmenschliche, um dadurch anzuzeigen, dass die göttliche Tätigkeit gebrauche die menschliche und die menschliche ihrerseits teilnehme an der Kraft der göttlichen. Deshalb sagt er (ep. 5. ad Cajum): „Über die Kraft des Menschen hinaus wirkte er das, was des Menschen ist; dies zeigt die Jungfrau, die in übernatürlicher Weise empfängt, und das Wasser, das unter seinen Füßen fest bleibt.“ Empfangenwerden nämlich und wandeln ist eigen der menschlichen Natur; in Christo aber war Beides über die Natur hinaus. Darum fügt Dionysius hinzu: „Nicht gemäß Gott machte er Göttliches und nicht gemäß dem Menschen Menschliches, sondern eine gewisse neue Wirksamkeit Gottes und des Menschen hatte er.“ Wie er aber zwei Naturen auffasste und zwei Arten von Wirksamkeit, drückt er 2. de div. nom. aus: „Mit dem, was zu seinem menschlichen Wirken gehörte, hat der Vater und der heilige Geist nichts gemein; ausser dass der höchst gütige Wille waltete;“ insoweit nämlich der Vater und der heilige Geist wollten, dass Christus Menschliches wirke und leide: „Und gemäß dem überaus erhabenen und unaussprechlichen Wirken Gottes, nach welchem er Mensch geworden für uns Menschliches tat, ist er geblieben unveränderlich fürwahr Gott und Gottes Wort.“ So hat also der Herr eine Art von Tätigsein, an welchem der Vater und Sohn nicht teilnehmen ausser auf Grund ihres barmherzigen Willens; und eine andere Art von Tätigsein hat er, insofern er das Wort Gottes ist und mit dem Vater und dem heiligen Geiste gemein hat die eine göttliche Natur. [44] 
 

Christo ward nicht nur als einem einzelnen Menschen Gnade zu teil, sondern wie dem Haupte des einigen mystischen Körpers der Kirche

"Christo ward nicht nur als einem einzelnen Menschen Gnade zu teil, sondern wie dem Haupte des einigen mystischen Körpers der Kirche. Also erstreckt sich das Verdienst Christi auf die anderen, soweit sie seine Glieder sind; sowie in einem Menschen die Tätigkeit des Hauptes gewissermaßen sich erstreckt auf alle Glieder an seinem Körper, denn es empfindet nicht nur für sich allein, sondern für alle Glieder. Die persönliche Sünde eines einzelnen schadet nur ihm selbst. Aber die Sünde Adams, als des natürlichen Prinzips der Fortpflanzung für das ganze Menschengeschlecht, hat allen Menschen geschadet; und ähnlich erstreckt sich das Verdienst Christi, der im Bereiche der Gnade von Gott als Haupt aller aufgestellt worden, auf alle seine Glieder. Die anderen empfangen von der Fülle der Gnade in Christo nicht den Quell selber der Gnade, sondern je eine besondere Gnade. Also ist nicht nötig, dass andere Menschen gleich Christo verdienen können für die anderen. Die Sünde Adams geht auf die Nachkommen über durch die fleischliche Fortpflanzung; und so geht das Verdienst Christi über auf andere durch die geistige Wiedergeburt; nach Gal. 3.: „Alle, die ihr in Christo getauft seid, habt Christum angezogen.“ Und dieses selber ist Gnade, dass dem Menschen von Gott es verliehen wird, wiedergeboren zu werden in Christo; wonach also das Heil aus der Gnade stammt." - Thomas von Aquin, III, q 19
Dass also Christus Herr seiner selbst genannt wird oder dass man vom „Worte“ aussagt, es sei Herr des Menschen Christus; dies kann in doppelter Weise verstanden werden: 1. so, dass damit gemeint ist, es bestehe in Christo eine andere Person des „Wortes“, welche gebietet und eine andere Person des Menschen, der dient; und dies ist verurteilt im allgemeinen Konzil zu Ephesus: „Wenn jemand behauptet, das Wort von Gott dem Vater sei der Herr oder Gott Christi und nicht vielmehr bekennt, dass Christus Gott und Mensch zugleich sei, nämlich das fleischgewordene Wort, wie die Schrift sagt; der sei im Banne.“ Und in diesem Sinne sind die Stellen bei Cyrill und Damascenus (vgl. oben) zu verstehen; danach ist Christus nicht geringer wie er selbst und nicht sich selbst unterworfen. Es kann 2. dies aufgefasst werden gemäß der Verschiedenheit der Naturen in der einen einigen Person. Und so können wir sagen, dass Christus gemäß der einen von beiden Naturen zugleich mit dem Vater herrsche und regiere; gemäß der anderen gleich uns diene und unterworfen sei, wie Augustinus oben sagte. Da jedoch „Christus“ bezeichnet den Namen der Person, wie auch dieser Ausdruck „Sohn“, so wird jenes schlechthin von Christo ausgesagt, was Ihm zukommt auf Grund seiner Person, die ewig ist; und zudem betrifft dies solche Beziehungen, welche in mehr eigentlichem Sinne die Person oder das Fürsichbestehen angehen. Was aber gemäß der menschlichen Natur Christo zukommt, das wird ausgesagt besser mit einem diesbezüglichen Zusätze, so dass wir hier sagen müssen, Christus sei geringer als er selbst auf Grund der menschlichen Natur. Cyrillus und Damascenus leugnen die Mehrheit der Personen in Christo. Schlechthin ist ein anderer der Knecht, ein anderer der Herr; jedoch nach der einen oder der anderen Seite hin kann der nämliche zugleich Herr und Knecht sein. Weil verschiedene Vermögen im Menschen sind: niedere und höhere, so besteht nach Aristoteles (5 Eth.) im Menschen eine Gerechtigkeit gegenüber sich selbst, insoweit die Begehr- und Abwehrkraft im sinnlichen Teile gehorchen der Vernunft. [45] 
 

Priesteramt, "Christus aber ist der Urquell alles Priestertums"

Das Priesteramt besteht so recht eigentlich darin, Mittler zu sein zwischen Gott und dem Volke, insofern der Priester einerseits das Volk belehrt über Göttliches, nach Malach. 2.: „Das Gesetz werden sie hören wollen aus seinem Munde;“ und andererseits die Gebete des Volkes Gott darbringt und, wie auch immer, für die Sünden des Volkes genugtut; was der Apostel so ausdrückt (Hebr. 7.): „Jeder Hohepriester, der aus den Menschen entnommen ist, wird für die Menschen aufgestellt in dem, was sich auf Gott bezieht, dass er Gaben und Opfer darbringe für die Sünden.“ Dies nun kommt im höchsten Grade Christo zu. Denn durch seine Vermittlung wurden die Wohltaten von seiten Gottes den Menschen mitgeteilt, nach 2. Petr. 1.: „Durch ihn (Christum) hat uns Gott über Alles große und kostbare Verheißungen gemacht, dass ihr dadurch teilhabet an der göttlichen Natur.“ Er, Christus, hat auch das Menschengeschlecht mit Gott versöhnt, nach Kol. 1.: „In ihm wollte alle Fülle innewohnen, um durch Ihn Alles wieder zu versöhnen.“ Die priesterliche Vollmacht kommt zwar den Engeln zu, insoweit auch sie vermitteln zwischen Gott und den Menschen (Dionys. de cotl. hier. 9.); und danach wird der Priester selber auch Engel genannt; „er ist der Engel des Herrn der Heerscharen“, heisst es Malach. 2. Christus aber war als Gott und als Mensch größer als die Engel, insoweit er die Fülle der Gnade und Herrlichkeit hatte. Und deshalb ist seine priesterliche Macht eine höhere wie die der Engel, so zwar, dass „Engel ihm“ in seinem Priestertum „dienten“ (Matth. 4.). Nur nach der Leidensfähigkeit des Fleisches „ward er in etwa minder wie die Engel“ (Hebr. 2.); und danach war er gleichförmig den pilgernden Erdenkindern, die mit dem Priestertume bekleidet sind. „Was in Allem und Jedem ähnlich ist; das ist nicht mehr Beispiel, sondern Ein und dasselbe,“ sagt Hilarius (3. de orth. fide 26.). Weil also eben das Priestertum des Alten Bundes nur Figur war des Priestertums im Neuen Bunde, wollte Christus nicht geboren werden vom Stamme der Priester, die Figur waren für Christum; damit gezeigt werde, es bestehe hier nicht ein und dasselbe Priestertum. Bloße Menschen haben einige besondere Gnaden; Christus aber besitzt die Fülle aller Gnaden. Bei bloßen Menschen also ist Priester der eine, der andere Gesetzgeber, der dritte ist König etc. Christus aber ist dies Alles, wie Quell aller Würden, nach Isai.: „Der Herr ist unser Richter, der Herr unser Gesetzgeber, der Herr unser König, Er wird kommen und uns retten.“ [46] 

Der Priester ist Mittler zwischen Gott und dem Volke. Eines Mittlers aber bedarf jener, der für sich allein nicht herantreten darf. Christus nun „trat durch und für Sich allein zu Gott, immer lebend, um uns beizustehen“ (Hebr. 7.). Christo also gebührte es nicht, eine Wirkung seines Priestertums in sich selber aufzunehmen. Denn der ersteinwirkende in einem Seinsbereiche ist so einwirkend, dass er im Bereiche jener Seinsart nicht empfängt; wie die Sonne leuchtet und nicht erleuchtet wird; das Feuer wärmt, nicht aber erwärmt wird. "Christus aber ist der Urquell alles Priestertums." Der Priester im Alten Bunde nämlich war die Figur Christi; der Priester im Neuen Bunde aber wirkt in seiner Person: „Wenn ich etwas verziehen habe,“ heisst es 1. Kor. 2., „das habe ich verziehen eueretwegen in der Person Christi.“ In Christo also war keine Wirkung seines eigenen Priestertums. Das Gebet kommt wohl den Priestern zu; ist aber nicht gerade ein wesentlicher Bestandteil ihres Amtes. Denn jeder muss beten für sich und für andere, nach Jakob.: „Betet füreinander, dass ihr selig werdet.“ Und somit wäre das Gebet Christi für sich kein Akt seines Priestertums gewesen. Jedoch scheint der Apostel diese Antwort auszuschließen, nach Hebr. 5., wo es heisst: „Du bist Priester in Ewigkeit nach der Ordnung des Melchisedech“ und gleich darauf: „Der während seines zeitlichen Lebens Gebete etc.“ Deshalb muss man sagen, dass alle anderen Priester die Wirkung ihres Priesteramtes als Sünder in sich aufnehmen und nicht präzis als Priester, Christus aber hatte keine Sünde. Er hatte jedoch die Ähnlichkeit des Fleisches der Sünde, nach Röm. 8. Also hat er nicht schlechthin eine Wirkung seines Priestertums in sich gehabt, sondern nur nach einer gewissen Seite hin, nämlich gemäß der Leidensfähigkeit seines Fleisches; weshalb es in jener Stelle ausdrücklich heisst: „Der ihn vom Tode errette.“ Im Darbringen des Opfers auf seiten eines jeden Priesters kann zweierlei beobachtet werden: 1. das dargebrachte Opfer und 2. die Andacht des Darbringers. Die dem Opfer als solchem nun eigene Wirkung ist die, welche aus dem Opfer selbst folgt. Christus aber hat die Herrlichkeit der Auferstehung verdient, nicht kraft des Opfers als solchem, sondern durch die Art und Weise seiner Genugthuung, durch die Andacht und Hingebung selber, mit welcher er das Leiden ertrug. Die Figur erreicht nie die Wahrheit. Der Priester des Alten Bundes also konnte niemals dazu gelangen, dass er so vollkommen sei, um der Sühne des Opfers nicht zu bedürfen. Dies sagt der Apostel, Hebr. 7.: „Das Gesetz hat Menschen zu Priestern gemacht, die da Schwäche an sich tragen; das Wort des Eidschwures aber, das nach dem Gesetze ist, den Sohn, der in Ewigkeit vollendet ist.“ [47] 

Die heiligen im Himmel bedürfen nicht mehr der Sühne durch Vermittlung des Priestertums Christi; aber sie bedürfen es, vollendet zu werden durch Jesum Christum, von dem ihre Herrlichkeit abhängt. Deshalb heisst es Apok. 21.: „Die Helle Gottes wird sie (die heiligen) erleuchten und seine Leuchte ist das Lamm.“ Das Leiden und Sterben Christi wiederholt sich nicht mehr; aber die Kraft des einmal dargebrachten Opfers bleibt in Ewigkeit: „In einer einzigen Darbringung hat er bis in Ewigkeit vollendet die geheiligten,“ heisst es Hebr. 10. "Diese Einheit nun des Opfers Christi ward figürlich im Alten Bunde dargestellt, dass der Hohepriester einmal eintrat in das Allerheiligste. Aber die Figur erreichte nicht die Wahrheit; denn es fehlte da die bis in Ewigkeit wirkende Kraft, und deshalb bestand die jährliche Wiederholung." [48] 

Ps. 109.: „Du bist Priester in Ewigkeit nach der Ordnung des Melchisedech.“ Das Priestertum des Gesetzes ist eine weit hinter der Wahrheit zurückbleibende Figur des Priestertums Christi gewesen; denn weder reinigte es von Sünden noch hatte es eine Wirkung bis in Ewigkeit. Dieser Vorrang nun eben des Priestertums Christi vor dem Priestertume des Gesetzes war versinnbildet durch das des Melchisedech, der den Zehnten von Abraham empfing, in dessen Lenden der Priester selber des Gesetzes dem Zehnten gewissermaßen unterworfen ward, d. h. dem Tribute an Melchisedech, die Figur Christi, des eigentlichen Priesters. Also wegen des hervorragenden Vorranges, den das Priestertum Christi genießt im Vergleiche zum Priestertume des Gesetzes als der Figur, wird gesagt, Christus sei Priester nach der Ordnung des Melchisedech. Nicht so ist Christus Priester nach der Ordnung des Melchisedech genannt, als ob letzterer ein höherer Priester gewesen wäre; sondern eben weil er die Figur war des einzig dastehenden Vorranges, der dem Priestertume Christi innewohnt. Im Priestertume Christi ist zweierlei zu erwägen: 1. die Darbringung Christi selber; und 2. die Teilnahme daran. Mit Rücksicht auf die Darbringung selber war das Priestertum des Gesetzes eine ausdrücklichere Figur wie das des Melchisedech, weil da wirklich Blut vergossen wurde. Mit Rücksicht aber auf die Teilnahme an der Wirkung dieses Priestertums war das des Melchisedech eine ausdrücklichere Figur des Priestertums Christi; denn Melchisedech brachte „Wein und Brot“ dar, „ein Zeichen nämlich der kirchlichen Einheit, welche bewirkt wird durch die Teilnahme am Priestertume und am Opfer Christi,“ wie Augustinus sagt (tract. 26. in Joan.). Deshalb wird im Neuen Bunde auch unter Brot und Wein das Opfer Christi den Gläubigen mitgeteilt. Diese Ausdrücke werden da auf Melchisedech angewandt; nicht als ob er Vater und Mutter etc. nicht gehabt hätte, sondern weil die Schrift nichts davon angibt. Darin ist er ähnlich geworden dem Sohne Gottes, der auf Erden ist ohne Vater und im Himmel ohne Mutter und ohne Stammbaum, nach Isai. 53.: „Seine Erzeugung, wer will sie erzählen?“ und nach der Gottheit hat er keinen Anfang und kein Ende. [49] 

Augustinus: „Das herrlichste Licht unserer Vorherbestimmung und unserer Gnade ist der Heiland selber. Er, der Mittler zwischen Gott und den Menschen.“ Deshalb aber ist der Herr das Licht für unsere Vorherbestimmung und Gnade, weil durch die seinige unsere Vorherbestimmung offenbar wird; was zum Charakter eines Modells gehört. Wird der Akt selber des Vorherbestimmens berücksichtigt, so ist die Vorherbestimmung Christi nicht das Modell oder Exemplar für die unsrige; denn in ein und demselben Akte wurden wir und Christus vorherbestimmt. Wird aber berücksichtigt, wozu jemand vorherbestimmt wird, so ist die Vorherbestimmung Christi das leitende Modell der unsrigen; und zwar 1. mit Rücksicht auf das Gute, wozu wir vorherbestimmt werden; denn Christus ist bestimmt zur natürlichen Gotteskindschaft, wir zur Adoptiv-Gotteskindschaft, welche ist eine mitgeteilte Ähnlichkeit der natürlichen, so dass Röm. 8. es heisst: „Die er vorherbestimmt hat, gleichförmig zu werden dem Bilde seines Sohnes;“ 2. mit Rücksicht auf die Gnade, wodurch wir den Zweck der Vorherbestimmung erreichen; denn in offenbarster Weise ist in Christo die menschliche Natur ohne vorhergehende Verdienste geeint worden mit dem Sohne Gottes, wir aber „haben empfangen von seiner Fülle“ (Joh. 1, 16.). [50] 
 

Bild Christi (imago Christi)

Nach Aristoteles (de memor. et rem. 2.) ist die Bewegung der Seele zu einem Bilde hin eine doppelte: die eine nämlich geht auf das Bild selber, soweit es etwas, für sich allein betrachtet, ist; die andere geht auf das Bild, soweit es jemanden oder etwas darstellt. Da besteht nun folgender Unterschied: Jene Bewegung, die auf das Bild als auf ein Ding für sich geht, ist eine andere wie jene, welche auf die dargestellte Sache geht. Richtet sich aber die Bewegung der Seele auf das Bild als Bild, so ist dies ein und dieselbe Bewegung, deren Abschluß zugleich ist die dargestellte Sache und das Bild. Dem Bilde Christi also, als einem für sich seienden Dinge, wie Holz oder Stein oder dergleichen wird keinerlei Ehrerbietung erwiesen; denn eine solche gebührt nur einer vernünftigen Natur. Ehre wird ihm nur erwiesen als einem Bilde, das Christum darstellt; und so gebührt ihm dieselbe Ehre wie Christo. Also muss es angebetet werden, insoweit es Christum darstellt. Man soll nach jenem Gebote kein geschnitztes Bild machen, „um es anzubeten“. Denn weil die Bewegung der Seele zum Bilde als einem Bilde hin ganz die nämliche ist wie zur dargestellten Sache, so wird das Anbeten eines solchen Bildes ebenso verboten wie das Anbeten der dargestellten Sache. Es wird also die Anbetung jener Bilder verboten, welche die Heiden machten, auf Grund der Verehrung ihrer Götter d. h. der Dämonen. Deshalb geht vorher: „Du sollst keine fremden Götter anbeten.“ Von Gott aber, der unkörperlich ist, konnte kein Bild hergestellt werden; denn „höchste Torheit und Gottlosigkeit ist es, bildlich darstellen zu wollen das Göttliche,“ sagt Damascenus. Im Neuen Testamente jedoch ist Gott Mensch geworden; und somit kann er in seinem Bilde angebetet werden. Mit den schlechten Werken der Heiden sollen wir nichts gemein haben. Deren Anbeten von Bildern aber ist unter die schlechten oder fruchtlosen Werke zu rechnen auf Grund von zweierlei: 1. weil manche die Bilder anbeteten als Dinge an sich, denen eine gewisse Kraft innewohnte, insofern die Dämonen aus denselben heraus antworteten;  2. weil sie Bilder von Kreaturen machten, um diesen göttliche Ehre zu erweisen. Wir aber beten das Bildnis Christi an nicht als Bild oder als Ding an sich; sondern weil wir die Anbetung auf Christum, der dargestellt ist, beziehen. Der vernünftigen Natur gebührt Ehre auf Grund ihrer selbst. Würde also eine vernünftige Kreatur wie Gott deshalb angebetet, weil sie das Bild Gottes ist, so entstände daraus leicht ein Irrtum; dass nämlich der anbetende bei der Kreatur stehen bliebe und nicht die Ehre auf Gott selber bezöge, dessen Bild die vernünftige Kreatur ist. Dies ist aber bei dem gewöhnlichen Stoffe, wie Holz und Stein, nicht möglich. Die Apostel haben Manches, was der Herr gelehrt hatte, mündlich unter dem Beistande des heiligen Geistes den gläubigen überliefert, ohne es der Schrift anzuvertrauen. Deshalb heißt es 2. Thess. 2.: „Stehet aufrecht und haltet fest an den Überlieferungen, die ihr gelernt habt; sei es vermittelst der mündlichen Rede sei es vermittelst eines Briefes.“ Unter diesen Überlieferungen ist die der Verehrung der Bilder Christi; so dass ja der heilige Lukas ein Bild Christi gemalt haben soll, welches zu Rom aufbewahrt wird. [51] 

Der vernunftlosen Kreatur werde nur Ehre erzeugt mit Rücksicht auf die vernünftige Natur; und zwar 1. insoweit letztere dargestellt wird; und 2. insoweit die vernunftlose Kreatur mit der vernünftigen wie auch immer verbunden erscheint. In der ersten Weise verehren die Menschen das Bild des Königs, in der zweiten sein Kleid. Beides aber verehren sie mit der nämlichen Verehrung wie den König selbst. Das Kreuz selber also stellt uns 1. die Figur Christi dar, insoweit der Herr auf dem Kreuze ausgespannt wurde; 2. hat es die Glieder Christi berührt und ward mit dessen Blute durchtränkt. Und deshalb wird ihm nach beiden Seiten hin göttliche Anbetung erwiesen. Darum sprechen wir auch zum Kreuze und stehen zu ihm, wie zum Gekreuzigten selber. Handelt es sich aber um irgend welches Bild des Kreuzes in Holz, Stein, Gold, Silber etc., so gilt davon das über die Bilder Christi Gesagte. Die ungläubigen sehen im Kreuze Christi die Schande. Wir aber erblicken in ihm die von der göttlichen Kraft hervorgebrachte Wirkung unseres Heiles, insoweit der Triumph über unsere Feinde auf demselben davongetragen worden ist, nach Koloss. 2.: „Das Schulddekret trug er von dannen und heftete es an das Kreuz; er entleerte die Fürstentümer und Gewalten und zog sie hinter sich her in offenem Triumphe in sich selber.“ Und 1. Kor. 1.: „Das Wort des Kreuzes ist für die Untergehenden Torheit; für die aber, welche gerettet werden, d. h. für uns, ist es Gottes Kraft.“ Das Kreuz Christi war immerhin in etwa mit Christo verbunden, indem es Ihn berührte und die Art seines Leidens und Todes darstellte. Deshalb nun wird ihm Ehre erwiesen. Mit Rücksicht auf die Berührung des Leibes Christi beten wir an nicht nur das Kreuz, sondern auch das Übrige. Deshalb sagt Damascenus (4. de orth. fide 12.): „Das kostbare Kreuzesholz als geheiligt durch die Berührung des heiligen Leibes und Blutes ist geziemend anzubeten; ebenso die Nägel, die Lanze, die Gewänder, die Krippe, die Grabeshöhle und Ähnliches.“ Diese Dinge aber stellen kein Bild Christi dar, wie dies die Figur des Kreuzes tut, welches genannt wird: das Zeichen des Menschensohnes, das da erscheinen wird am Himmel (Matth. 24.). Und deshalb sagte der Engel den Weibern: „Ihr suchet Jesum von Nazareth, den Gekreuzigten;“ er sagte nicht: den mit der Lanze durchstochenen, sondern den Gekreuzigten. Daher kommt es auch, dass wir in jedem Stoffe das Bild des Kreuzes Christi verehren; was beim Bilde der Nägel u. dgl. nicht der Fall ist. [52] 

In Lib. de eccl. dogm. c. 73. ist gesagt: „Die Leiber der heiligen und zumal die Reliquien der seligen Märtyrer sind als (mystische) Glieder Christi aufrichtig zu verehren …; steht jemand gegen diesen Glauben auf, so soll man ihn für einen Eunomianer oder für einen Vigilantianer, nicht für einen Christen ansehen.“ Mit Augustinus (1. de civ. Dei 13.): „Wenn das Kleid oder der Ring des Vaters oder etwas Ähnliches um so teuerer ist den verbliebenen, je inniger ihre Liebe zu den Eltern war; so dürfen in keiner Weise verachtet werden die Körper selber, die wir tragen, welche in viel innigerer und vertraulicherer Beziehung zu uns stehen wie die Kleider; denn sie gehören zur Natur des Menschen selber.“ Danach verehrt man nicht nur den Leib oder die Glieder am Leibe derjenigen, die man im Leben geliebt hat; sondern auch äußerliche Dinge, die sie gebraucht haben, wie Kleider, Bücher etc. Nun müssen wir die heiligen Gottes verehren als Glieder Christi, Kinder Gottes, als unsere Freunde und Fürbitter. Und deshalb müssen wir auch deren Reliquien ehren, zumal die Leiber, welche Tempel und Werkzeuge des in ihnen wohnenden und wirkenden heiligen Geistes waren und dem Leibe Christi ähnlich sein werden in der glorreichen Auferstehung. Gott selbst aber ehrt sie, indem er in deren Gegenwart Wunder wirkt. Dies war der Einwurf des Vigilantius, gegen den Hieronymus schreibt: „Du sagst: Beinahe sehen wir unter dem Vorwande der Religion die Gebräuche der Heiden bei uns eingeführt; etwas Staub, ich weiß nicht von woher, der eingeschlossen ist in einem kostbaren Gefäße und mit Linnen umhüllt, küssen sie und verehren sie; nun so höre: Wir erweisen keine göttliche Verehrung weder den Reliquien der heiligen noch der Sonne oder dem Monde oder den Engeln; wir ehren die Reliquien der heiligen, um Jenen anzubeten, dessen Wahrheit sie bezeugt haben; wir ehren die Knechte, damit die Ehre der Knechte sich ergieße auf den Herrn“ (vgl. ep. 53.). Die Heiden beteten an die Leiber der Toten. Wir ehren jenen Leib wegen der Seele, die in ihm gewohnt hat und die nun Gottes genießt; und zwar ehren wir sie, weil wir Gottes Diener sind und auf Ihn alle Ehre beziehen. Der tote Leib ist nicht der Zahl nach derselbe wie der lebende, wenn die Wesensform berücksichtigt wird, nämlich die Seele. Er ist jedoch der nämliche, wenn man auf den Stoff sieht, der wiederum mit seiner Form verbunden werden wird. [53] 
 

Christus als Mittler

1. Tim. 2.: „Einer ist Mittler zwischen Gott und den Menschen: Jesus Christus.“ Zum Amte eines Mittlers gehört es, zu einigen und zu verbinden jene beiden Seiten, zwischen denen er vermittelt; denn äusserste Punkte werden im vermittelnden verbunden. Die Menschen aber so vollenden, dass sie mit Gott vereinigt werden können, ist Christo eigen, durch welchen sie versöhnt werden mit Gott, nach 2. Kor. 5.: „Gott war in Christo die Welt mit sich selbst versöhnend.“ Christus also ist der alleinige vollkommene Mittler, insofern er durch seinen Tod das Menschengeschlecht mit Gott versöhnte. Nachdem deshalb der Apostel gesagt hatte: „Der Mittler zwischen Gott und den Menschen Jesus Christus“, fügte er hinzu: „Der da sich selbst dahingab als Erlöser für alle.“ Andere aber können Mittler genannt werden, insoweit sie mitwirken bei dieser Einigung der Menschen mit Gott, sei es als Werkzeuge sei es vorbereitend. Selbst ernannte Propheten, die als Gegner des Christentums auftreten wie Mohammed zählen natürlich nicht dazu. "Die Propheten und Priester des Alten Testamentes werden in letzter Weise Mittler genannt; denn sie sagten vorher und waren Figuren für den wahren vollkommenen Mittler zwischen Gott und den Menschen. Die Priester des Neuen Testamentes sind Mittler, weil sie Diener Christi sind und an seiner Statt die Sakramente des Heiles den Menschen reichen." Die guten Engel können nach Augustinus (9. de civ. Dei 13.) nicht mit Recht „Mittler“ genannt werden zwischen Gott und den Menschen; denn „da sie Beides mit Gott gemein haben, die Seligkeit und Unsterblichkeit, nichts aber davon den Menschen zukommt; wie sind sie dann nicht vielmehr entfernt von den Menschen und mit Gott verbunden als in der Mitte zwischen beiden!“ Dionysius nun bezeichnet sie als vermittelnd, weil sie der Natur nach unter Gott sind und über den Menschen; und weil sie als Diener und Werkzeuge zu unserem Heile mitwirken, weshalb es heisst Matth. 4.: „Es traten die Engel hinzu und dienten ihm,“ nämlich Christo. Die Teufel aber haben gemein mit Gott die Unsterblichkeit, mit den Menschen das Elend; und sind danach insoweit Mittler, als sie zwischen den Menschen und Gott stehen, um die Menschen zu unvergänglichem Elende zu führen; sie sind wie Zwischenträger, durch die da Freunde voneinander getrennt werden. Christus jedoch hatte mit Gott gemein die Seligkeit, mit den Menschen die Sterblichkeit; und steht so demgemäß zwischen Gott und den Menschen, dass diese nach diesem vergänglichen Leben eintreten können in die Seligkeit, dass er aus Sterblichen Unsterbliche mache, aus Unglücklichen Selige. Er ist somit der gute Mittler und einigt die Feinde. Der heilige Geist ist durchaus Gott; also kann er nicht als Mittler zwischen Gott und den Menschen bezeichnet werden. Dies ist Christus allein, der als Gott dem Vater gleich, als Mensch minder ist als der Vater.  [54] 

Augustinus (9. de civ. Dei 15.): „Nicht deshalb ist Christus Mittler, weil er das Wort ist, das im höchsten Grade selige, im höchsten Grade unsterbliche Wort; insoweit ist er weit fern von den menschlichen Mühseligkeiten. Er ist Mittler als Mensch.“ Im Mittler findet sich 1. der Charakter, das Mittlere zu sein; und 2. das Amt, zu verbinden. Was aber in der Mitte ist steht ab von den äussersten Punkten. Und es verbindet der Mittler, indem er das, was der einen Seite zugehört, zu eigen macht der anderen. Beides aber kommt nur Christo als einem Menschen zu. Denn als Gott ist er vom Vater und vom heiligen Geiste in der Natur und in der Allherrschaft nicht verschieden; und andererseits haben der Vater und der heilige Geist nichts, was nicht der Sohn hat, und was somit von der einen Seite auf die andere gebracht werden könnte. Als Mensch aber steht Christus ab von Gott in der Natur und von den anderen Menschen in der Würde, sowohl der Gnade als auch der Herrlichkeit nach. Ebenso kommt es Ihm als Menschen zu, die Menschen mit Gott zu verbinden dadurch, dass er von Gott her die Gebote und Gaben Gottes den Menschen bringt und für die Menschen Gott Genugtuung anbietet und Gebete darbringt. Wird Christo die Gottheit entzogen, so hat er auch nicht mehr in seiner Menschheit die Fülle der Gnaden, welche aus der Einigung fließt. Und auf Grund dieser Fülle hat er es, dass er an Würde alle Menschen überragt und Gott nahe ist. Als Gott ist Christus dem Vater gleich. Als Mensch überragt er alle Menschen. Also als Mensch kann er Mittler sein nicht als Gott. Als Mensch tut Christus genug für die Sünden der Menschen; und so ist Er Mittler. [55] 
 

Beata virgo sanctificata, Magnifikat

Über die Heiligung Marias vor der Geburt spricht die heilige Schrift nicht, sowie auch nicht über ihre Geburt selber. Wie aber Augustinus mit Vernunftgründen schließt (serm. de asc. c. 8, 4, 5.), dass der Leib Marias in den Himmel aufgenommen worden ist (was von der heiligen Schrift nicht erwähnt wird), so können wir auch vernünftigerweise schließen, sie sei vor der Geburt geheiligt worden. Denn mit Recht wird geglaubt, dass jene, welche „den Eingeborenen des Vaters gebar, der da voll war von Gnade und Wahrheit“, höhere Gnadenvorrechte empfangen hat wie alle übrigen bloßen Menschen. Deshalb wird Luk. 1, 28. gelesen: „Der Engel sprach zu ihr: Sei gegrüßt, voll der Gnade.“ Nun finden wir, dass auch manchen anderen Heiligen dieses Gnadenvorrecht verliehen worden, vor der Geburt geheiligt zu werden; wie dem Jeremias gesagt wurde (Jer. 1.): „Bevor du geboren wurdest, habe ich dich geheiligt;“ und wie Johannes der Täufer „erfüllt wurde vom heiligen Geiste vom Mutterleibe an“ (Luk. 1, 15.). Also wird mit Recht geglaubt, Maria sei geheiligt worden vor der Geburt. Die seligste Jungfrau ward nach dem Fleische empfangen und auf Grund dessen nach dem Geiste geheiligt. Augustinus spricht nach dem gewöhnlichen Laufe der Dinge, wonach nur die zuerst geboren sind durch die Sakramente wiedergeboren werden. Gott aber hat seine Macht nicht an dieses Gesetz der Sakramente so gebunden, dass er nicht jemandem seine Gnade geben könnte, ehe derselbe geboren wird. Die seligste Jungfrau wurde vor der Geburt von der Erbsünde gereinigt mit Rücksicht auf den persönlichen Flecken. Nicht aber ward sie gereinigt von jenem Verschuldeten, wodurch die ganze Natur gebunden war, dass nämlich niemand in das Paradies eintreten könne ausser auf Grund des Opfers Christi; wie das ja auch von den heiligen Patriarchen vor Christo gilt. [56] 

Nach Anselm (de conc. virginali c. 18.) „erglänzte Maria in solcher Reinheit, wie eine größere unter Gott nicht aufgefaßt werden kann.“ Die Heiligung der seligsten Jungfrau kann nicht so genommen werden, als ob dieselbe vor der Beseelung stattgefunden hätte. Denn: 1. die Heiligung, von der hier die Rede ist, besteht in der Reinigung von der Erbsünde; die Heiligkeit ist ja nach 12. de div. nom. nichts Anderes als vollkommene Reinheit. Die Schuld aber kann nur durch die Gnade gereinigt werden und deren Sitz ist allein die vernünftige Kreatur, so dass vor dem Einprägen der vernünftigen Seele die seligste Jungfrau nicht geheiligt worden ist. Sodann ist 2. vor dem Eintritte der vernünftigen Seele die Frucht nicht der Sündenschuld zugänglich, da nur die vernünftige Seele Sitz der Schuld sein kann. Wäre also wie auch immer die seligste Jungfrau vor der Beseelung geheiligt worden, so hätte sie nicht die Erbsünde gehabt und somit nicht der Erlösung bedurft und des Heiles, welches auf Christo beruht, von dem Matth. 1. es heißt: „Er wird heil machen sein Volk von seinen Sünden.“ Dies ist aber unzulässig, dass Christus nicht der Erlöser aller Menschen ist, nach 1. Tim. 4. Also war die Heiligung Marias nach der Beseelung. Der Herr sagt da er habe den Jeremias nicht gekannt, bevor er ihn formte im Mutterleibe, nämlich mit der Kenntnis der Vorherbestimmung; geheiligt hat er ihn nicht vor dieser Formierung, sondern bevor er verließ den Mutterleib. Ambrosius aber meint unter dem „Geiste des Lebens“ nicht die formende und Leben spendende Seele, sondern soweit der Odem, den man von aussen her empfängt, als Geist bezeichnet wird; wie man sagt, er hat den Geist aufgegeben, d. h. er atmet nicht mehr. Oder Johannes hatte noch nicht den Geist, d. h. die Seele, insoweit sie sich durch Tätigkeiten nach aussen hin offenbart. Wenn Maria niemals angesteckt worden wäre von der Erbsünde, so würde dies gegen die Würde des Herrn als des Erlösers aller verstoßen. Unter dem Erlöser also besaß Maria die größte Reinheit. Denn Christus hatte nie die Erbsünde, sondern war ganz und gar heilig in der Empfängnis, nach Luk. 1.: „Was aus Dir Heiliges geboren werden wird, das wird genannt werden der Sohn Gottes.“ Die seligste Jungfrau aber hatte die Erbsünde, jedoch ward sie vor der Geburt geheiligt. Und dies drückt Job mit den Worten aus: „Sie (die Nacht) möge das Licht erwarten (nämlich Christum) und nicht sehen;“ denn „nichts Beflecktes tritt in sie ein“ (Sap. 7.) „und nicht das Aufgehen der sich erhebenden Morgenröte,“ nämlich der seligsten Jungfrau, die in ihrer Geburt frei war von der Sünde Adams (Job 3.). Die Römische Kirche feiert dieses Fest nicht; aber sie duldet dasselbe, soweit es andere Kirchen feiern. Damit ist jedoch nicht ausgedrückt, dass Maria in ihrer Empfängnis heilig war; sondern weil man nicht weiß, zu welcher Zeit sie geheiligt ward, wird mit diesem Feste vielmehr das Fest der Heiligung gefeiert wie das der Empfängnis am Tage der Empfängnis selber. Die Reinigung oder Heiligung der ganzen Natur von Schuld und Strafe wird bei der Auferstehung sich vollziehen. Davon unterschieden ist die persönliche Heiligung, welche nicht übergeht in die nach dem Fleische gezeugte Frucht; weil eine solche Heiligung nicht auf das Fleisch sich richtet, sondern auf die Seele. Mögen also auch die Eltern der seligsten Jungfrau bei der Zeugung von der Erbsünde gereinigt und heilig gewesen sein; so hat doch die seligste Jungfrau die Erbsünde gehabt. [57] 

Nachher aber, in der Empfängnis des Fleisches Christi, worin zuerst erglänzen musste die Freiheit von der Sünde, ist aus der Frucht übergeflossen in die Mutter der Glanz dieser Freiheit. Und dies wird versinnbildet Ezech. 43., wo es heißt: „Siehe da die Herrlichkeit Israels, wie sie eintritt durch das Tor im Osten (nämlich durch Maria); und die Erde (d. h. ihr Fleisch) erglänzte von der Majestät (Christi)." [58] 

Origenes (hom. 17. in Luc.) und andere Lehrer erklären dieses Wort des Simeon vom Schmerze, der das Herz Marias durchdrang am Kreuze. Ambrosius aber erklärt, „durch das Schwert werde bezeichnet die Klugheit Marias, die das himmlische Geheimnis wohl kannte. Denn lebendig ist das Wort Gottes und mächtig und schärfer wie das schärfste Schwert.“ Andere verstehen unter dem Schwerte einen Zweifel; freilich nicht einen Zweifel des Unglaubens, sondern der Bewunderung und des Nachforschens. Denn, sagt Basilius (ad Optimum), „die heilige Jungfrau, als sie unter dem Kreuze stand und alles Einzelne schaute, nach dem Zeugnisse des Gabriel, nach der unaussprechlichen Kenntnis des Geheimnisses der göttlichen Empfängnis, nach so vielen großen Wundern, ward erschüttert im Geiste;“ nämlich weil sie sah, wie viel Schimpfliches er einerseits litt und wie viel Wunderbares er andererfeits gewirkt hatte." [59]

Hieronymus bemerkt (de assumpt.): „Gut sagt der Engel: Gnadenvolle; denn die anderen haben je besondere, teilweise Gnaden erhalten; in Maria aber ergoß sich die ganze Fülle der Gnaden.“ Je mehr etwas dem ersteinwirkenden Prinzip in einer Seinsart nahe steht, desto mehr nimmt es teil an der Wirkung dieses Prinzips. Deshalb sagt Dionysius (4. de coel. hier.), dass die Engel, welche näher bei Gott sind, mehr als die ferner stehenden Menschen an Gottes Güte teilhaben … Christus aber ist Prinzip im Bereiche der Gnade: als Gott durch seine Macht, als Mensch in der Weise eines Werkzeugs, wonach es bei Joh. 1. heißt: „Gnade und Wahrheit ist durch Jesum Christum gemacht worden.“ Da nun die seligste Jungfrau Christo der menschlichen Natur nach am nächsten steht, musste sie von Christo eine größere Fülle der Gnaden erhalten. Einem jeden wird Gnade gegeben gemäß dem, wozu er auserwählt ist. Und weil Christus als Mensch dazu erwählt war, dass er Sohn Gottes sei in der Kraft zu heiligen; deshalb ist dies ihm eigen, dass er eine solche Fülle der Gnade hatte, welche überflösse in alle, nach Joh. 1.: „Von seiner Fülle haben alle empfangen.“ Die seligste Jungfrau aber hat eine solche Gnadenfülle empfangen, dass sie am nächsten stehe Christo, dem Quell der Gnade; dass sie nämlich Jenen, der voll ist jeder Gnade, in sich empfange und gebäre und so gewissermaßen die Gnade von ihr aus auf alle überströme. Im Bereiche der natürlichen Dinge ist zuerst die Vollendung im Zustande der Vorbereitung für die zu erwartende Form; wie wenn der Stoff in die bestimmte Verfassung gesetzt wird, um die Form zu empfangen. Dann kommt die Vollendung der Form selber, die voransteht der ersteren Vollendung; wie die Wärme vollendeter ist, die vom Feuer ausströmt als jene, welche zum Feuer vorbereitet. An dritter Stelle steht die Zweckvollendung, wie z. B. das Feuer am vollkommensten seine Eigenheiten besitzt, wenn es an seinen, ihm eigenen Ort gekommen ist. So war in Maria 1. die Vollendung der Heiligung im Mutterleibe, durch die sie vorbereitet wurde, Mutter Gottes zu sein; 2. die Vollendung der Gnade der Empfängnis Christi, als das „Wort“ in ihr Fleisch annahm und so in ihr gegenwärtig war; 3. die Vollendung des Zweckes, welche im Himmel sich findet. Maria empfing ohne Zweifel in hervorragendem Grade die Gabe der Weisheit und die Gnade aller Tugenden und auch die Gnade der Weisfagung; aber sie empfing es nicht, alle diese Gaben tatsächlich in jeder Weise zu gebrauchen, sondern wie dies ihrem Stande entsprach. So hatte sie den Gebrauch der Weisheit im Betrachten, nach Luk. 2.: „Maria aber behütete in sich alle diese Worte und betrachtete sie in ihrem Herzen;“ den Gebrauch, sie zu lehren, hatte Maria nicht, denn das geziemte nicht ihrer Stellung als einem Weibe, nach 1. Tim. 2.: „Zu lehren aber gestatte ich der Frau nicht.“ Wunder tatsächlich während ihres Lebens zu wirken kam ihr nicht zu, weil damals die Lehre Christi durch Wunder zu bekräftigen war. Also Christo allein und seinen Jüngern, die da Träger seiner Lehre waren, kam es zu, Wunder zu wirken. Deshalb heißt es auch Joh. 10., dass „Johannes der Täufer kein Wunder wirkte,“ damit alle auf Christum merkten. Den Gebrauch der Weissagungsgabe hatte sie, wie aus dem Magnifikat hervorgeht. [60]

Isai. 7.: „Siehe, die Jungfrau wird empfangen.“ Man muss schlechthin sagen, die Mutter Christi ist Jungfrau gewesen. Das Gegenteil ist die Ketzerei der Ebioniten und des Cerinth, die da Christum für einen bloßen Menschen hielten. Dass Christus von einer Jungfrau empfangen worden, ist nun zukömmlich wegen viererlei: 1. Wegen der Würde des Vaters, der ihn sandte. Denn da Christus der wahre Sohn Gottes von Natur ist, so war es nicht zukömmlich, dass er auf Erden einen Vater hatte, damit der Vater im Himmel nicht seine Würde mit einem anderen zu teilen hätte. 2. Wegen der Würde des Sohnes, der gesandt ward und der da ist das Wort Gottes. Denn das innere Wort des Herzens (verbum cordis) wird empfangen ohne Verletzung des Herzens; vielmehr läßt die Verderbnis des inneren Herzens die Empfängnis eines vollendeten Wortes (oder Idee) nicht zu. Weil also das Fleisch vom Worte Gottes so angenommen ward, dass es werde das Fleisch des göttlichen Wortes; deshalb war es zukömmlich, dass es ohne Verletzung der Mutter empfangen würde. 3. Wegen der Würde der menschlichen Natur in Christo: denn da durch sie „die Sünde der Welt hinweggenommen werden sollte“ (Joh. 1, 29.), durfte in ihr keine Sünde sein. Aus dem geschlechtlichen Zusammenleben aber konnte bei der verderbten menschlichen Natur keine menschliche Natur hervorgehen, die nicht angesteckt gewesen wäre von der Erbsünde. Deshalb sagt Augustinus (1. de nupt. et conc. 12.): „Allein da war kein geschlechtliches Zusammenleben (in der Ehe zwischen Joseph und Maria); denn ein solches konnte im Fleische der Sünde nicht sich vollziehen ohne jene schamvolle Begierlichkeit, welche aus der Sünde kommt; da ohne Sünde empfangen werden wollte, der ohne Sünde sein sollte.“ 4. Wegen des Zweckes der Menschwerdung. Denn dadurch sollten die Menschen zu Kindern Gottes erhoben werden, „die nicht aus dem Willen des Fleisches, nicht aus dem Willen des Mannes, sondern aus Gott (nämlich durch die Tugendkraft selber) gezeugt werden“ (Joh. 1.). Und davon sollte das Beispiel die Empfängnis Christi sein. Deshalb schreibt Augustinus (de s. Virginitate 6.): „Unser Haupt musste überaus wunderbarerweise aus einer Jungfrau geboren werden, damit dadurch bezeichnet werde, seine Glieder würden erzeugt werden von der Kirche als einer Jungfrau gemäß der Kraft des heiligen Geistes.“ [61] 

Ohne allen Zweifel ist Maria Jungfrau geblieben in der Geburt; denn der Prophet sagt: „Siehe, die Jungfrau wird empfangen, und sie wird gebären einen Sohn.“ Dies war zukömmlich wegen zweierlei: 1. Es gebührte der Würde desjenigen, der geboren wurde, der da ist das Wort Gottes. Damit also gezeigt würde, es sei dies der Körper des ewigen Wortes selber, war es zukömmlich, dass er ohne Verletzung der Jungfräulichkeit geboren wurde. Deshalb heißt es im Konzil von Ephesus: „Die da bloßes Fleisch gebiert, hört auf, Jungfrau zu sein. Weil aber aus Maria geboren worden ist im Fleische das Wort Gottes, bewahrt sie die Jungfräulichkeit und zeigt damit, dass das ewige Wort von ihr ausgeht. Denn auch nicht unser Wort, wenn es in unserem Innern geboren wird, verdirbt den vernünftigen Geist; und so hat auch nicht Gott, das substantiale Wort, da er geboren werden wollte, die Jungfräulichkeit hinweggenommen.“ 2. Wegen der Wirkung der Menschwerdung Christi. Denn dazu kam der Herr, damit er unsere Verderbtheit entferne; also wäre es nicht zukömmlich gewesen, dass er durch seine Geburt die Jungfräulichkeit der Mutter verdorben hätte: „Es geziemte sich nicht, dass Jener durch seine Ankunft die jungfräuliche Unversehrtheit verderbe, der da gekommen war, um das Verderbte zu heilen,“ sagt Augustinus (de nativ. Dom.). [62] 

Ezech. 44.: „Diese Pforte wird geschlossen sein und ein Mann wird da nicht eintreten und nicht wird sie geöffnet werden; denn der Herr, der Gott Israels, ist durch sie eingetreten;“ wozu Augustinus sagt: „Was ist das für eine Pforte, die im Hause des Herrn geschlossen ist; wenn nicht die stets unberührte Jungfrau Maria? Und was ist dies, dass ein Mann nicht da eintreten wird, wenn nicht, dass Joseph sie nicht erkennen wird? Und was ist dies, dass der Herr selbst da eingeht und ausgeht, wenn nicht, dass der heilige Geist sie erfüllen und der Herr der Engel aus ihr geboren werden wird? Und was ist, dass sie geschlossen sein wird in Ewigkeit, wenn nicht, dass Maria Jungfrau ist vor der Geburt, in der Geburt und nach der Geburt!“ Nach Thomas sei der Irrtum des Helvidius zu verabscheuen, welcher sich vermaß zu sagen, die Jungfrau Maria habe nach der Geburt Christi mit Joseph noch andere Kinder gehabt. Denn dies ist entgegen der Würde Christi, der als Gott der Eingeborene des Vaters ist wie sein in Allem vollendeter Sohn und so geziemenderweise auch der Eingeborene der Jungfrau ist wie deren überaus vollkommener Sproß. "Dieser Irrtum beleidigt den heiligen Geist, dessen Heiligtum war der jungfräuliche Leib, in welchem er Christi Körper formte. Er erniedrigt zudem die Würde und Heiligkeit Marias, die da im höchsten Grade undankbar gewesen sein würde, wenn sie, mit einem so großen Sohne nicht zufrieden, die Jungfräulichkeit, die in ihr durch ein Wunder Gottes bewahrt worden, aus freien Stücken hätte verlieren wollen durch geschlechtliches Zusammenleben. Endlich würde dies dem heiligen Joseph zur höchsten Schande gereichen, wenn er, nachdem er in Erfahrung gebracht, Maria habe vom heiligen Geiste Gott selber in sich empfangen, noch versucht hätte, sie zu beflecken. Also ist schlechthin zu sagen, dass, wie Maria als Jungfrau empfangen und als Jungfrau geboren hat, so sie Jungfrau geblieben ist in Ewigkeit." [63] 

Indessen muss man zudem wissen, dass es einige Wunder gibt, die Gegenstand des Glaubens sind, wie die wunderbare jungfräuliche Geburt, die Auferstehung, das Altarssakrament; und diese sollten nach dem Willen des Herrn mehr verborgen sein, damit der Glaube verdienstvoller wäre; andere Wunder aber gibt es, die zur Bekräftigung des Glaubens dienen; und diese mussten offenbarer sein. Nach Augustinus (3. de Trin. 7.) vermag wohl der Teufel Vieles kraft seiner Natur; es beschränkt ihn aber auch darin die Kraft Gottes. Und so konnte er kraft seiner Natur erkennen, dass Maria Jungfrau sei; aber er konnte von seiten Gottes verhindert werden, die Art und Weise zu wissen, wie die Geburt des ewigen Wortes vor sich gegangen. dass er aber nachher in etwa den Sohn Gottes erkannte, hat hier nichts zu sagen; denn es war die Zeit, dass Christus gegen den Teufel seine Macht zeigte und Verfolgungen von ihm gegen sich zuließ. In der Kindheit wollte Jesus weder seine Kraft zeigen noch hatte er beschlossen zu leiden, sondern er wollte anderen Kindern in Allem ähnlich sein; deshalb musste in dieser Zeit die Bosheit des Teufels gehindert werden, dass er nicht heftiger gegen das göttliche Kind wüte. Danach sagt Leo der Große (de epiph. 4.): „Sie fanden und beteten an den Knaben klein an Umfang, bedürftig fremder Hilfe, unfähig zu sprechen und in nichts den anderen Kindern unähnlich.“ Ambrosius aber bezieht dies auf die Glieder des Teufels. Denn nachdem er diesen Grund, den Fürsten der Welt zu täuschen, aufgestellt, fügt er hinzu: „Aber er täuschte noch viel mehr die Fürsten dieser Zeit. Denn der Teufel Bosheit erfasst leicht auch das Verborgene; wer jedoch mit zeitlichen Eitelkeiten sich abgibt, kann Göttliches unmöglich wissen.“ [64]

Eine Ehe wird deshalb als eine wahre bezeichnet, weil sie ihre Vollendung erreicht. Nun besteht für jegliches Ding eine doppelte Vollendung: Die erste ist jene, wodurch das Ding auf Grund seiner Wesensform auf die entsprechende Gattungsstufe gestellt wird, also z. B. Stein ist und nicht Pflanze; die zweite ist jene, welche im Tätigsein oder in dem der Wesensform entsprechenden Wirken besteht; wodurch nämlich das betreffende Ding seinen Zweck erreicht. Die Wesensform der Ehe nun besteht darin, dass untrennbar zwei verbunden sind und jeder der beiden gehalten ist, dem anderen Teile Treue zu bewahren. Der Zweck der Ehe aber ist zuerst die Erzeugung und dann die Erziehung von Nachkommenschaft. Zum Ersteren gelangt man durch das geschlechtliche Zusammenleben; zum Zweiten durch andere Tätigkeiten, in denen Mann und Frau sich behufs der Erziehung der Nachkommenschaft einigen. Danach nun war, was den erstgenannten Punkt betrifft, die Ehe zwischen Maria und Joseph eine wahre und wirkliche. Denn jeder von beiden Teilen stimmte bei zu der unauflöslichen Verbindung, wenn auch nicht ausdrücklich zum geschlechtlichen Zusammenleben; sondern da nur unter der Bedingung, wenn dies Gott gefalle. Deshalb nennt der Engel Maria die Frau des Joseph: „Fürchte nicht, anzunehmen Maria, Deine Frau“ (Matth. 1, 20.), wozu Augustinus (1. de nupt. et conc. 2.) bemerkt: „Frau wird sie genannt auf Grund der Treue in der ehelichen Verlobung; obgleich er sie weder geschlechtlich erkannt hatte noch erkennen sollte.“ Mit Rücksicht aber auf den zweiten Punkt war diese Ehe nicht vollendet durch die fleischliche Vermischung. Deshalb sagt Ambrosius: „Es stoße dich nicht, dass häufig die Schrift von Maria als von der Frau des Joseph spricht; denn nicht wird dadurch der Verlust der Jungfrauschaft erklärt, sondern ein Zeugnis für die Wahrhaftigkeit dieser Ehe abgegeben.“ [65]
 

Annuntiatione beatae virginis

Es ist zweckentsprechend gewesen, dass Maria angekündigt wurde die Empfängnis Christi in ihr. Denn 1. geziemte es sich, die gebührende Ordnung zu wahren, wonach der Geist zuerst unterrichtet würde über das Geheimnis, ehe das Fleisch befruchtet ward. Danach sagt Augustinus (1. de virginit. 3.): „Seliger ist Maria, da sie den Glauben Christi als dass sie das Fleisch Christi in sich empfängt … Die mütterliche Verwandtschaft hätte nichts genützt, wenn sie nicht Christum früher im Herzen wie im Fleische getragen haben würde;“ 2. konnte sie, selbst von Gott unterrichtet, zuverlässiger das Geheimnis bezeugen; 3. ward es ihr dadurch möglich, das Opfer des Gehorsams zu bringen, was sie tat mit den Worten: „Siehe eine Magd des Herrn;“ 4. ward damit angezeigt, es bestehe eine gewisse geistige Ehe zwischen dem Sohne Gottes und der menschlichen Natur; weshalb die Zustimmung Marias als der Vertreterin der menschlichen Natur erfolgte. [66] 

Aus drei Gründen ist es zukömmlich gewesen, dass ein Engel diese Botschaft brachte: 1. Damit auch hier die von Gott herrührende Ordnung gewahrt bleibe, wonach das Göttliche den Menschen durch Engel mitgeteilt wird, nach Dionysius (4. de coel. hier.): „Jesus hat zuerst die Engel belehrt über das Geheimnis der Güte; und vermittelst derer ist die Kenntnis bis zu uns gekommen;“ so hat Gabriel auch den Zacharias belehrt … ;  2. damit dem Zwecke, der Erneuerung des Menschengeschlechtes, Genüge geschehe; deshalb sagt Beda (in festo annunt.): „Es war ein passender Anfang der menschlichen Wiedererneuerung, dass zur Jungfrau, die durch die göttliche Geburt geweiht werden sollte, von Gott ein Engel gesandt wurde; weil die erste Ursache des menschlichen Verderbens war die Schlange, welche vom Teufel gesandt wurde, um durch den Geist des Hochmuts die Frau zu täuschen;“ 3. weil dies der Würde Mariens entsprach, so dass Hieronymus sagt (serm. assumpt.): „Gut wird ein Engel zur Jungfrau gesandt; denn immer ist mit den Engeln verwandt die Jungfrauschaft. Im Fleische nämlich leben, als ob man kein Fleisch hätte, ist mehr himmlisches wie irdisches Leben.“ Mit Rücksicht auf die Würde, zu der sie erwählt wurde, war Maria höher wie die Engel; mit Bezug aber auf den Stand des gegenwärtigen Lebens war sie niedriger. Christus bedürfte keines Unterrichtes von seiten der Engel, weil er im Besitze der seligen Anschauung in seinem Geiste war. Maria aber war nur Erdenpilgerin; und so musste sie über die Empfängnis des ewigen Wortes vom Engel unterrichtet werden. Wie Augustinus sagt (de ass.), „war Maria auf Grund wahren Erachtens von manchen allgemeinen Erniedrigungen ausgenommen. So hat sie nicht mehrmals empfangen; sie war nicht unter der Gewalt des Mannes; sie, die in ihrem unversehrtesten Leibe vom heiligen Geiste Christum empfing.“ Sie durfte also nicht durch den Mann, sondern musste durch einen Engel unterrichtet werden. Deshalb ist sie auch eher unterrichtet wie Joseph, der erst nach der Empfängnis vom Engel darüber belehrt ward. Die Engel kannten wohl das Geheimnis der Menschwerdung; aber sie wollten dasselbe in noch vollendeterer Weise kennen lernen, deshalb fragen sie Jesum. Danach sagt der Märtyrer Maximus: „Die Engel kannten die zukünftige Menschwerdung. Es war ihnen aber ein Geheimnis die unerforschliche Art und Weise, wie der Herr dem Fleische nach empfangen ward, wie er ganz war im Erzeugen, ganz blieb in allen Dingen und doch enthalten in der Zelle der Jungfrau.“ Gregor der Große (hom. 24.) sagt wohl: „Der höchste Engel musste würdigerweise kommen, um den Höchsten von Allem anzukündigen.“ Aber damit ist nicht gesagt, dass er der höchste war unter allen Engeln, sondern der höchste unter den Erzengeln, wie ihn ja eben die Kirche immer als einen Erzengel bezeichnet hat; sind es doch nach demselben Gregor „die Erzengel, welche die höchsten Dinge ankündigen“. Gabriel heißt: „Kraft Gottes“. Denn, fährt Gregor fort, „durch die Kraft Gottes musste Jener angekündigt werden, welcher, als der Herr aller Kräfte, gekommen ist, um mit Macht die Mächte der Luft im Kampfe zu überwinden.“ [67] 

Aus drei Gründen ist es zukömmlich gewesen, dass Gabriel in körperlicher Erscheinung zu Maria kam. Denn 1. kam der Engel, um anzukündigen, dass der unsichtbare Gott als ein sichtbarer Mensch erscheinen würde; und so war es zukömmlich, dass er sich dabei einer sichtbaren Form bediente, zumal ja auch alle sichtbaren Erscheinungen im Alten Testamente zu diesem Geheimnisse Beziehung haben; 2. kam dies der Mutter Gottes zu, die nicht nur im Geiste, sondern in ihrem Leibe das ewige Wort empfangen sollte; und so musste nicht nur ihr Geist, sondern auch der sinnliche Teil gestärkt werden; 3. entsprach dies mehr der Zuverlässigkeit dessen, was verkündet werden sollte; denn was wir mit Augen sehen, erfassen wir sicherer wie das, was nur in der Einbildungskraft ist. Deshalb sagt Chrysostomus (hom. 4. in Matth.): „Der Engel kam sichtbarerweise, nicht im Traume zur Jungfrau. Denn weil so groß war der Gegenstand der Verkündigung, erschien vonnöten ein ganz zuverlässiges, feierliches Gesicht.“ Die rein vernünftige Vision oder auch die in der Einbildungskraft ist würdiger, wie die körperliche, wenn letztere allein da ist. Maria aber hatte nicht die bloße körperliche, sondern zugleich die rein vernünftige; und so hatte sie eine würdigere, als wenn die rein vernünftige allein da ist. Freilich wäre es höher gewesen, wenn sie den Engel in seiner Substanz gesehen hätte. Aber dies vertrug sich nicht mit dem Stande der Erdenpilgerschaft, einen Engel kraft dessen Substanz zu sehen. Die Einbildungskraft ist freilich ein höherstehendes Vermögen wie der äussere Sinn. Weil aber die äusseren Sinne das Prinzip oder den Anfang der menschlichen Erkenntnis bilden, so liegt in ihnen die größte Gewissheit; denn immer bieten die Pnnzipien, aus denen die Kenntnis fliesst, in höherem Grade Zuverlässigkeit. Und somit hatte Joseph keine so hohe Vision wie Maria. „Wir werden verwirrt, wenn wir erfasst werden vom Entgegentreten einer höheren Gewalt,“ sagt Ambrosius (sup. Luc. 1.). Dies also findet statt bei jeder solchen Vision, auch in jener der Einbildungskraft. Deshalb steht Gen. 15., „dass, als die Sonne untergegangen war, Schlaf den Abraham überkam; und ein großer Schrecken überfiel ihn.“ Ein solcher Schrecken aber schadet dem Menschen nicht, als ob darüber die Vision selber vielmehr wegbleiben sollte. Denn 1. kommt der Schrecken eben daher, dass der höhere Teil über sich selbst erhoben wird und somit zu größerer Würde gelangt, während der niedere Teil geschwächt wird; wie ja auch, wenn die natürliche Lebenskraft in das Innere zurückkehrt, die äusseren Glieder zittern; 2. „heilte der Engel sogleich solche Verwirrung, da er die menschliche Natur kennt, so dass er hier zu Maria wie auch zu Zacharias sagte: „Fürchte nicht“ (Origenes sup. Luc. hom. 4.); weshalb, wie im Leben des heiligen Antonius gelesen wird (vitae patr. I., 18.), nicht schwer ist die Unterscheidung der guten und bösen Geister. Denn wenn nach der Furcht Freude eintritt, so kommt der Beistand von Gott und ist die Sicherheit in der Seele ein Anzeichen der Gegenwart der göttlichen Majestät. Bleibt aber die Angst in der Seele, so ist es der Feind, der gesehen wird," wie es zum Beispiel bei Mohammed der Fall gewesen ist. [68] 

Die Verkündigung von seiten des Engels war eine höchst geordnete. Denn 1. wollte er Maria aufmerksam machen auf die Größe und Bedeutung dessen, was verkündet werden sollte; weshalb er sie mit einem neuen und ganz ungewöhnlichen Gruße überraschte. Darum bemerkt Origenes (hom. 6. in Luc.): „Hätte Maria, welche das Gesetz kannte, gewusst, es sei ein ähnlicher Gruß sonst jemandem bereits geworden; niemals wäre sie erschreckt worden durch die ersten Worte des Engels.“ In diesen Worten des Grußes nämlich zeigte der Engel zuerst, dass sie geeignet sei für solche Empfängnis, indem er sagte: „Gnadenvolle“; dann wies er hin auf die Empfängnis selber mit den Worten: „Der Herr ist mit Dir;“ und endlich sprach er die Ehre Marias aus: „Du bist gebenedeit unter den Weibern.“'2. Wollte der Engel sie unterrichten über das zu erfüllende Geheimnis. Dies tat er, indem er die Empfängnis und die Geburt vorhersagte mit den Worten: „Siehe; Du wirst empfangen;“ … dann die Größe des Kindes zeigte: „Dieser wird groß sein“ … und endlich die Art und Weise der Empfängnis dartat: „Der heilige Geist wird über Dich kommen.“ Endlich wollte der Engel 3. die Seele Marias anleiten zur Zustimmung; was er tat durch das Beispiel Elisabeths und den Hinweis auf die Allmacht Gottes. Der demütigen Seele kommt nichts wunderbarer vor wie das Hören der eigenen Vorzüge. Dass aber jemand sich wundert, macht aufmerksam. Dies nun wollte der Engel und deshalb fing er vom Lobe Marias an. Ambrosius sagt (sup. Luc. 1.) ausdrücklich, dass Maria nicht gezweifelt hat: „Wie sehr ist maßvoller die Antwort Marias als die des Priesters. Maria sagt: Wie wird das geschehen? Zacharias: Woher soll ich dies wissen? Jener also leugnet, dass er glaube, der da leugnet, er wisse es. Maria aber zweifelt nicht dass dies zu geschehen habe, von dem sie erforscht, wie es zu geschehen habe.“ Wenn Augustinus (q. 51. V. et N. T.) dagegen zu meinen scheint, Maria habe „gezweifelt an der Möglichkeit einer solchen Empfängnis“, so ist doch solcher Zweifel mehr Bewundern und Staunen gewesen wie Unglaube. Deshalb führt der Engel Beweise an, die nicht dazu geeignet sind, den Unglauben zu heben, wohl aber, ihre Verwunderung zu entfernen. [69] 
 

Conceptione salvatoris, conceptionem corporis Christi tota Trinitas est operata

Christus wird mit Rücksicht auf Abraham und David „Sohn“ dem Fleische nach genannt, nach Matth. 1. Davon gibt es vielfache Gründe: 1. Es war diesen beiden die Verheißung geworden über Christum; denn zu Abraham ward Gen. 22. gesagt: „In Deinem Nachkommen werden gesegnet werden alle Völker der Erde,“ was der Apostel (Gal. 3.) auf Christum anwendet: „Nicht sagt er im Plural, sondern in der Einzahl: in Deinem Nachkommen d. i. Christus.“ Zu David aber ward gesagt: „Von der Frucht Deines Leibes werde ich auf Deinen Tron setzen“ (Ps. 31.), weshalb auch das Volk der Juden singt: „Hosianna dem Sohne Davids“ (Matth. 21.). 2. Christus sollte sein: König, Prophet und Priester. Abraham aber war Priester, nach Gen. 15.: „Nimm dir eine dreijährige Kuh“ … Er war Prophet, nach Gen. 20.: „Er ist ein Prophet und wird für dich beten.“ Und David war König und Prophet. 3. In Abraham fing zuerst die Beschneidung an; und in David ward im höchsten Grade offenbar die Auswahl von seiten Gottes: „Es suchte sich Gott einen Mann gemäß seinem Herzen,“ heisst es 1. Kön. 13. Und deshalb wird Christus im besonderen Sinne als Sohn Abrahams und Davids bezeichnet, damit dadurch ausgedrückt werde, er sei zum Heile gekommen sowohl derer, die aus der Beschneidung sind als auch derer, die aus den Völkern erwählt werden. Dies ist der Einwurf des Faustus, des Manichäers, der beweisen wollte, Christus sei nicht der Sohn Davids, weil er nicht der Sohn Josephs ist. Ihm antwortet Augustinus: „Da nun der nämliche Evangelist sagt, Joseph sei der Mann Mariä gewesen und Christus sei geboren aus Maria, was steht dem entgegen, dass wir annehmen, Maria sei nicht fremd gewesen der Verwandtschaft Davids und sie werde mit Recht die Frau Josephs genannt wegen der Verbindung der Herzen, wenn auch kein geschlechtlicher Umgang stattfand, und vielmehr wegen der Würde des Mannes als Mannes werde das Geschlechtsregister bis zu Joseph geführt (23. cont. Faustum 8 et 9.). … So glauben wir, auch Maria sei gewesen vom Geschlechte Davids, weil wir der heiligen Schrift glauben, welche Beides sagt, Christum einerseits sei von der Familie Davids nach dem Fleische und andererseits Maria als Jungfrau sei seine Mutter.“ Denn, wie Hieronymus erklärt (zu Matth. 1.), „waren aus dem nämlichen Stamme Joseph und Maria, weshalb er durch das Gefetz gezwungen war, sie als eine verwandte zur Frau zu nehmen; darum werden sie auch beide verzeichnet zu Bethlehem, weil beide das Geschlecht, aus dem sie waren, gemeinsam hatten.“ Nach Gregor von Nazianz (catm. 38. de Geneal.) „ist dies eine besondere Fügung Gottes, dass das königliche Geschlecht mit dem priesterlichen verbunden war; damit Christus, der da König und Priester war, gemäß seiner Geburt dem Fleische nach, beiden Stämmen angehöre“. Auch Aaron, der erste Priester nach dem Gesetze, nahm zur Frau Elisabeth, die Tochter des Aminadab aus dem Stamme Juda. So konnte es geschehen, dass der Vater Elisabeths eine Frau hatte aus dem Geschlechte Davids, auf Grund dessen Maria, die aus dem Stamme Davids war, Verwandtschaft hatte mit Elisabeth; oder, dass der Vater der seligsten Jungfrau, der aus dem Geschlechte Davids war, zur Frau hatte eine aus dem Geschlechte Aarons; oder, wenn (nach Aug. 23. cont. Faustum 9.) Joachim, der Vater Mariens, aus dem Geschlechte Aarons war, wie Faustus auf Grund von apokryphen Schriften behauptete, so muss man glauben, die Mutter Marias oder die Mutter Joachims oder seine Frau, sei aus dem Geschlechte Davids gewesen; damit so irgendwie Maria dem Geschlechte Davids angehöre. Dazu erklärt Ambrosius (c. 3. sup. Luc.): „Aus dieser Stelle geht nicht hervor, dass dem Jechonias keine Nachkommen würden geboren werden; und danach ist aus seinem Nachkommen Christus.“ Und dass Christus herrschte, das ist nicht gegen die Prophetie; denn er selbst sagt: Mein Reich ist nicht von dieser Welt.“ [70]

Der Sohn Gottes konnte zwar Fleisch annehmen aus welchem Stoffe auch immer; es war jedoch äusserst zukömmlich, dass er von einem Weibe Fleisch annahm. Denn 1. ist dadurch die ganze menschliche Natur geadelt worden; wonach Augustinus sagt (83 Qq. 11.): „Des Menschen Befreiung sollte im männlichen und weiblichen Geschlechte erscheinen."  2. wurde dadurch die Wahrhaftigkeit der Menschwerdung offenbar; wonach Ambrosius schreibt (de incarn. 5.): „Vieles wirst du in Christo finden gemäß der Natur und Vieles in ihm über die Natur; gemäß der Natur war er im Mutterleibe und über die Natur hinaus hat eine Jungfrau empfangen und geboren; so sollst du glauben, dass er Gott sei, der die Natur erneuerte und dass er Mensch war, der gemäß der Natur geboren wurde aus dem Weibe.“ Und Augustinus (ad Volusian. ep. 137.): „Wenn der allmächtige Gott einen Menschen wo auch immer formen und nicht aus dem Mutterleibe heraus schaffen wollte; wenn er nun einen solchen Menschen plötzlich den Blicken der Menschen vorstellte, würde er nicht die Gelegenheit des Irrtums festigen, es sei dies kein wahrer Mensch, den das Wort angenommen hätte? Würde er nicht, der da Alles wunderbarerweise macht, zerstören was er aus Barmherzigkeit getan? Jetzt aber ist so der Mittler zwischen Gott und den Menschen sichtbar geworden, dass er beide Naturen in der einen Person einigend das Gewöhnliche erhob durch das Ungewohnte und das Ungewohnte milderte durch das Gewöhnliche!“ Endlich wird dadurch 3. alle Verschiedenheit im menschlichen Entstehen erschöpft.  [71]

"Christus ist verwandt dem menschlichen Geschlechte gemäß der Ähnlichkeit in der Wesensgattung. Eine solche Ähnlichkeit aber wird erwogen nicht gemäß einem fernliegenden Stoffe, sondern gemäß dem zunächst liegenden, unmittelbaren und gemäß dem wirkenden Prinzip, was da zeugt etwas sich selbst Ähnliches. Diese Verwandtschaft wird nun in Christo genügend aufrechtgehalten dadurch, dass der Leib Christi geformt worden ist aus dem Blute der Jungfrau, das da in seinem Ursprünge stammte von Adam und den anderen Vorvätern. Hier kommt es nicht darauf an, von woher des weiteren sonst noch der Stoff für dieses Blut genommen sei; wie auch bei der Zeugung der anderen Menschen nichts daran liegt (I. Kap. 118)" - Thomas von Aquin, III, q 31

"Die Wunde war in der menschlichen Natur tatsächlich vorhanden nach der Sünde. Die Medizin oder das Heilmittel aber war nur dem Vermögen des Ursprunges nach da; insoweit durch die Väter vom Ursprünge an das menschliche Fleisch fortzupflanzen war bis Christo. " Ib.

Die Empfängnis Christi ward durch die ganze Dreieinigkeit tatsächlich bewirkt. Sie wird aber in eigener Weise dem heiligen Geiste zugeschrieben aus drei Gründen: 1. Wegen der Ursache der Menschwerdung von seiten Gottes. Denn der heilige Geist ist die Liebe des Vaters und des Sohnes. Dies kommt nun vorzugsweise von der Liebe Gottes, „dass er seinen Eingeborenen Sohn sandte, damit die Welt nicht zu Grunde gehe, sondern das Leben habe“ (Joh. 3.); 2. wegen der Ursache der Menschwerdung von seiten der angenommenen menschlichen Natur. Denn dadurch wird zu erkennen gegeben, dass nicht auf Grund vorangegangener Verdienste, sondern einzig aus Gnade Christus die menschliche Natur annahm; da die Gnade dem heiligen Geiste zugeschrieben wird, nach 1. Kor. 12.: „Teilungen der Gnaden bestehen; immer aber der eine nämliche Geist,“ und deshalb sagt Augustinus (Enchir. 40.): „Diese Art und Weise, dass Christus geboren ist vom heiligen Geiste, weist uns auf die Gnade Gottes, durch welche, ohne vorhergehende Verdienste die menschliche Natur im ersten Augenblicke ihres Seins so in der Einheit der Person mit dem Worte Gottes verbunden wurde, dass der eine nämliche sei der Sohn Gottes wie der Sohn des Menschen und der eine nämliche der Sohn des Menschen wie der Sohn Gottes;“ 3. wegen des Zielpunktes der Menschwerdung. Denn dies war der Zielpunkt der Menschwerdung, dass jener Mensch, der empfangen wurde, heilig sei und Sohn Gottes. Durch den heiligen Geist aber werden die Menschen zu Kindern Gottes, nach Gal. 4.: „Da ihr Söhne Gottes seid, hat Gott den Geist seines Sohnes in euere Herzen gesandt, der da ruft: Abba, Vater.“ Und wieder ist der heilige Geist „der Geist der Heiligung“, nach Röm 1. Wie also andere Menschen durch den heiligen Geist geweiht werden, dass sie seien Adoptivkinder Gottes; so ist Christus durch den heiligen Geist in Heiligkeit empfangen, dass er sei der Sohn Gottes von Natur. Was deshalb Röm. 1. vorausgeschickt wird: „Der vorherbestimmt ist Sohn Gottes in der Kraft,“ wird erläutert durch das unmittelbar Folgende: „gemäß dem Geiste der Heiligung“, d. i. dadurch, dass er empfangen ist vom heiligen Geiste. Und der Engel, der die Botschaft bringt, schließt aus dem, was er zuerst gesagt: „Der heilige Geist wird über Dich kommen“ in dieser Weise: „Also was von Dir Heiliges geboren werden wird, wird Gottes Sohn genannt werden.“ Der ganzen Dreieinigkeit ist zwar gemeinsam das Werk der Empfängnis. In je verschiedener Weise aber wird es den einzelnen Personen zugeschrieben. Denn dem Vater wird zugeschrieben die Autorität mit Rücksicht auf die Person des Sohnes, der durch diese Empfängnis die menschliche Natur annahm; dem Sohne wird zugeschrieben das Annehmen selber des Fleisches; dem heiligen Geiste die Formierung und Bildung des Körpers, den der Sohn annimmt. Der heilige Geist selber nämlich ist der Geist des Sohnes, nach Gal. 4.: „Es sandte Gott den Geist seines Sohnes.“ Und so wird das Senden zugeteilt dem Vater, das wirkende Moment in der Empfängnis dem heiligen Geiste, das Annehmen des Fleisches dem Sohne. „Diese Frage kann,“ so Augustinus (q. 52. V. et N. T.), „in doppelter Weise gelöst werden. Zuvörderst ist das Haus Christi die Kirche, welche Er sich kraft seines Blutes auferbaut hat. Dann kann sein Leib als dieses Haus aufgefaßt werden, wie derselbe ja auch sein Tempel genannt wird. Er ist gemacht durch den heiligen Geist; das Werk gehört aber auch dem Sohne an wegen der Einheit der Natur und des Willens.“ [72]
 

Nativitate, beata virgo mater Dei

Die Natur steht in der nämlichen Beziehung zum Geborenwerden wie der Abschluß oder terminus zu einer Bewegung oder Änderung. Nun tritt eine Verschiedenheit der Bewegungen je nach der Verschiedenheit im Abschlusse oder terminus (5 Phys.) ein. Da also in Christo zwei Naturen sind, die eine, welche er in Ewigkeit empfängt vom Vater; die andere, welche er in der Zeit empfängt von der Mutter, so kommen ihm demgemäß zwei Geburten zu: eine ewige und eine zeitliche. Darauf antwortet Augustinus in seinem Briefe an Felicianus, der diesen Einwurf gemacht hatte: „Stellen wir uns vor, wie ja dies viele wirklich meinen, es bestände eine allgemeine Weltseele, die in solcher unaussprechlichen Weise alle Arten Samen in der Welt belebe, dass sie nicht eins wird mit dem Gezeugten, Leben aber spendet allem zu Zeugendem. Wenn nun diese Weltseele in den Mutterschoß eines Weibes käme, um da den bestimmbaren Stoff wie sie will zu formen, so würde sie machen, dass sie eins wäre in der Person mit diesem Wesen, das jedenfalls nicht die gleiche Substanz in sich hätte. So würde, während die Seele wirkt und der Stoff bestimmt und geformt wird, aus zwei Substanzen ein einziger Mensch entstehen; und danach würde diese Seele so geboren werden aus dem Mutterschoße, dass wir nicht sagen könnten, sie wäre, ehe sie in dieser Weise geboren wurde, was sie selbst anbelangt, vorher gar nicht gewesen. Ähnlich, nur weit erhabener ist geboren worden von einer Mutter der Sohn Gottes gemäß der menschlichen Natur: in der Weise also, wie man lehrt, dass mit dem Leibe geboren werde die Seele; nicht weil aus beiden eine einzige einige Substanz wie durch Mischung wird, sondern weil da eine Person ist. Nicht sagen wir, die Gottheit sei der Zeit unterworfen, so dass der Sohn Gottes angefangen habe, zu sein zugleich mit dem Fleische; und nicht sagen wir, von Ewigkeit sei der Sohn Gottes im Fleische gewesen, damit wir nicht veranlasst werden zu sagen, sein Leib sei kein wahrer menschlicher gewesen, sondern ein Scheinleib.“ Dies war der Einwurf des Nestorius, dem Cyrillus erwiderte (conc. Eph. part. I. c. 8.): „Nicht sagen wir, der Sohn Gottes habe es notwendig gehabt wegen seiner selbst, ein zweites Mal geboren zu werden; das wäre die größte Torheit, dass der Ewige und vor aller Zeit Existierende, der dem Vater Gleichewige eines Anfanges bedürfe, damit er ein zweites Mal sei. Weil er aber wegen uns und wegen unseres Heiles sich mit uns gemäß seiner Person vereinigen wollte; deshalb ging das, was er Menschliches an sich tragen wollte, aus dem Weibe hervor; und deswegen spricht man von einer Geburt dem Fleische nach.“ Die Geburt gehört der Natur an als dem Abschlusse, der Person als dem Subjekte oder selbständigen Träger der Natur. Nun kann einem einzigen Subjekte eine mehrfache Veränderung innewohnen, die voneinander verschieden sind nach dem Abschlüsse oder terminnus. Das sagen wir nicht, als ob die ewige Geburt wie eine Änderung oder Bewegung sei; sondern weil sie nun bezeichnet wird nach Art einer solchen Veränderung. Christus wird zweimal geboren gemäß den zwei Geburten. Denn wie von jemandem gesagt werden kann, er laufe zweimal, der da in verschiedenen Zeiten lauft; so kann man sagen, Christus werde zweimal geboren, einmal in der Ewigkeit und einmal in der Zeit, weil Zeit und Ewigkeit voneinander bei weitem mehr unterschieden sind, wie zwei Zeiten; da doch Beides das Maß einer Dauer ausdrückt." [73]

Maria ist die wahre und natürliche Mutter Christi. Denn nicht ward der Leib Christi vom Himmel her herbeigebracht, wie der Häretiker Valentinus meinte, sondern aus dem reinsten Blute der Jungfrau geformt. Und dies allein macht den Charakter der Mutterschaft aus (Kap. 31). Das Konzil von Ephesus (part. 1. cap. 6.): „Wer nicht bekennt, dass Gott in Wahrheit der Emanuel sei und darum die seligste Jungfrau in Wahrheit die Gottesgebärerin (denn sie zeugte dem Fleische nach das fleischgewordene Wort); — der sei im Banne.“ Jeder Name, der eine Natur als einzelne, konkret bestehende ausdrückt, kann gebraucht werden für jede beliebige Person jener Natur. Da nun die Einigung der zwei Naturen gemacht ist in der Person, so steht dieser Name „Gott“ für die Person, die da trägt die menschliche und die göttliche Natur. Was also einer von diesen beiden Naturen zukommt, das kann ausgesagt werden von der Person. Nun kommt das Empfangen- und Geborenwerden der Person selber zu gemäß jener Natur, in welcher sie empfangen oder geboren wird. Da also im Beginne selber der Empfängnis die menschliche Natur angenommen worden ist von der göttlichen Person; so folgt, dass in aller Wahrheit gesagt werden kann, Gott sei von der Jungfrau empfangen und geboren. Deshalb nämlich wird eine Frau Mutter jemandes genannt, weil sie ihn empfangen und geboren hat. Also folgt, dass Maria mit Recht „Mutter Gottes“ genannt wird. Leugnen kann dies nur jener, der da sagt, das Menschsein allein sei zuerst dem Empfangen oder Geborenwerden unterstanden und später erst sei dieser Mensch Gott geworden, wie Photinus lehrte; oder es seien zwei Personen in Christo, wie Nestorius annahm. Beides ist häretisch. Also leugnen, dass Maria Mutter Gottes sei, ist häretisch. Freilich findet sich der Ausdruck selber „Mutter Gottes“ nicht in der Schrift. Aber es findet sich da, dass Christus wahrer Gott ist (Joh. 1.) und dass Maria die Mutter Jesu sei (Matth. 1.). Also nach der Schrift folgt notwendig, Maria sei Mutter Gottes. Röm. 9. heisst es auch: „Christus sei aus den Juden dem Fleische nach, der da ist Gott über Alles, gepriesen in Ewigkeit.“ Vermittelst der Jungfrau aber ist Christus aus den Juden. Auch dieser Einwurf gehört dem Nestorius an. Cyrillus antwortet darauf: „Wie des Menschen Seele geboren wird mit dem eigenen Körper und wie Beides als eine Einheit betrachtet wird; und wenn jemand sagen wollte, es sei die Mutter nicht die, Gebärerin der Seele, sondern des Fleisches, diese seine Erklärung höchst überflüssig wäre; — so nehmen wir etwas Ähnliches bei der Geburt Christi wahr. Denn geboren ist aus der Substanz Gott des Vaters Gott das Wort; weil es aber Fleisch angenommen hat, so ist notwendig zu bekennen, dass es nach dem Fleische geboren sei aus dem Weibe.“ Maria ist also nicht Mutter der Gottheit, sondern Mutter jener Person, die da trägt die menschliche und göttliche Natur, gemäß der menschlichen Natur. Dieser Name „Gott“ ist zwar gemeinsam den drei Personen. Jedoch bisweilen steht er für die Person des Vaters allein oder für die Person des Sohnes allein oder für die des heiligen Geistes allein (Kap. 16). Wenn also gesagt wird, „die seligste Jungfrau ist die Mutter Gottes,“ so steht da der Name „Gott“ für die Person des fleischgewordenen Sohnes allein."  [74]

 „Maria gebar ihren ersten Sohn und wickelte ihn in Windeln und legte ihn in eine Krippe.“- Luk. 2 

„Keine Hebamme war da, kein Beistand von Frauen kam dazwischen. Maria war Mutter und Hebamme. Sie nahm das Kind, hüllte es in Windeln und legte es in die Krippe; das schlägt nieder alle Träume der Fälscher.“ - Hieronymus (cont. Helve. 4.)

„Und du, Bethlehem Ephrata, bist keineswegs klein in den Städten Juda; aus Dir nämlich wird mir ausgehen der Herrscher sei in Israel.“ - Mich. 5

Aus zwei Gründen wollte Christus in Bethlehem geboren werden: 1. Weil „er geworden ist aus den Nachkommen Davids dem Fleische nach“ (Röm. 1.), dem auch die besondere Verheißung über Christum gemacht worden, nach 2. Kön. 23.: „Es sprach der Mann, dem betreffs des Gesalbten (Christus) des Gottes Jakobs verheißen worden ist.“ Deshalb wollte Christus in Bethlehem geboren werden, wo auch David geboren worden, damit so schon der Ort selber der Geburt die Erfüllung der Verheißung anzeigte, nach Luk. 2.: „Weil er war aus dem Hause und der Familie Davids.“ 2. Weil Bethlehem das Haus des Brotes bedeutet. Christus aber sagt: „Ich bin das lebendige Brot, das vom Himmel herabgestiegen;“ wie Gregor der Große schreibt (hom. 8. in Evgl.). Wie David in Bethlehem geboren ward, so hat er Jerusalem zu seinem Herrschersitz gemacht und es erwählt, damit daselbst der Tempel Gottes gebaut werde. Das Reich Christi nun und sein Priestertum wird zumal vollendet durch das bittere Leiden. Und so hat er höchst zukömmlicherweise Bethlehem erwählt für seine Geburt; Jerusalem für sein Leiden. Zudem hat er den Hochmut der Menschen niedertreten wollen, die es für einen Ruhm halten, in einer bedeutenden Stadt geboren zu sein. Christus aber wollte in einer unbedeutenden Stadt geboren werden und in einer großen Stadt leiden. Gemäß einem tugendhaften Leben wollte Christus blühen; und deshalb wollte er in Nazareth erzogen und genährt werden; in Bethlehem aber sollte wie in der Fremde seine Geburt stattfinden. „Vermöge der menschlichen Natur, die er angenommen, ward er wie in der Fremde geboren,“ sagt Gregor der Große. Und Beda (sup. Luc. l. c. 5.): „In der Fremde, wie in einem Gasthause, ward er geboren, damit er uns viele Wohnungen bereite im Hause des Vaters.“ „Hätte er das große Rom erwählt,“ so im Konzil von Ephesus Theodorus von Ancyra, „wegen der Macht der römischen Bürger, so würden sie diese als den Grund für die Änderung des Erdkreises halten. Hätte er als Sohn des Kaisers geboren werden wollen, sie würden der Macht einen Nutzen für die Ewigkeit zuschreiben. Damit erkannt werde, wie es Gott sei, der verändert habe den Erdkreis, hat er sich ein armes Vaterland erwählt und eine arme Mutter. Das Schwache erwählt Gott, dass er zerstöre das Starke.“ Damit er seine Macht herrlicher leuchten lasse, hat er zum Zeichen des vollständigen Sieges beschlossen, dass in Rom, dem Haupte der Welt, das Haupt der Kirche seinen Sitz aufschlage, von wo der Glaube ausströme in die ganze Welt, nach Isai. 26.: „Die stolze Stadt wird er demütigen, … der Fuß des armen wird sie niedertreten,“ nämlich Christi, „und die Schritte der bedürftigen,“ d. i. der Apostel Petrus und Paulus. [75]
„Als die Fülle der Zeiten gekommen war, sandte Gott seinen Sohn.“- Gal. 4

"Die anderen Menschen werden geboren gemäß der Notwendigkeit der Zeit. Christus aber wählte sich den Tag und die Stunde für seine Geburt, wie er dies für das Beste hielt. Also ward er zur geeignetsten d. h. zu der von seiner liebevollsten Weisheit bestimmten Zeit geboren. Wie er unsere Sterblichkeit annahm, um uns dem Leben wiederzugeben, so „hat er zu jener Zeit Fleisch annehmen wollen, da er kaum geboren als dem Augustus tributpflichtig eingeschrieben wurde. Um uns zu befreien, hat er sich der Herrschaft eines Menschen unterworfen“. Ebenso war zu jener Zeit, da Alles einem einzigen Fürsten gehorchte, in der Welt der größte Frieden. Und deshalb passte es sich, dass da Christus geboren ward, „der da ist unser Friede“ (Ephes. 2.). Darum sagt Hieronymus: „Wenn wir die Geschichte nachlesen, so finden wir, dass bis zum achtundzwanzigsten Regierungsjahre des Kaisers Augustus auf dem ganzen Erdkreise Krieg und Zwietracht war; kaum war der Herr gekommen, so hörten alle Kriege auf“ (zu Isai. 2.). Auch dies war zukömmlich, dass Christus, der die Seinen in einen Schafstall einigen wollte, „damit ein Hirt und eine Herde sei“ (Joh. 10.), geboren ward, als alle einem Fürsten unterstanden. Dadurch wurde die Weissagung erfüllt: „Das Scepter wird nicht genommen werden von Juda und der Fürst nicht von seinen Landen, bis da kommt, der kommen soll.“ Denn, sagt Chrysostomus (hom. 2. in op. imp.), „solange die Juden unter jüdischen Königen wenngleich Sündern waren, wurden Propheten zu deren Heilung gesandt. Als aber das Gesetz Gottes erniedrigt ward unter die Macht eines gottlosen, fremden Königs, wird Christus geboren; denn die große und verzweifelte Krankheit erforderte den erfahrensten Arzt.“ Dann wollte Christus geboren werden, „da das Tageslicht anfängt zu wachsen,“ denn er sollte die Menschen zu vollem Lichte führen, nach Luk. 1.: „Zu erleuchten jene, die in Todesschatten und in Finsternis sitzen.“ Die Härte des Winters erwählte er, damit er schon von da an leide für uns." - Thomas von Aquin, III, q 35
 

Das Offenbarwerden des neugeborenen Heilandes (manifestatione Christi nati), Epiphanie

„Wahrhaft Du bist der verborgene Gott, der Heilige Israels, sein Retter.“ Isai. 45

„Wie verborgen ist sein Antlitz und verachtet.“ Isai. 53

Die Geburt Christi durfte aus folgenden Gründen nicht allen offenbar sein. Denn 1. wäre dadurch die Erlösung der Menschen gehindert worden, die am Kreuze vollzogen ward, nach 1. Kor. 2.: „Wenn sie erkannt hätten, sie würden nie den Herrn der Herrlichkeit gekreuzigt haben.“ Dies hätte 2. vermindert das Verdienst des Glaubens, durch welchen Christus die Menschen erlösen wollte, nach Röm. 3.: „Die Gerechtigkeit Gottes durch den Glauben Jesu Christi;“ denn der Glaube ist der „Beweis oder Inhalt dessen, was nicht erscheint“ (Hebr. 11.). Dadurch wäre 3. in Zweifel gekommen die Wahrhaftigkeit der menschlichen Natur in Christo. Deshalb sagt Augustinus (ep. 136. ad Volusianum): „Wenn in dem kleinen Knaben kein Übergang gewesen wäre zum Mannesalter; wenn er keine Speisen, keinen Schlaf genommen hätte; würde er dadurch nicht selber Anlaß gegeben haben zum Irrtum jener, die da meinen, er hätte nicht einen wahren Menschen angenommen; und während er Alles in wunderbarer Weise gemacht haben würde, hätte er fortgenommen, was er in Barmherzigkeit gemacht hat!“ Nicht gleich im Beginne, sondern nach und nach waren die Menschen zu unterrichten über den Glauben, „nachdem der Herr das Heil gewirkt hatte in der Mitte der Erde“ (Ps. 73.). Nach seiner Auferstehung sagte er deshalb zu den Aposteln: „Geht und lehret alle Völker.“ Zum Richten wird erfordert, dass die Autorität des Richters offen anerkannt werde und somit muss die zweite Ankunft Christi als des Richters eine allen offenbare sein. Die erste Ankunft aber war zu aller Heile, das auf dem Glauben beruht; und dieser hat zum Gegenstande das Nichterscheinens. Und deshalb war die erste Ankunft Christi eine verborgene.  [76] 

Nun gehört dies zu der von der göttlichen Weisheit gewollten Ordnung, dass ihre Gaben und Geheimnisse unmittelbar nur zu einigen gelangen und von diesen dann anderen mitgeteilt werden. Also musste die Geburt Christi nicht allen zwar bekannt werden; aber einigen, die dann den anderen das Geheimnis mitteilen konnten. Der Glaube schwindet einerseits, wenn etwas ganz offenbar vorliegt; er schwindet aber auch andererseits, wenn das Betreffende ganz verborgen gehalten wird, so dass kein Zeugnis gegeben werden kann. Denn „der Glaube ist aus dem Hören“. Es musste also, um die rechte Mitte einzuhalten, einigen die Geburt des Herrn offenbar gemacht werden. Maria und Joseph mussten vorher unterrichtet werden, damit sie der empfangenen Frucht Ehrerbietung erzeigten und Jesu bei der Geburt dienen könnten. Ihr Zeugnis aber über die Größe Christi wäre als das der nächstbeteiligten Personen verdächtig gewesen. Deshalb wurden andere zu Zeugen berufen, deren Zeugnis in keiner Weise verdächtig war. Die aus der Bekanntgebung der Geburt Christi folgende Verwirrung entsprach dieser Geburt: 1. Auf Grund der Würde Christi; weshalb Gregor der. Große (hom. 10. in Evgl.) sagt: „Bei der Geburt des himmlischen Königs wird verwirrt der irdische; denn die irdische Größe wird zu Schanden, wann offen vorliegt die himmlische Erhabenheit.“ 2. Auf Grund der richterlichen Macht Christi, die dadurch angezeigt wird, so dass Augustinus (serm. 30. de Temp.) schreibt: „Was wird sein der Richterstuhl des Richtenden, wenn die irdischen Könige erschreckt wurden durch die Krippe des Kindes.“ 3. Wegen der Zerstörung der Herrschaft des Teufels, weshalb Leo der Große (serm. Epiph. 5.) sagt: „Nicht so sehr Herodes ward in sich verwirrt wie der Teufel in Herodes. Denn Herodes meinte, es sei nur ein irdischer Mensch, der Teufel aber erkannte Gott. Beide hatten Furcht vor dem Nachfolger in ihrer Herrschaft: Herodes vor dem irdischen, der Teufel vor dem himmlischen.“ dass aber die Juden verwirrt wurden, die doch vielmehr sich freuen mussten; das kommt entweder daher, dass „über die Ankunft des Gerechten die gottlosen sich nicht freuen konnten“ (Chrysost. hom 2. in op. imp), oder weil sie die Grausamkeit des Herodes fürchteten. dass endlich die Knaben getötet wurden, war nicht ihr Nachteil; denn, sagt Augustinus (serm. de Epiph. 66. de Diversis): „Fern sei es zu denken, dass Christus, der zur Befreiung der Menschen kam, an deren Lohn nicht gedacht hat, die für Ihn getötet worden waren; er, der am Kreuze hängend für jene betete, von denen er getötet wurde.“ [77] 

Das Heil der Menschen, wie es Christus wirken sollte, erstreckte sich auf alle Verschiedenheit unter den Menschen; wie Koloss. 3. es heisst: „In Christo Jesu ist weder männlich noch weiblich, weder Jude noch Heide, weder Knecht noch freier.“ Danach ist also die Geburt Christi mitgeteilt worden allen verschiedenen Ständen und Lagen in der menschlichen Natur; wie Augustinus sagt (32. de Temp.): „Die Hirten waren Juden, die Magier Heiden; jene nahe, diese von weither; beide kamen zusammen am gemeinschaftlichen Ecksteine.“ Dazu waren die Magier mächtig und weise, die Hirten einfache und niedriggestellte Leute. Den gerechten ward er offenbar, wie dem Simeon und der Anna; den Sündern, wie den Magiern. Männern und Frauen erschien er, wie dem Simeon und der Anna. So ward gezeigt, wie kein menschlicher Stand und keine menschliche Lage vom Heile ausgeschlossen wird. Jene Offenbarmachung der Geburt Christi war wie eine Einleitung der vollen Offenbarmachung, welche in der Zukunft lag. Wie also bei der letzteren angekündigt worden ist die Gnade Christi zuerst den Juden durch Christum und die Apostel, und nachher den Heiden; so kamen hier bei der Geburt Christi zuerst die Erstlinge der Juden und nachher die Heiden von weiter Ferne „als Erstlinge der Heiden“. Augustinus sagt: „Wie die Unerfahrenheit vorwiegt in dem Mangel an Bildung bei den Hirten, so die Gottlosigkeit in den Sakrilegien der Magier. Beide aber hat jener Eckstein zu sich angezogen; denn er kam, das Törichte zu erlesen, damit er zu Schanden mache die Weisen und zu rufen nicht die Gerechten, sondern die Sünder; damit keiner hochmütig sei und keiner verzweifle.“ Andere sagen, es seien dies keine eigentlichen Magier gewesen, sondern weise Sternkundige, die man bei den Persern und Chaldäern Magier nannte. Chrysostomus sagt: „Von Osten her kamen die Magier; denn da, wo der Tag geboren wird, von da her kam der Anfang des Glaubens, der das Licht ist der Seelen.“ Alle nämlich, die zu Christo kommen, gehen von ihm aus und kommen durch ihn zur Seligkeit; deshalb heisst es bei Zach. 6.: „Siehe da ein Mann: Oriens ist sein Name.“ Dem wörtlichen Sinne aber nach kamen sie vom Orient, weil sie von den äussersten Teilen des Ostens herkamen, wie die einen sagen; oder weil sie von Gegenden kamen, die nahe bei Judäa lagen, jedoch östlich davon, wie andere sagen. Glaublich aber ist es ganz wohl, dass auch in den anderen Teilen der Welt einige Zeichen der Geburt Christi sich bemerklich gemacht haben; wie z. B. in Rom eine Ölquelle ausbrach und in Spanien erschienen drei Sonnen, die nach und nach in eine einzige sich vereinigten (Euseb. in Chron.; Innocens III. in serm. Nativ.). Wie Chrysostomus sagt, „ging der Engel, welcher die Geburt Christi ankündigte, nicht nach Jerusalem; er suchte nicht die Pharisäer und Schriftgelehrten auf; denn dieselben waren verderbt und von Neid gequält. Die Hirten waren einfache Leute, welche nach den alten Sitten der Patriarchen und nach dem Gesetze Mosis lebten.“ Durch diese Hirten wird zudem hingewiesen auf die Lehrer der Kirche; denen die den Juden nun verhüllten Geheimnisse geoffenbart wurden. Nach Ambrosius (sup. Luc. 2. Et ecce homo) „musste die Geburt des Herrn nicht nur von jungen Leuten, sondern auch von Greisen und von gerechten bezeugt werden; deren Zeugnis auf Grund der Barmherzigkeit mehr geglaubt wurde.“ [78] 

"Der Weisheit entspricht es nicht, sich zu irgend welcher beliebiger Zeit zu offenbaren, sondern zu geeigneter Zeit. Denn Ekkli. 20. heisst es: „Es gibt einen schweigenden, der kein Verständnis hat um zu sprechen; und es gibt einen schweigenden, der die Zeit und Gelegenheit wohl abwägt, wenn er zu sprechen hat.“ Christus also hat zu geeigneter Zeit seine Weisheit geoffenbart; und dies selbst dass er sie zu geeigneter Zeit verbarg, ist ein Anzeichen der Weisheit." - Thomas von Aquin, III, q 35

„Der Herr machte vor der Hochzeit zu Kana kein Wunder, wie Joh. 2. ausdrücklich gesagt wird. Hätte er nämlich im Kindesalter bereits Wunder gewirkt, so würden die Israeliten nicht eines anderen bedurft haben, der Jesum offenbarte, da doch der Täufer spricht (Joh. 1, 31.): Damit er offenbar würde in Israel, deshalb kam ich taufend in Wasser. Und geziemenderweise fing er nicht an, Wunder zu tun im Kindesalter; denn sie hätten gemeint, seine ganze Erscheinung sei ein Phantasiebild, ein Phantasma; und vor der Zeit hätten sie aus Eifersucht Ihn ans Kreuz geschlagen.“ - Chrysostomus (hom. 20. sup. Joan.)

Es muss etwas offenbar werden durch das, was mehr bekannt ist, wie im Syllogismus man durch Bekanntes hindurch zu Unbekanntem fortschreitet. Nun ist es für die Gerechten etwas Gewohntes, durch inneren Antrieb des heiligen Geistes, wie durch Prophetie, belehrt zu werden; und deshalb ward den gerechten, Simeon und Anna, Christi Geburt mitgeteilt durch den inneren Antrieb des heiligen Geistes, nach Luk. 2.: „Er hat die Antwort erhalten vom heiligen Geiste, dass er nicht den Tod schauen werde (Simeon nämlich), ehe er den Gesalbten des Herrn gesehen hätte.“ Die anderen nun werden durch körperliche Dinge belehrt über rein Geistiges; und zwar waren die Juden gewohnt, Antworten von Gott her durch Engelerscheinungen zu empfangen, vermittelst deren sie auch durch den Dienst der Engel das Gesetz empfangen hatten; während dagegen die Heiden, zumal die sternkundigen, mehr daran gewohnt waren, den Lauf der Sterne zu beobachten. Deshalb ist den Juden und den Magiern Christi Geburt bekannt geworden vermittelst körperlicher Erscheinungen. Und weil die Geburt Christi nicht rein irdisch war, sondern gewissermaßen himmlisch, deshalb wurde sie durch Zeichen am Himmel bekannt gemacht. Denn „die Engel bewohnen die Himmel“, wie Augustinus sagt (serm. 66. de Diversis), „und sind der Schmuck der Sterne; durch beide also erzählen die Himmel die Ehre Gottes.“ Ganz vernunftgemäß also wurde den Juden, bei denen häufig Engelerscheinungen stattgefunden hatten, die Geburt Christi geoffenbart durch die Engel; und den Magiern, die gewohnt waren, die Sterne zu beobachten, durch das Zeichen eines Sternes. Denn „durch das, was sie gewohnt waren, wollte der Herr sie rufen, sich ihnen anbequemend“ (Chrysost. hom. 6. in Matth.). Zudem sagt Gregor der Große (hom. 10. in Evgl.): „Den Juden, wie denen, die durch ihre Vernunft das Gesetz Gottes kannten, musste ein vernunftbegabtes Wesen, ein Engel, predigen; die Heiden aber, die ihre Vernunft rücksichtlich Gottes nicht zu gebrauchen gelernt hatten, wurden durch stumme Zeichen geführt; und wie den Herrn als derselbe noch nicht sprach die stummen Elemente verkündeten, so predigten Ihn, als er schon gesprochen, den Heiden die Apostel.“ Oder, wie Augustinus sagt (serm. Epiph.), „es war dem Abraham eine unzählbare Nachkommenschaft verheißen worden, die nicht durch fleischliche Nachkommen, sondern durch die Fruchtbarkeit des Glaubens erzeugt werden sollte;“ und darum ward sie mit einer Menge Sterne verglichen, damit himmlische Nachkommenschaft gehofft würde. Und deshalb werden die Heiden, die in den Sternen bezeichnet worden waren, durch den Aufgang eines neuen Sternes aufgeweckt; damit sie zu Christo gelangen, durch den sie Nachkomme Abrahams würden. Jenes bedarf der Offenbarmachung, was an sich verborgen ist; nicht aber Jenes, was an sich bereits offenbar ist. Das Fleisch nun dessen, der geboren ward, war ein offenbares; aber die Gottheit war verborgen. Also zukömmlicherweise ward diese Geburt angezeigt durch die Engel als die Diener Gottes. Und deshalb erschien der Engel in einer großen Helle, damit dargetan werde: jener, der geboren wurde, sei der Glanz der Herrlichkeit des Vaters. Den gerechten genügt der innere Antrieb des heiligen Geistes. Der Stern, welcher die Geburt Christi anzeigte, benahm alle Gelegenheit eines Irrtums. Denn, wie Augustinus sagt (2. cont. Faust. 5), „kein Astrologe noch hat das Schicksal der zur Welt kommenden Menschen in der Weise unter den Einfluß der Sterne gestellt, dass er behauptet hätte, ein Stern habe, bei der Geburt eines Menschen, die ordnungsmäßige Bahn seines Laufes verlassen und sei gekommen zu dem, der geboren wurde;“ wie dies geschah bei dem Sterne, welcher Christi Geburt dartat. Dadurch also „wird der Irrtum derjenigen durchaus nicht bekräftigt, welche meinen, das Schicksal der Menschen sei an die Sterne gebunden, die aber nicht glauben, die Ordnung im Laufe der Sterne könne auf Grund der Geburt eines Menschen geändert werden.“ Ähnlich sagt Chrysostomus: „Es ist nicht dies eine Aufgabe der Menschen, aus den Sternen jene zu erkennen, welche geboren werden, sondern auf Grund der Stunde der Geburt die Zukunft vorherzusagen.“ Die Magier aber erkannten nicht die Zeit der Geburt, damit sie infolge dessen von der Bewegung der Sterne aus die Zukunft wüssten, sondern vielmehr umgekehrt. Chrysostomus berichtet (hom. 2. in op. imp.), „in verschiedenen apokryphischen Schriften werde gelesen, dass ein gewisses Volk, das im äussersten Osten am Ocean wohne, eine Schrift gehabt hätte unter dem Namen Seth, in welcher die beim Erscheinen eines bestimmten Sternes darzubringenden Opfergaben verzeichnet gewesen wären. Dieses Volk nun beobachtete genau das Aufgehen eines solchen Sternes. Zwölf Beobachter wurden aufgestellt, welche zu gewissen Zeiten in der Nacht auf den Berg stiegen, auf dem sie nachher den bezeichneten Stern sahen, der in sich die Form wie eines Kindes enthielt und über sich das Bild des Kreuzes hatte.“ Oder man kann sagen mit der q. 63. V. et N. T.: „Jene Magier folgten der Weissagung Balaams: Ein Stern wird aufgehen aus Jakob. Als sie somit einen Stern sahen, der ausserhalb der gewöhnlichen natürlichen Ordnung war, hielten sie sich überzeugt, es sei jener Stern, von welchem Balaam als dem Anzeichen des künftigen Königs der Juden gesprochen hatte.“ Oder man kann sagen mit Augustinus (serm. de Epiph.), dass die Magier, von den Engeln im Innern aufgeklärt, erkannten, dieser Stern bezeichne, dass Christus geboren sei; und wahrscheinlich von guten Engeln, da in der Anbetung Christi bereits ihr Heil gesucht wurde. Oder, wie Leo der Große sagt (serm, de Epiph. 4.), „ausser dem äusserlichen Strahle, welcher das körperliche Auge traf, lehrte ihre Herzen der noch glänzendere Strahl der inneren Wahrheit; was zum Lichte des Glaubens bereits gehörte.“ [79] 

Die Geburt Christi ward zuerst, am Tage selber der Geburt, den Hirten offenbar gemacht, nach Luk. 2, 6. Sodann kamen (am dreizehnten Tage nachher) die Magier, am Feste der Epiphanie. Wären sie nämlich ein oder zwei Jahre nachher gekommen, so hätten sie Jesum in Bethlehem nicht mehr gefunden, da geschrieben steht Luk. 2, 39.: „Nachdem sie Alles nach dem Gesetze vollbracht, den Knaben Jesus nämlich im Tempel dargestellt hatten, sind sie nach Galiläa zurückgelehrt in ihre Stadt Nazareth.“ Ferner ist die Geburt Christi den gerechten im Tempel geoffenbart worden am vierzigsten Tage nachher, nach Luk. 2. Durch die Hirten werden ausgedrückt die Apostel und andere gläubige aus den Juden, denen zuerst der Glaube Christi geoffenbart wurde und unter denen „nicht viele mächtig waren und nicht viele angesehen“ (1. Kor. 1.). Sodann kam der Glaube zur Fülle der Heiden. Und endlich kam er zur Fülle der Juden, welche durch die gerechten dargestellt sind; wonach der Herr im Tempel der Juden geoffenbart worden ist. „Israel hat das Gesetz befolgt und kam nicht zum Gesetze der Gerechtigkeit,“ sagt Paulus Röm. 9. Die Heiden befolgten das Gesetz nicht und kamen der Fülle der Juden in der Gerechtigkeit des Glaubens zuvor. Und als Figur der Fülle der Juden erkannte Simeon, „der den Trost Israels ersehnte,“ zuletzt den geborenen Heiland; und es kamen ihm zuvor die Magier und Hirten, welche nicht mit solchem Eifer die Geburt des Heilandes erwarteten. Die Erstlinge der Juden kamen zuvor der Fülle der Heiden, welcher zuletzt die Fülle der Juden folgen wird; und deshalb ward den Hirten zuerst die Geburt Christi geoffenbart. Chrysostomus (hom. 2. in op. imp.) und Augustinus (in Epiph. serm. 7.) sagen hier, der Stern sei zwei Jahre vor Christi Geburt den Magiern erschienen; diese hätten dann nachgedacht und die Vorbereitungen zur Reise gemacht, so dass sie von den entferntesten Gegenden des Orients her am dreizehnten Tage nach der Geburt angekommen wären. Deshalb hätte Herodes, der sich getäuscht sah in seinen Erwartungen, die Kinder im Alter von zwei Jahren und darunter töten lassen; denn er wusste nicht, ob nicht etwa der Knabe bereits damals geboren ward, als der Stern den Magiern erschien, wie er von diesen gehört hatte. Andere sagen, der Stern sei wohl erschienen zur Zeit der Geburt und die Magier hätten sogleich die Reise angetreten, waren aber teils durch den Beistand der göttlichen Kraft teils durch die Schnelligkeit der Dromedare binnen dreizehn Tagen bis zur Krippe gekommen; wenn sie nämlich von den äussersten Teilen des Orients kamen. Einige aber wollen, dass sie nicht von so weit kamen, sondern aus der Gegend Balaams. Herodes hätte danach nicht sogleich die Kinder töten lassen, sondern erst nach zwei Jahren; sei es dass er in dieser Zeit als angeklagter nach Rom ging oder in unbestimmter Furcht vor anderen Gefahren von dieser Tötung abließ oder endlich weil er, wie Augustinus sagt (2. de cons. Evang. 11.), „glauben konnte, die Magier hätten vom Scheine des Sternes getäuscht den Knaben nicht gefunden, den sie geboren meinten und hätten sich geschämt, zu ihm zurückzukehren.“ [80] 

Dass, wie Chrysostomus sagt (6. hom. in Matth.), „jener Stern, welcher den Magiern erschien, nicht einer aus den himmlischen Sternen war; was aus vielfachen Gründen offenbar ist.“ 1. Keiner der anderen Sterne hat eine solche Bahn. Dieser Stern nämlich ging von Norden nach Süden; denn so liegt Judäa zu Persien, von woher die Magier kamen. 2. Er schien nicht nur in der Nacht, sondern auch am Tage; was nicht in der Kraft eines Sternes und nicht einmal des Mondes liegt. 3. Er verbarg sich zuweilen und zuweilen leuchtete er wieder. 4. Er hatte keine fortlaufende Bewegung; sondern blieb stehen, wenn die Magier stehen blieben und ging, wenn diese gingen; wie dies mit der Wolke in der Wüste der Fall war. 5. Er blieb nicht oben, um den Sohn der Jungfrau zu zeigen, sondern stieg hinab, um dies zu tun. Denn Matth. 2. heisst es: „Der Stern, welchen die Magier im Oriente gesehen, ging ihnen voraus, bis er kam und über dem Orte stand, wo der Knabe war.“ Daraus geht hervor, dass die Worte der Magier: „Wir haben seinen Stern im Oriente gesehen,“ nicht so zu verstehen sind, als hätten die Magier im Oriente befindlich den Stern gesehen, der in Judäa war. Vielmehr sahen sie denselben, wie er im Oriente war und ihnen voranging bis nach Judäa; obgleich dies einige bezweifeln. Er hätte aber nicht das Haus so zeigen können, dass man es genau unterscheiden konnte, wäre er nicht der Erde nahe gewesen; „das scheint nicht,“ so Chrysostomus, „eigen zu sein der Kraft eines Sternes, sondern einer vernünftig auffassenden und leitenden Kraft.“ Also scheint diesem Sterne innegewohnt zu haben eine unsichtbare Kraft, die ihm sein bestimmtes Aussehen gab. Deshalb sagen manche, wie der heilige Geist hinabstieg über den getauften Heiland in der Form einer Taube, so wäre er den Magiern erschienen in der Form eines Sternes. Andere sagen, der Engel, welcher den Hirten in Menschengestalt erschien, sei den Magiern erschienen in der Gestalt eines Sternes. Wahrscheinlicher jedoch ist, es sei ein neu geschaffener Stern gewesen; nicht zwar im Himmel, sondern in der Luft nahe der Erde; und er sei bewegt worden gemäß dem göttlichen Willen. Deshalb sagt Leo der Große (Epiph. sermo 1.).- „Den drei Magiern im Oriente erschien ein Stern von neugearteter Helle, der da leuchtender und schöner wie die anderen, die Augen der schauenden auf sich ziehen sollte; damit sogleich bemerkt würde, es sei nicht nutzlos, was so ungewöhnlich schien.“ „Himmel“ in der Schrift wird manchmal die Luft genannt, nach Ps. 8.: „Die Vögel des Himmels und die Fische des Meeres.“ Die Engel im Himmel haben das Amt, dass sie zum Dienste zu uns hinabsteigen; die Sterne am Himmel aber ändern ihren Platz nicht. Also ist das kein Vergleich. Auch die Kometen erscheinen kaum am vollen Tage, noch ändern sie ihre Bewegung. Also war dies auch kein Komet. Jedoch die Bedeutung, welche man den Kometen gibt, lst hier auch am Platze. Denn „das himmlische Reich Christi zertritt und zehrt auf alle Reiche der Erde; und es selber wird stehen in Ewigkeit“ (Daniel 2.) [81] 

Isai. 60.: „Es werden wandeln die Völker in Deinem Lichte und die Könige im Glanze Deines Aufganges.“ Wer aber im himmlischen Lichte wandelt, irrt nicht. Die Magier sind die Erstlinge der Heiden, die an Christum glauben würden. Und so erschien in ihnen, wie in einem Vorzeichen, der Glaube und die Andacht der Völker, die von ferne kommen, Christo gegenüber. Wie also der Glaube und die Andacht der Völker Christo gegenüber unter dem Antriebe des heiligen Geistes ohne Irrtum ist, so ist dafürzuhalten, dass die Magier, erleuchtet vom heiligen Geiste, in weiser Ordnung Christum geehrt haben. Wie Augustinus (2 serm. de Epiph.) sagt, „waren viele Könige der Juden bereits geboren worden und gestorben und keinen derselben hatten Magier aufgesucht, um ihn zu ehren. Nicht also einem Könige der Juden, wie jene es waren, wollten diese Fremdlinge, die von weither gekommen waren, so große Ehre erweisen; sondern sie hatten gelernt, jener sei geboren, in dessen Anbetung sie das Heil, was von Gott kommt, ohne Zweifel erlangen würden.“ In jener Ankündigung der Magier zu Jerusalem war vorgedeutet die Standhaftlgteit der Heiden, die Christum bis zum Tode bekennen würden: „Während sie den zukünftigen König betrachten,“ so Chrysostomus (hom. 2. in op. imp.), „fürchten sie nicht den gegenwärtigen; sie hatten Christum noch nicht gesehen und waren bereit, für Ihn zu sterben.“ „Jener Stern,“ so Augustinus (de Epiph.), „der die Magier führte zum Hause, wo der Knabe war, konnte sie auch führen bis Bethlehem. Aber er entzog sein Licht, bis der Herr auch von den Juden in Jerusalem das Zeugnis erhalten hatte, in welcher Stadt er würde geboren werden;“ damit sie so, wie Leo der Große bemerkt (4. de Epiph.), „durch das zweifache Zeugnis gefestigt im Glauben, jenen aufsuchten, den sowohl die strahlende Helle des Sternes wie die Autorität der Prophetie anzeigten.“ „Und so,“ fährt Augustinus fort, „verkünden sie selbst den Juden die Geburt Chnsti; sie fragen nach dem Orte, sie glauben und suchen und drücken somit jene aus, die im Glauben wandeln und nach der Anschauung verlangen. Die Juden aber sind ähnlich denen, welche die Arche bauten; sie machten für die anderen das, was diese rettete, und sie selbst gingen unter. Es hörten und gingen fort, die da gefragt hatten; es sprachen und blieben zurück die Gesetzeslehrer ähnlich den Meilensteinen, die den Weg zeigen und selbst nicht wandeln.“ Gottes Vorsehung aber hat es so gefügt, dass die Magier, nachdem der Stern sich entzogen hatte, in menschlichem Sinne und Verständnisse in Jerusalem eintraten und in der Königsstadt nach dem Könige fragten; damit so in Jerusalem zuerst öffentlich die Geburt Christi verkündet würde, nach Isai 4.: „Von Sion wird ausgehen das Gesetz; und von Jerusalem das Wort des Herrn;“ und damit durch den Eifer der von weither kommenden Magier die Trägheit der ganz in der Nähe befindlichen Juden verurteilt würde. „Hätten die Magier,“ so Chrysostomus, „nach einem irdischen Könige gesucht und so ihn gefunden, sie würden beschämt worden sein, dass sie nutzlos eine so weite Reise unternommen hätten; und würden weder angebetet noch Gaben dargebracht haben. Da sie aber den himmlischen König gesucht hatten, beteten sie ihn an, obgleich sie kein Zeichen königlichen Ranges an Ihm erblickten; zufrieden allein mit dem Zeugnisse des Sternes. Sie sehen einen Menschen und anerkennen Gott und bringen Gaben dar, die der Würde Christi entsprechen: Gold wie dem großen König; Weihrauch wie dem allmächtigen Gott, denn Weihrauch wird beim Opfer angezündet, um Gott dargebracht zu werden; Myrrhe wie dem, der für das Heil der Menschen sterben will, denn mit Myrrhe salbt man die toten Leiber.“ „Dem geborenen Könige bringen wir Gold dar, wodurch die Weisheit bezeichnet wird,“ so Gregor der Große (hom. 10. in Evgl.), „wenn wir vor seinem Antlitze im Lichte der Weisheit glänzen; Weihrauch, wodurch die Andacht des Gebetes ausgedrückt wird, opfern wir, wenn wir uns des Gebetes befleißen; und Myrrhe, wenn wir des Fleisches Laster durch die Enthaltsamkeit abtöten.“ [82] 
 

Anmerkungen

[1] III, q 1 
[2] Ib. 
[3] Ib.; zu "nicht vermittelst entarteter Sitten zu der alten Niedrigkeit zurückkehren" zum muslimischen Unglauben, der sich auf Aussagen eines nachweislich falschen Propheten stützt (Koran), der keinen einzigen "Herold" hatte und dem muslimischen Gott im Gegensatz zum christlichen Glauben und dem christlichen Gott vgl. Kurse Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher I, Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher II, Nr. 512 Novalis, Nr. 500 Thomas von Aquin I: Summa contra Gentiles, Nr. 501 St.Thomas Aquinas II, Nr. 502 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period III, Nr. 582 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period IV, Nr. 583 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period V, Akademie der Kunst und Philosophie
[4] Ib.; zu „Je höher der Richter steht, der da kommt, eine um so längere Reihe von Herolden geht ihm vorher“ vgl. Anm. 3
[5] Ib.
[6] III, q 2
[7] Ib.
[8] Ib.
[9] Ib.
[10] Ib.; zu Arius vgl. Anm. 20-22
[11] Ib.
[12] Ib.
[13] Ib.
[14] Ib.
[15] III, q 3; zu "von dieser Quelle nämlich geht alle Weisheit aus; und von da aus wird also der Mensch in der Vernunft, welche sein ihn wesentlich unterscheidendes hauptsächliches Vermögen ist, vollendet, indem er teilnimmt am „Worte“ Gottes; wie der Schüler unterrichtet wird durch das Wort des Lehrers." vgl. Kurs Nr. 578 Pierre Abaelard, Ib.
[16] III, q 4
[17] Ib.
[18] Ib.
[19] III, q 5
[20] Ib.; zu Arius vgl. Abschnitt und Anm. 10-14 und Kurs Nr. 570 Hilarius von Poitiers, Ib.
[21] Ib.
[22] Ib.
[23] III, q 6
[24] Ib.
[25] III, q 8
[26] Ib.; zu: "Hier auf Erden ist die Kirche die Versammlung der Gläubigen; im ewigen Heim ist sie die Versammlung der selig Schauenden. Gemeint ist natürlich die christliche Kirche und nicht die Moschee, was von vielen heutigen Politikern, die den Bau neuer Moscheen, islamischen Unterricht im Sinne von Koranschulen und islamische Lehrstühle an Hochschulen fördern, gern übersehen wird. Nicht Mohammed, sondern Christus pilgerte zugleich auf Erden und war in der seligen Anschauung. Also ist er nach beiden Seiten hin Haupt. Mohammed und alle seine Nachfolger, Imame, Muftis und Mullahs sind keine "Gesandten für Christum" und haben keinerlei Bedeutung für das Heil der Menschheit. "Christus ist das Haupt aller, die zur Kirche gehören in jeder Zeit, in allen Orten, für alle Stände". Das ist eigentlich eine Selbstverständilichkeit und wurde auch nie bezweifelt. Sogar Schopenhauer attestierte den Politikern und der "Verfassung der meisten Mohammedanischen Reiche", eine "träge Vernunft" , Hölderlin bezeichnete sie als "Tyrannenknechte" und "Andre des rohen Volks". Nur Muslime und Atheisten sehen das anders, so zum Beispiel die Muslimin Aydan Özoguz (SPD),  "Beauftragte der Bundesregierung für Migration, Flüchtlinge und Integration". Sie will vor allem "fromme Muslime" nach Deutschland schleusen. Sie sagt: Was in Köln und anderen Städten geschah, hätte mit dem Islam nichts zu tun. "Wenn alle fromme Muslime gewesen wären, wäre das nicht passiert". Was "fromme Muslime" bedeutet und wie verroht die Sitten in muslimischen Ländern bereits sind, zeigt ein Beispiel aus Pakistan: ein "pakistanischer Gelehrtenrat wiederum bekräftigte, das aus islamischer Sicht ein Mädchen ab neun Jahren verheiratet werden dürfe, sofern sich die Pubertät körperlich bereits abzeichne. Für Jungen gelte dies ab zwölf Jahren. Einen 15 Jahre alten Jungen trieb derweil der Glaube, sich ungewollt der Gotteslästerung schuldig gemacht zu haben, so weit, dass er sich selbst die Hand abschlug." Es kam dazu, nachdem ein Imam in einer Dorfmoschee in der Provinz Punjab den Muslimen erklärt hatte, dass jene, die den Propheten liebten, kein Gebet auslassen würden. Er fragte, ob einer der Anwesenden womöglich versäumt habe, regelmässig zu beten. "Nach Angaben eines lokalen Polizeichefs verstand der Junge die Frage falsch und hob seine Hand zur Bestätigung, woraufhin er der Blasphemie beschuldigt wurde. Der so Gescholtene trennte daraufhin die Hand, die er in falscher Annahme gehoben hatte, mit einer landwirtschaftlichen Schneidemaschine ab und präsentierte sie dem Dorfmullah auf einem Teller. Weder seine Eltern noch die Dorfbewohner schien die Episode zu verstören. Auch erhob der Polizei zufolge niemand Vorwürfe gegen den Mullah. Im Gegenteil: Der Fünfzehnjährige wird nun in seinem Dorf als besonders gottesfürchtig bewundert." Ähnlich verhält es sich mit einem hingerichteten Islamisten, einem früheren Elitepolizisten, der vor fünf Jahren den Gouverneur der Provinz Punjab erschossen hatte, zu dessen Schutz er als Leibwächter abgestellt worden war. "Fromme Muslime" heisst soviel wie irregeleitete Islamisten, die als Gefährder eingestuft werden müssen. Es gibt auch Länder, die größtenteils aus diesen Extremisten bestehen, inkl. die politische Elite. Zu diesen Ländern zählt Pakistan, das auch 2018 wieder zeigt, dass Christen wegen lächerlicher Beleidigungen des Propheten Mohammed die Todesstrafe erhalten und selbst bei Freispruch um ihr Leben fürchten müssen. Wie reagierten die frommen Muslime in Pakistan auf den Freispruch? Zwischen der Hauptstadt Islamabad und Rawalpindi blockierte eine mit Knüppeln bewaffnete Menschenmenge die Verbindungsstraße. Es kam zu Plünderungen, die Polizei musste vielerorts Gewalt einsetzen, um die Demonstranten zurückzudrängen. Demonstrationen gab es auch in anderen großen Städten in Pakistan. "Schulen und Ämter blieben geschlossen. Die Regierung schaltete in manchen Städten die Mobilfunknetze aus." Innenminister Shehryar Afridi sagte, man wolle Gewalt und Blutvergießen vermeiden. Zugleich hob er hervor, dass der Staat „um jeden Preis“ an seinem Gewaltmonopol festhalten werde. Die Regierung hatte ergebnislos versucht, mit der islamistischen Partei Tehreek-e-Labbaik Pakistan (TLP), die hinter den Protesten steht, über eine Entschärfung der Lage zu verhandeln. Der Führer der TLP, der Prediger Khadim Hussain Rizvi, sagte bei einer Protestkundgebung in Lahore: „Wir werden uns nicht zurückziehen, bis die Richter, die das Todesurteil aufgehoben haben, entlassen sind und Bibi gehängt wird.“ Die TLP hatte sich im Jahr 2015 gegründet; sie hat sich dem Kampf gegen Blasphemie verschrieben. Schon im November des vergangenen Jahres hatte sie durch wochenlange Straßenblockaden in Islamabad Druck auf die Politik ausgeübt, bis schließlich der damalige Justizminister zurücktreten musste. Auch damals ging es um eine vermeintliche Herabsetzung des Islams und Mohammeds. Menschenrechtsaktivisten fordern von der Regierung, dem Druck der Islamisten nicht nachzugeben. Nach europäischem Verständnis muss die TLP als Terrororganisation eingestuft werden und die Mitglieder als Gefährder. "Die Regierung entsandte zum Schutz von Regierungseinrichtungen Soldaten in die größeren Städte. Zur gleichen Zeit traten weltweit, auch in Pakistan, Politiker und Kirchenvertreter vor die Mikrofone, um ihrer Erleichterung über den Freispruch Asia Bibis Ausdruck zu verleihen. Während religiöse Hardliner den Tod der Richter forderten, priesen Menschenrechtsaktivisten deren „Mut“. Den Mut, einen Fall zu den Akten zu legen, der für auswärtige Beobachter von Beginn an absurd anmutete, der aber wie kein zweiter geeignet ist, die unheilvolle Verquickung von Gewalt und religiösem Extremismus zu beschreiben, die in Pakistan seit Jahren herrscht. Asia Bibi wurde vom Obersten Gericht freigesprochen, aber ihr Fall hat mehrere Menschen das Leben gekostet – und dürfte weitere Verwerfungen zur Folge haben. Eine zentrale Frage dabei wird sein, wie sich der neue Ministerpräsident Imran Khan verhält. Es ist fast kennzeichnend für den Fall Asia Bibi, dass der Auslöser angeblich ein banaler Streit war. Im Juni 2009 war die Farmarbeiterin Asia Bibi, eine Christin, in eine Auseinandersetzung mit einigen Musliminnen aus ihrem Dorf in der Provinz Punjab geraten. Die warfen ihr später vor, sie habe den Propheten Mohammed geschmäht. Als der Prediger des Dorfes Asia Bibi fünf Tage später per Lautsprecher der Blasphemie bezichtigte, wurde sie von einer Menschenmenge verprügelt, bis die Polizei kam – und sie festnahm. Nach eineinhalb Jahren in Einzelhaft verurteilte ein Gericht die damals 45 Jahre alte fünffache Mutter im Dezember 2010 zum Tode. "Asia Bibi war die erste Christin, gegen die das reichlich vage gehaltene Blasphemie-Gesetz angewendet wurde, das aus der britischen Kolonialzeit stammt und unter dem islamistischen Militärdiktator, Zia-ul-Haq, verschärft wurde." Christen waren in Pakistan zuvor eigentlich nicht das vornehmliche Ziel radikaler Islamisten gewesen. Zwar sind etwa 96 Prozent der rund 200 Millionen Pakistaner Muslime, sie verteilen sich aber auf zahlreiche Konfessionen und Strömungen, die sich zum Teil untereinander bekämpfen. Asia Bibis Fall fiel jedoch in eine Zeit, in der der „Kulturkampf“ zwischen der westlichen und der islamischen Welt weltweit zunahm. 2006 hatten die Mohammed-Karikaturen in der dänischen Zeitung „Jyllands-Posten“ viele Muslime erzürnt. Ein pakistanischer Kleriker namens Maulana Yousuf Qureshi hatte daraufhin ein Kopfgeld auf Flemming Rose, der als Kulturchef der Zeitung die Karikaturen in Auftrag gegeben hatte, ausgesetzt. Derselbe Maulana Yousuf Qureshi lobte nun auch eine Prämie für den Mord an Asia Bibi aus. Er und die Hardliner in seinem Umfeld putschten die Stimmung im Land so sehr auf, dass alle Anstrengungen und Appelle, die Frau vor der Hinrichtung zu retten, eher kontraproduktiv wirkten. Zahlreiche Pakistaner, gegen die der Vorwurf der Blasphemie erhoben worden war, sind in Fällen von Selbstjustiz ermordet worden. Und noch knapp 20 Menschen sitzen wegen Gotteslästerung derzeit in der Todeszelle. Von Imran Khan, der im August 2018 zum Regierungschef gewählt wurde, haben sie vermutlich nicht viel zu erwarten: Er hatte noch während des Wahlkampfs das Blasphemie-Gesetz verteidigt; auch unternimmt er nichts gegen die Terrororganisation TLP.  vgl. Science Review Letters 2018, 17, Nr. 958 und FAS 2018, Nr. 44; FAZ 2018, Nr. 256; Nr. 254; 2016, Nr. 19, p. 2 sowie Kurse Nr. 544 Staats- und Rechtslehre, Nr. 505 Schopenhauer, Nr. 554 Friedrich Hölderlin, Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher I, Nr. 501 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period II: Summa Theol, Nr. 582 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period IV, Nr. 500 Thomas von Aquin I: Summa contra Gentiles, Nr. 510 Schelling: Philosophie der Offenbarung, Nr. 512 Novalis, Nr. 578 Pierre Abaelard, Ib.
[27] Ib.; vgl. Anm. 26
[28] Ib.; zu: "Und danach sind alle Bösen, die ihm vorangegangen, nur eine gewisse Figur des Antichrist" und "da nur die heilige Dreieinigkeit im Innern des vernünftigen Geistes wohnen kann; wohl aber werden die Wirkungen der teuflischen Bosheit im Antichrist offenbar hervortreten. Wie das Haupt Christi Gott ist und Christus ist wieder das Haupt der Kirche; so ist der Teufel das Haupt des Antichrist und dieser wieder ist das Haupt der Bösen. Die Ähnlichkeit in der Vollendung (der Bosheit) macht, dass man den Antichrist das Haupt der Gottlosen nennt. In ihm nämlich wird der Teufel am meisten seine Bosheit zum Haupte hinführen; insofern er die Bosheit, die im Beginne in ihm, dem Teufel, war (ist er doch der Sünder von Anbeginn), im Antichrist in vollendetster Weise sichtbar ausdrücken und demgemäß vollenden wird. Wer sich aktiv gegen Christus stellt, wie die Muslime und die Gottlosen, deren Haupt ist der Antichrist; wie er bezeichnet wird ist unerheblich; Manche haben ihn Mohammed, mache Allah genannt." Anm. 26
[29] III, q 9
[30] Ib.
[31] III, q 13
[32] III, q 15; zu: Christus hatte die "Stärke von Damaskus" und damit sowohl den gewöhnlichen Götzendienst als auch den abstrakten, der später in Form des Islams und Islamismus oder islamischen Mystikern wie den Sufis, auftrat und bis heute von einigen Ewiggestrigen vertreten wird, entrissen, vgl. Abschnitt und Anm. 3 und 26 sowie Science Review Letters 2018, 17, Nr. 956 und FAZ 2018, Nr. 188; Christian Meier 2018: Sufis, Scheichs und Scharlatane. Frankfurt a.M.
[33] III, q 16
[34] Ib.; vgl. Anm. 32
[35] Ib.
[36] Ib.
[37] Ib.
[38] Ib.
[39] Ib.
[40] III, q 17
[41] III, q 18
[42] Ib. 
[43] Ib.
[44] III, q 19
[45] III, q 20
[46] III, q 22; vgl. auch Kurs Nr. 570 Hilarius von Poitiers, Ib.
[47] Ib.
[48] Ib.
[49] Ib.
[50] III, q 24
[51] III, q 25; vgl. Anm. 32
[52] Ib. 
[53] Ib.
[54] III, q 26; zu: "Andere aber können Mittler genannt werden, insoweit sie mitwirken bei dieser Einigung der Menschen mit Gott, sei es als Werkzeuge sei es vorbereitend. Selbst ernannte Propheten, die als Gegner des Christentums auftreten wie Mohammed, zählen natürlich nicht dazu. Die Propheten und Priester des Alten Testamentes werden in letzter Weise Mittler genannt; denn sie sagten vorher und waren Figuren für den wahren vollkommenen Mittler zwischen Gott und den Menschen. Die Priester des Neuen Testamentes sind Mittler, weil sie Diener Christi sind und an seiner Statt die Sakramente des Heiles den Menschen reichen" vgl. Anm. 26-28 und 32
[55] Ib.
[56] III, q 27
[57] Ib.; vgl. Kurs Nr. 572 Anselm von Canterbury, Ib.
[58] Ib.; vgl. Abschnitt und Anm. 63; zu: "Tor im Osten": Alle großen vorchristlichen Religionsstifter aus dem Osten haben mitgeholfen, die Inkarnation des Christus zu realisieren. Vgl. auch Kurs Nr. 564 St. Augustinus, Ib.
[59] Ib.
[60] Ib.; zu: Magnifikat und Musik und Poesie im Dienste des Messias vgl. Kurse Nr. 551 G.W.F. Hegel - Philosophie der Wissenschaft, Kunst und Religion, Nr. 505 Arthur Schopenhauer, Nr. 566 Meister Eckhart, Nr. 582 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period IVNr. 583 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period V, Nr. 512 Novalis. Ib.
[61] III, q 28
[62] Ib.
[63] Ib.; vgl. Anm. 58
[64] III, q 29
[65] Ib.
[66] III, q 30
[67] Ib.
[68] Ib.; zu "nicht schwer ist die Unterscheidung der guten und bösen Geister. Denn wenn nach der Furcht Freude eintritt, so kommt der Beistand von Gott und ist die Sicherheit in der Seele ein Anzeichen der Gegenwart der göttlichen Majestät. Bleibt aber die Angst in der Seele, so ist es der Feind, der gesehen wird, wie es zum Beispiel bei Mohammed der Fall gewesen ist, vgl. Kurse Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher I, Nr. 501 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period II: Summa Theol, Nr. 502 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period III, Nr. 582 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period IV, Nr. 500 Thomas von Aquin I: Summa contra Gentiles, Nr. 510 Schelling: Philosophie der Offenbarung, Ib.
[69] Ib.
[70] III, q 31
[71] Ib.
[72] III, q 32
[73] III, q 35
[74] Ib.
[75] Ib.
[76] III, q 36
[77] Ib. 
[78] Ib.
[79] Ib.
[80] Ib.
[81] Ib.
[82] Ib.
 
 
 
 

Zur Philosophie und Kultugeschichte des Mittelalters, der Schule von Chartres und der Renaissance vgl. Kurse: Nr. 581 Bernhard von Chartres, Nr. 580 Wilhelm von Conches, Nr. 579 Albertus Magnus, Nr. 578 Pierre Abaelard, Nr. 574 Johannes von Salisbury, Nr. 577 Petrus Lombardus, Nr. 576 Gilbert de la Porrée / Gilbert von Poitiers, Nr. 565 Johannes Scotus Eriugena, Nr. 575 Thierry de ChartresNr. 571 Alanus ab Insulis, Nr. 572 Anselm von Canterbury, Nr. 570 Hilarius von Poitiers, Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher I, Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher II, Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher III, Nr. 564 St. Augustinus, Nr. 500 Thomas von Aquin I: Summa contra Gentiles, Nr. 501 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period II: Summa Theol., Nr. 502 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period III, Nr. 582 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period IV, Nr. 583 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period V, Nr. 566 Meister Eckhart , Nr. 562 Dante, Nr. 320 Romanische Kunst und Architektur , Nr. 325 Kunst und Architektur der Gothik, Nr. 326 Kunst und Architektur der Renaissance, Nr. 350 Byzantinische Kunst und Architektur. Akademie der Kunst und Philosophie
 
 


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cuya obra ha tenido una inmensa importancia en el pensamiento de la Iglesia.

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Letzte Bearbeitung:19.11.2018