Akademie der Kunst und Philosophie
Akademie der Wissenschaften | Académie des sciences
 

 

Kurs Nr. 501 

St. Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic Period II

Thomas von Aquin: Summa Theologiae I


"Eine Sache wird ja nicht nach dem beurteilt, was an ihr zufällig, sondern einzig nach dem, was für sie wesentlich ist." - Thomas von Aquin

Thomas von Aquin Summa Theol: Wie trägt man die Christologie in das Denken hinein? Wie wird das Denken christlich gemacht?

Fra Angelico, Saint Thomas Aquinas

 

 
 
 
 
 

 

Aus dem Kurs Kurs Nr. 501: Thomas von Aquin: Summa Theologiae, De Malo:
 

Die arabischen Philosophen seiner Zeit waren dabei, den grossen Philosophen der Antike, Aristoteles, in unzureichenden Übersetzungen und im Sinne einer zum Islam tendierenden Auffassung in das Abendland einzuführen. Thomas von Aquin griff Aristoteles auf und zeigte, wie dessen wissenschaftliches Denken mit dem des Christentums zusammengehen kann. Obwohl das arabisch geprägte Denken weite Teile der christlichen Denker schon durchsetzt hatte, gelang Thomas von Aquin die Überwindung dieses drohenden Einflusses. Dieser Einfluss stellt die menschliche Freiheit in Frage, um sie am Ende zu verneinen. In der Sicht der arabischen Anschauung kommt dem Menschen kein eigenes individuelles Denken zu; seine Gedanken sind nur Teil einer allgemeinen übersinnlichen Gedankenwelt. Damit hat der Mensch auch kein wahres Ich, das eigene Gedanken schöpferisch hervorbringen könnte. Die heilsgeschichtliche Verheissung, die von der alten Welt auf das Christentum übergegangen war, hat Hagars Söhne (Mohammedaner) nicht erfasst. Thomas von Aquin und die ihm folgenden Denker wurden zu Bewahrern dieser Verheissung. Die Summa Theologiae ist die begründende Zusammenfassung seines Denkens. Einmal beklagte sich ein Schüler über die Methode des "In-Frage-Stellens", er wolle sich für eine reine und schlichte Form des Gehorsams gegenüber der Autorität Gottes einsetzen. Thomas antwortete: "Gewiss werdet ihr auf Grund von Autoritäten die Wahrheit erlangen, aber ihr werdet mit leerem Kopf davongehen." [1]

"Der Wille richtet sich nicht immer auf das wahrhaft Gute, sondern manchmal auch auf das bloß scheinbar Gute." [2] - Thomas von Aquin
Aristoteles meint, dass das Gutsein der praktischen Vernunft "in dem wahren besteht, das in Übereinstimmung mit dem rechten Streben ist." Maßlos dagegen ist alle Hartnäckigkeit übernommener Willenshaltungen, wo der Wille nicht der Vernunft unterworfen wird. [3]
"Daher gibt es keine Entscheidung ohne Verstand und Denken auf der einen Seite, ohne feste charakterliche Grundhaltung auf der anderen Seite. Denn wertvolles Handeln und dessen Gegenteil ist undenkbar innerhalb eines menschlichen Tuns, das sich ohne Denken und charakterliche Festigkeit vollzöge." - Aristoteles
"Das Gutsein der Intention allein ist nicht der vollständige Grund für die Güte des Willens." [4] - Thomas von Aquin

"Eine Sache wird ja nicht nach dem beurteilt, was an ihr zufällig, sondern einzig nach dem, was für sie wesentlich ist." [5] - Thomas von Aquin

"Nachdem vorzeiten Gott manchmal und auf mancherlei Weise geredet hat zu den Vätern durch die Propheten, hat er in diesen letzten Tagen zu uns geredet durch den Sohn, welchen er gesetzt hat zum Erben über alles, durch welchen er auch die Welt gemacht hat. Er ist der Glanz seiner Herrlichkeit und das Ebenbild seines Wesens und trägt alle Dinge mit seinem kräftigen Wort und hat vollbracht die Reinigung von unseren Sünden und hat sich gesetzt zu der Rechten der Majestät in der Höhe und ist so viel höher geworden als die Engel, so viel erhabener der Name ist, den er vor ihnen ererbt hat. Denn zu welchem Engel hat er jemals gesagt (Ps 2,7): "Du bist mein lieber Sohn, heute habe ich dich gezeugt"? und abermals (2 Sam 7, 14): "Ich werde sein Vater sein, und er wird mein Sohn sein"? Und abermals, da er einführt den Erstgeborenen in die Welt, spricht er (Ps 97,7): "Und es sollen ihn alle Engel Gottes anbeten." Von den Engeln heißt es (Ps 104, 4): "Er macht seine Engel zu Winden und seine Diener zu Feuerflammen", aber von dem Sohn (Ps 45,7-8): "Gott, dein Thron währt von Ewigkeit zu Ewigkeit; das Zepter der Gerechtigkeit ist seines Reichs Zepter. Du hast geliebt die Gerechtigkeit und gehaßt die Ungerechtigkeit; darum hat dich, o Gott, gesalbt dein Gott mit dem Öl der Freude wie keinen andern neben dir." Und (Ps 102, 26-28): "Du, Herr, hast von Anfang die Erde gegründet, und die Himmel sind deiner Hände Werk. Sie werden vergehen, du aber bleibst. Und sie werden alle veralten wie ein Kleid; und wie ein Gewand werden sie gewechselt werden und sich verwandeln. Du aber bist derselbe, und deine Jahre werden nicht aufhören." Zu welchem Engel aber hat er jemals gesagt (Ps 110,1): "Setze dich zu meiner Rechten, bis ich lege deine Feinde zum Schemel deiner Füße"? Sind sie nicht allzumal dienstbare Geister, ausgesandt zum Dienst um derer willen, die ererben sollen die Seligkeit?" [6]

"Das Ganze aber, was der Mensch ist, was er vermag und was er hat, ist auf Gott hinzuordnen. Daher hat jede gute bzw. schlechte menschliche Handlung den Charakter des Verdienstes bzw. des Strafwürdigen vor Gott." - Thomas von Aquin
 

Philosophische Wissenschaften und Theodicee ("scientia divina")

Die Vernunft hat zum Gegenstande ihrer Forschung das Sein im allgemeinen; dieses Sein aber erläutern nach allen Richtungen hin die philosophischen Wissenschaften, also erscheint eine weitere Wissenschaft als diese letztgenannten nicht notwendig. Dazu kommt, daß gemäß der Erfahrung aller Jahrhunderte es immer ein Wissen über Gott bereits gegeben hat, welches demnach auch „theologia", Theodicee ("scientia divina"), genannt worden ist. Es scheint also eine Notwendigkeit für die Existenz einer besonderen „Theologie", einer sogenannten heiligen Wissenschaft, gar nicht zu bestehen.  [7] 
"Zudem war es auch nach einer anderen Seite hin notwendig, daß der Mensch durch Offenbarung von seiten Gottes unterrichtet würde: nämlich für das leichtere Verständnis der rein natürlichen Wahrheiten. Denn was für Wahrheiten die menschliche Vernunft über Gott erforscht hat, das wissen verhältnismäßig nur wenige; und zwar erkennen sie es mit Zuverlässigleit erst nach längerer Zeit; und noch dazu unter Beimischung mannigfacher Irrtümer; — und doch hängt von der Kenntnis dieser Wahrheiten das Gesamtwohl des Menschen ab, das ja in Gott besteht. Damit also die Menschen ihr Heil mit mehr Sicherheit und größerer Leichtigkeit finden, war es notwendig, daß sie über die göttlichen Dinge vermittelst der göttlichen Offenbarung unterrichtet würden. Somit erhellt die Notwendigleit, daß außer den rein philosophischen Wissenschaften, in denen die natürliche Vernunft Maß und Richtschnur ist, auch eine heilige Wissenschaft gebe, welcher als Stütze, Maß und Richtschnur die Offenbarung dient."  [8] - Thomas von Aquin
Augustinus sagt jedoch: „Dieser Wissenschaft kommt alles jenes zu, wodurch der im höchsten Grade heilbringende Glaube erzeugt, genährt, verteidigt, gestärkt wird." Das kommt aber keiner anderen Wissenschaft zu als eben der heiligen. Nach Augustinus also und ebenso gemäß dem Grunde, den er anführt, muß die heilige Wissenschaft den Charakter wahren Wissens haben, also wäre zum Beispiel eine islamische Theologie ein Widerspruch in sich.  [9]

Dann könnte man sagen, daß die heilige Wissenschaft wirklich eine Wissenschaft ist. Es muß dabei bemerkt werden, daß es eine doppelte Art von Wissenschaften gibt. Denn die einen, wie die Arithmetik, Geometrie und ähnliche, gehen von Prinzipien aus, welche durch und aus sich klar und somit für das natürliche Licht der Vernunft annehmbar sind. Andere Wissenschaften aber gehen von Prinzipien aus, die nur kraft des Lichtes einer höheren Wissenschaft an und durch sich bekannt, d. h. evident sind; wie z. B. die Perspektive von Prinzipien ausgeht, welche die Geometrie ihr leiht und die nur in der letzteren wissenschaftlich gerechtfertigt werden; die also in der Wissenschaft der Perspektive nicht erwiesen, sondern als gewiß vorausgesetzt sind; und in eben solchem Verhältnisse steht die Musik zur Arithmetik. Zur Art dieser an zweiter Stelle genannten Wissenschaften gehört die heilige Wissenschaft. Denn sie geht aus von Prinzipien, die zwar nicht von ihr begriffen und erwiesen werden, also ihr auch nicht speciell aus sich allein heraus bekannt sind; — sondern ihre Prinzipien sind aus sich heraus klar nur im Lichte einer höheren Wissenschaft; nämlich der Gottes und der Seligen. Gleichwie daher die Musik annimmt und glaubt jene Prinzipien, welche die Arithmetik ihr gibt; so nimmt die Theodicee an und glaubt die Prinzipien, welche von Gott geoffenbart worden. [10] 

Es heißt: „Sie (die göttliche Weisheit) sandte aus ihre Mägde, damit sie den einladenden Ruf ertönen ließen, zur Burg zu kommen;" wobei unter den „Mägden" die Profanen Wissenschaften zu verstehen sind, die mit daran teilnehmen sollen, die Menschen zur Eroberung der festen Burg der ewigen Herrlichkeit einzuladen. Man kann sagen, daß die Wissenschaft, um welche es sich hier handelt, schon deshalb an Adel alle anderen, sowohl die spekulativen als die praktischen Wissenschaften, weit überragt, weil sie in ihrer Einheit das spekulative Element und zugleich das praktische in sich begreift. Unter den praktischen, auf die menschliche Thätigkeit gerichteten Wissenschaften aber, steht jene höher an Würde, welche dem höheren Zwecke dient. So erkennt z. B. die Militärwissenschaft die politische als die höhere an; denn letztere verfolgt als Zweck das Wohl des gesamten Staates, während die andere zunächst nur auf das Wohl des Heeres gerichtet erscheint. Die heilige Wissenschaft aber verfolgt den ohne weiteres höchsten Zweck, die Erreichung der ewigen Seligkeit, wohin die Zweckrichtungen aller anderen Wissenschaften leiten. Also ist die heilige Wissenschaft unter allen Umständen an Adel die vornehmste. Es ist nicht wahr, daß diese Wissenschaft von den philosophischen Wissenschaften etwas empfange, weil sie dessen bedürfte. Aber sie bedient sich der profanen Gelehrsamkeit, um ihre Wahrheiten dem Geiste der Hörer näher zu bringen und sie ihnen gemäß dem, was letztere bereits kennen, deutlicher zu machen. Denn sie entlehnt ihre Prinzipien nicht der natürlichen Wissenschaft, sondern sie hat dieselben vermittelst der Offenbarung. Vielmehr gleichwie die Baukunst sich der Schreinerei und Schlosserei u. s. w. bedient, wie die Politik die Militärwissenschaft zu ihrem Zwecke gebraucht, wie die Königin ihre Mägde hat; — in diesem Verhältnisse steht die heilige Wissenschaft zu den übrigen. Sie benutzt dieselben wegen der Schwäche unseres Verstandes, der vermittelst dessen, was er an natürlichem Wissen hat, leichter befähigt wird für die Auffassung dessen, was über die Vernunft ist. [11] 

Der nun die unumschränkt und unbedingt höchste Ursache des ganzen Alls, der also Gott als Regel und Richtschnur betrachtet, wird natüllich auch ohne Beschränkung auf eine gewisse Seinsgattung, er wird unbedingt im höchsten Grade ein Weiser genannt werden müssen; so daß Augustinus die Weisheit kurz als „Kenntnis der göttlichen Dinge" bezeichnet. (12. de Trin. 14.) Die heilige Wissenschaft nun hat zum unmittelbaren Gegenstande eben Gott, insoweit er die höchste Ursache ist; und zwar nicht nur als ein durch die Kreaturen erkennbares Wesen, wie dies bei den Philosophen der Fall ist und wie dies Paulus (Röm. 1.) ausdrückt: „Was von Gott aus den Geschöpfen heraus bekannt ist, ist ihnen offenbar," — sondern als ein in Sich selber erkanntes und begriffenes Sein, insofern Gott Sich selber erkennt und anderen diese Kenntnis von Sich offenbart. "Deshalb muß die heilige Wissenschaft im höchsten Grade Weisheit sein. Was nämlich in allen anderen Wissenschaften der in dieser, in der heiligen Wissenschaft, erfaßten Wahrheit widerstreitet, das alles wird als falsch verworfen", weshalb auch der Koran, der dieser Wahrheit größtenteils nicht entspricht, als falsch verworfen wird. Deshalb sagt der Apostel (II. Kor. 10.): „Wir zerstören alle Ratschlüsse und jede Höhe, die sich erheben möchte gegen die Wissenschaft Gottes." [12] 

"Kein Sein ist ein Übel, insoweit es Sein hat, sondern insoweit es ein Sein entbehrt, was ihm zukommen müßte. Ein Mensch wird z. B. schlecht genannt, nicht insoweit er Mensch ist, sondern insoweit er der Tugend entbehrt, die er eigentlich haben müßte. Ein Auge ist krank, nicht insofern dasselbe sieht, sondern insofern seiner Schärfe etwas fehlt. Der Urstoff ist ein Sein nur demVermögen nach, weil er nur etwas zu werden vermag und nichts Bestimmtes ist; also ist er auch ein „Gut" nur demVermögen nach. Oder nach den Platonikern kann gantwortet werden, daß der Urstoff wohl ein „Nichtsein" sei, weil er mit dem Mangel an wirklichem Sein verbunden ist; jedoch eine gewisse Mitteilung des „Guten" in sich trägt, insofern er Beziehung zum „Guten" hat. Deshalb gebührt es ihm nicht, begehrenswert zu sein, sondern vielmehr bedarf er des Wirklichseins." [13]  - Thomas von Aquin

"„Schönsein" und „Gutsein" ist, soweit das einzelne Subjekt dafür in Frage kommt, dasselbe; denn beide Eigenschaften sind in ein und derselben Wirklichkeit begründet; nämlich in der inneren Wesensform des fraglichen Seins, welches davon der Träger oder das Subjekt ist. Und demgemäß wird das Gute gepriesen als etwas Schönes. Im thatsächlichen Sein ist da kein Unterschied. Nach der Auffassung der Vernunft aber besteht ein solcher. Denn das Gute hat Beziehung zum Begehrungsvermögen und somit ist es der innere Grund für die Zweckrichtung; nämlich das Begehren ist gleichsam eine Bewegung zur begehrten Sache hin. Das Schöne aber hat Beziehung zur Erkenntniskraft. Schön wird ja genannt, was, wenn es gesehen wird, gefällt. Es besteht das Schöne deshalb im gebührenden Verhältnisse der Teile zu einander. Denn die Sinne gefallen sich in Dingen, welche gebührende Proportionen in ihren Teilen haben, wie in dem, was mit ihnen Ähnlichkeit hat; ist ja doch auch der Sinn in gewisser Weise Vernunft, sowie jede Erkenntniskraft überhaupt. Und weil nun jegliche Kenntnis auf Ähnlichmachung beruht, die Ähnlichkeit aber sich im eigentlichsten Sinne auf die Form, das Wesen bezieht; deshalb gehört das Schöne recht eigentlich zur Formalursache. Daß das Gute der Anstoß für die Ausbreitung des Seins ist, dem es zugehört, kommt daher, weil es dazu bewegt, daß es erstrebt und erreicht werde; in der Weise nämlich, wie dies der Zweck thut. Gut wird jemand genannt, der guten Willen hat; denn vermittelst des Willens gebrauchen wir die Fähigkeiten, welche wir in uns haben. Deshalb nennt man nicht einen Menschen gut, der eine gute Vernunft hat, sondern der einen guten Willen besitzt. Der Wille nun hat Beziehung zur Zweckursache als zu seinem eigentlichsten Gegenstande, wie das Auge zu den Farben." [14]  - Thomas von Aquin 

Es ist klar, daß jegliches Ding als ein gutes bezeichnet wird, insoweit es vollendet ist; denn demgemäß ist es.begehrenswert. Vollendet aber wird etwas genannt, dem der besonderen Art seines Seins gemäß nichts an der Vollkommenheit fehlt. Da nun aber jedes Ding, was auch immer es ist, auf Grund und nach Maßgabe seiner Wesensform ist; wie der einzelne Mensch z. B. das was er ist nur nach der Richtschnur seines Wesens „Mensch" ist; und die Wesensform manches erfordert als Voraussetzung für ihr Sein und anderes als notwendige Folge, so muß, damit ein Ding vollendet und demnach gut sei, dasselbe 1. die Wesensform selbst haben;  2. das, was als Voraussetzung für deren Eintritt erfordert wird; 3. das, was selbiger mit Notwendigkeit folgt. Als Voraussetzung nun ist erforderlich die richtige Abmessung oder Bestimmung der Materialprinzipien, wie z. B. die Abmessung des Marmors für das Einprägen der Form des Zeus und ebenso die Abmessung der von außen her einwirkenden Prinzipien, wie im gegebenen Beispiele die Vorbereitung der Werkzeuge; — und das wird bezeichnet durch den Ausdruck: „modus“, „Seinsweise"; denn zwei Menschen, welche beide die Wesensform „Mensch" haben, sind oft gewaltig verschieden in der Seinsweise. Es wird von schlechter Seinsweise, Form und Ordnung gesprochen, nicht als ob diese drei Elemente selber schlecht sein könnten; sondern entweder weil sie in geringerem Maße vorhanden sind als sie sein sollten, oder weil sie bei Dingen sind, zu welchen sie nicht gehören; oder weil sie unpassend und, unproportioniert sind. Die Kraft des Lichtes erstreckt sich auf alles Körperliche insgesamt; und deshalb wird im Verhältnisse zu diesem Körperlichen gesagt, das Licht sei ohne Zahl, Gewicht und Maß, nämlich von den sichtbaren Kreaturen aus angesehen. [15]
 

Wer verwechselt das Körperliche mit dem Geistigen?

"Das Körperliche wird vom Orte umschlossen, in welchem es sich befindet. Das Geistige aber hält das zusammen, wo es ist; wie z. B. die Seele den Körper zusammenhält. So ist demnach auch "Gott in den Dingen, indem er sie als wirkende Ursache zusammenhält. Und in dieser Weise wird auch nach Analogie des Körperlichen gesagt, alles sei in Gott, insoweit alles von der Macht Gottes umschlossen ist. Das Wirken keiner Ursache erstreckt sich auf Entferntes, außer insofern sie das, was entfernt ist, durch Vermittlung anderer Ursachen erreicht; wie ich etwa durch einen Brief vermittelst eines Böten auf eine entfernte Person einwirke. Gottes einzig große Kraft aber ist es, daß er keinerlei vermittelnder Ursachen bedarf. Stellt er deren irgendwie auf, so thut er es, um sie an seiner Macht teilnehmen zu lassen; und sonach aus Güte. Er wirkt unmittelbar in allem das Sein, und erst kraft des Seins können die Dinge selber wirken. Nichts ist also in der Weise von Gott entfernt, daß es nicht Gott in sich habe. Die Dinge werden als fern von Gott bezeichnet auf Grund ihrer Unähnlichkeit mit Ihm in ihrer Natur oder im Bereiche der Gnade; sowie Er kraft seiner Natur über alles ist. Danach ist auch in den Teufeln Gott; insoweit diese eine geistige Natur und dementsprechende Vollkommenheiten besitzen. Er ist nicht in ihnen; insoweit sie in ihrer Bosheit von Ihm abgewendet sind."  [16] - Thomas von Aquin
 

Die geschöpfliche Vernunft kann kraft und vermittelst seines Wesens Gott schauen, "Vernunft des reinen Geistes", "Vermehrung der Erkenntniskraft", hohe Vernunft ( "intellectum elevatum")

Gegen diese Behauptung spricht zuvörderst die Schrift: Bei I. Joh. 4. heißt es: „Gott ist noch von Niemandem, gesehen worden." Dazu sagt Chrysostomus: „Dieses Sein selber, was Gott ist, haben weder die Propheten gesehen noch die Engel noch die Erzengel. Denn wie könnte von dem, was seiner Natur nach geschöpfiich ist, jenes gesehen werden, was seiner Natur nach nicht geschöpflich ist" (hom. 14.). Dionysius sagt zudem ebenfalls von Gott (I. de div. nom. cap. 1.): „Er ist weder Gegenstand der Sinne noch der Einbildungskraft, noch der Mutmaßung, noch der Vernunft, noch der Wissenschaft." Man könnte sagen, die geschaffene Vernunft hat zum Erkenntnisgegenstande nur das, was wirklich irgendwie existiert. Denn das erste, was von der Vernunft aufgefaßt wird, ist das wirkliche Sein. Gott aber ist nicht existierend, sondern über alles, was existiert, wie Dionysius sagt (de div. nom. cap. I. et 2.). Also ist auch Gott über alle Vernunft.  [17] 
"Jegliches Sein ist in dem Grade erkennbar als es thatsächlich besteht. Gott aber ist die reinste Thatsächlichkeit ohne die mindeste Beimischung irgend welchen Vermögens, um etwas zu werden. Also ist er, soweit es Ihn anbetrifft, im denkbar höchsten Grade erkennbar. Nun tritt aber der Umstand hinzu, daß ein Sein, welches an sich betrachtet im höchsten Grade Erkennbarkeit hat, für manche Vernunft nicht erkennbar ist auf Grund des Überflusses an Erkennbarkeit im Verhältnisse zur erkennenden Kraft der Vernunft; wie z. B. die Sonne im höchsten Grade sichtbar ist, von den Nachtvögeln aber nicht gesehen werden kann wegen des Überflusses an Licht, den die Sonne im Verhältnisse zu dieser Art Augen hat. Das verführte manche zu der Annahme, es könne überhaupt keine geschöpfliche Vernunft Gott kraft seines Wesens sehen. Dies aber ist irrtümlich und mit der natürlichen Neigung des Menschen nicht verträglich. Denn da die Seligkeit des Menschen in der höchsten Thätigkeit desselben besteht, welche die Thätigkeit der Vernunft ist; so würde, wenn diese Vernunft niemals Gottes Wesen schauen könnte, sie entweder niemals die Seligkeit erlangen oder diese Seligkeit würde in etwas anderem gefunden werden wie in Gott. Das ist aber gegen den Glauben. Denn in Gott besteht die letzte Vollendung der vernünftigen Kreatur, wie auch Gott für sie das Prinzip des Seins ist. Insoweit nämlich ist etwas vollendet, inwieweit es an sein Prinzip hinanreicht. Eben dieselbe Behauptung ist gegen die Vernunft. Denn es wohnt dem Menschen das natürliche Verlangen inne, die Ursache zu erkennen, nachdem man die Wirkung erkannt hat; und aus diesem Verlangen entsteht im Menschen das Staunen und die Bewunderung. Dieses natürliche Verlangen würde aber eitel sein, wenn die vernünftige Kreatur in ihrer Erkenntnis an die erste Ursache der Dinge, an das Wesen und damit an den Willen Gottes nicht heranreichte. Also muß man ohne weiteres zugeben, daß die Seligen das Wesen Gottes schauen." [18] - Thomas von Aquin 
Die heilige Schrift und die dafür zitierten Väter sprechen vom Begreifen Gottes, nicht vom Schauen des göttlichen Wesens. Das erstere, nämlich das Wesen Gottes in der gleichen Weise zu sehen, wie Gott sich selber in durchaus und voll erschöpfender Weise sieht, ist für jede Kreatur unmöglich. Deshalb sagt Dionysius kurz vorher: „Für alle insgesamt ist Gott unbegreifbar und rr ist nicht Gegenstand der Sinne" etc. Chrysostomus aber sagt gleich nach der angeführten Stelle: „Er (Johannes) nennt hier „Schauen" die über alle Gewißheit erhabene Wissenschaft vom Vater. Der Unterschied ist klar. Ich kann wissen, was der Mensch seiner Natur nach sei und doch nicht voll begreifen, was alles in der Macht dieser Natur liegt oder was mit ihr alles geschehen kann. Das erstere ist mit Rücksicht auf Gott das Schauen seines Wesens; und dieses haben die Seligen. Das zweite ist das Begreifen; und dieses ist nur Gott eigen. [19]
Gott ist der Urheber oder das Prinzip der Vernunft als der geistigen Erkenntniskraft; und er kann auch, weil im höchsten Grade erkennbar, von der Vernunft als Gegenstand geschaut werden. Da jedoch eine solche geschöpfliche Vernunft nicht das göttliche Wesen selber ist, so bleibt nur übrig, daß sie eine Ähnlichkeit mit Gott hat, kraft deren sie Anteil besitzt am Glanze der ersten, der schöpferischen Vernunft. Deshalb wird nun auch die geistige Erkenntniskaft des Geschöpfes als ein erkennbares Licht bezeichnet; denn sie kommt vom ersten, göttlichen Lichte. Und dies ist der Fall, mag es sich um das natürliche Erkenntnislicht handeln oder um das Licht der Gnade oder um das der Herrlichkeit. [20] - Thomas von Aquin 
Der Sinn ist durchaus stofflich; seine Thätigkeit selber als Vermögen ist durch das entsprechende Organ wesentlich bedingt. Seine Natur verbietet es positiv, daß er zur Kenntnis des Unstofflichen erhoben werde. Unsere Vernunft aber oder die des reinen Geistes ("intellectus noster vel angelicus") ist gemäß ihrer Natur schon einigermaßen erhaben über den Stoff als das Prinzip des Einzelnen; und somit kann sie auch, ist die dazu erforderliche wirksame Kraft da, über ihre Natur zu noch höherem Stofflosen erhoben werden. Und von diesem Unterschiede sehen wir bereits ein Zeichen darin, daß der Sinn, was er Konkretes, also als dieses besondere Sein, als diesen einzelnen Menschen erkennt, nicht in einer vom Stoffe losgelösten Weise, nicht als Abstraktes, erkennen kann, nicht nämlich als allgemeine Natur. Die Vernunft aber kann vom Stoffe losgelöst als Allgemeines erkennen, was auch immer sie Konkretes auffaßt. Denn obgleich jene Dinge ihren Erkenntnisgegenstand bilden, welche ihre Wesensform im Stoffe und damit erst ein einzelnes wirkliches Sein haben, so löst sie doch das so aus Stoff und Form Zusammengesetzte in die Form und den Stoff auf und betrachtet die maßgebende innere Form für sich allein. Und ähnlich ist es der Fall mit der "Vernunft des reinen Geistes". Denn obgleich es für ihn natürlich ist, das in einer Natur konkret bestehende wirkliche Sein zu erkennen, so kann er doch kraft der Vernunft das Sein selbst trennen; er kann erkennen, daß etwas anderes sein Sein ist und etwas anderes er selber in seiner von den übrigen Dingen ihn unterscheidenden Natur. Da also die Vernunft des Geschöpfes durch ihre Natur geeignet ist, die an und für sich konkret in der Wirklichkeit existierende Form und ebenso das Sein für sich allein abstrakt in einer vom Einzeln-Wirklichen losgelösten Weise zu betrachten, so kann sie durch die Gnade erhoben werden, daß sie erkenne die für sich, durch sich und in sich allein subsistierende Substanz, welche von allem anderen Wesen getrennt ist, und das aus sich allein existierende, in sich bestehende Sein.  [21] 
"Und diese Vermehrung der Erkenntniskraft wird Erleuchtung genannt, wie wir auch das Erkennbare selber, den Gegenstand dieser Kraft, als Licht bezeichnen. Und von diesem Lichte sagt die Apokalypse (21, 23.): „Die Helle Gottes wird sie beleuchten," nämlich die Seligen. Und wiederum werden gemäß diesem Lichte die Seligen gottähnlich; d. h. die Form oder der unmittelbar maßgebende Grund ihres Erkennens ist der nämliche wie in Gott, die Natur Gottes: „Wenn er erscheinen wird, werden wir Ihm ähnlich sein; und wir werden Ihn sehen, wie Er ist." [22]  - Thomas von Aquin 

"Je mehr also die Vernunft Anteil haben wird an diesem „Lichte der Herrlichkeit“; desto vollkommener wird sie die göttliche Natur schauen. Der Anteil aber am „Lichte der Herrlichkeit" wird bemessen nach dem Maße der Liebe. Denn wo mehr Liebe, da ist mehr Verlangen; das Verlangen aber macht jenen, der da verlangt, gewissermaßen geeignet und bereit für das Empfangen des ersehnten Gutes. Wer also mehr Liebe haben wird, der wird Gott vollkommener sehen und somit seliger sein (sowie derjenige, der einen schweren Körper hat, tiefer in ein und denselben Sitz fällt, wie jener, der weniger wiegt)" [23]  - Thomas von Aquin 

Wer eine hohe Vernunft ("intellectum elevatum") besitzt, der sieht, kaum daß ein beweisendes Prinzip vorgestellt worden, als Folgen aus ihm sogleich eine Menge von Wahrheiten. Dessen Vernunft aber einen schwächeren Grad besitzt ("debilioris intellectus"), der bedarf eines anderen, eines Lehrers, welcher ihm diese Wahrheiten einzeln hinstellt und eigens auf das eine leitende Beweisprinzip zurückführt. Jene Vernunft also erkennt notwendig ganz und gar alle in der Kraft der Ursache enthaltenen Wirkungen, welche diese Ursache vollständig erschöpfend durchdringt und umschließt. Dies kann aber rücksichtlich Gottes von keiner geschaffenen Vernunft gesagt werden. Keine geschaffene Vernunft also sieht in Gott alles, was er thut oder tun kann; denn das hieße die unendliche Kraft des göttlichen Wesens umschließen und begreifen. Vielmehr erkennt jede Vernunft um so viel mehr Dinge in Gott als sie mit mehr oder minder großer Vollendung sein Wesen schaut. [24] 
 „Unglücklich der Mensch, der alles Geschaffene weiß und Dich nicht weiß! Selig aber, der Dich weiß, mag er auch jenes nicht wissen! Wer aber Dich kennt und auch jenes, der ist deshalb nicht seliger; sondern er ist wegen Deiner allein selig." - Augustinus (5. conf. 3.)

"Gottes Wesen zu wissen, das kommt nur den Guten zu, da dieses Wissen der Gnade gedankt ist. Zu wissen aber, daß Er ist und daß Er sich wesentlich unterscheide von der Kreatur, das kommt Guten und Bösen zu; denn das ist der einfachen Natur gedankt. Deshalb sagt Augustin (Retractat. lib. I. cap. 4.): „Ich billige nicht, was ich (Soliloq. I.) gesagt, nur die reinen Herzens sind, könnten die Wahrheit wissen; denn es kann geantwortet werden, auch viele Unreine wüßten manches Wahre." [25]  - Thomas von Aquin 

"Daher ist klar, daß der Katholik im offenen Gegensatze sich befindet zum Heiden, der da sagt: Dieses Götzenbild ist Gott. Denn beide wollen mit dem Worte „Gott" dasselbe, nämlich den wahren Gott bezeichnen. Der Heide will nicht sagen, sein Götzenbild sei nur nach seimer Meinung Gott; er würde ja dann recht haben, da auch die Katholiken bisweilen sich des Ausdruckes so bedienen; wie z. B.: „Alle Götter der Heiden sind Teufel.« (Ps. 95.) " [26] - Thomas von Aquin 
 

Natur der erkenntnisfähigen Wesen, Farbenlehre, Gott besitzt das Wissen in seiner höchsten Vollendung ("in Deo perfectissime est scientia") - im Gegensatz zu den neuen und alten Nominalisten, den "antiqui nominales" 

Gott besitzt das Wissen in seiner höchsten Vollendung ("in Deo perfectissime est scientia"). Um davon sich klar zu überzeugen, ist zu erwägen, daß die Wesen, welche etwas zu erkennen vermögen, von den anderen, denen das nicht möglich ist, in folgendem Punkte sich unterscheiden. Die letzteren nämlich haben nur ihre eigene Substanz, während das erkenntnisfähige Wesen dazu berufen ist, auch die Substanz eines anderen Dinges in sich zu haben, denn die Substanz oder Natur des Erkannten ist im Erkennenden. Daraus geht hervor, daß die Natur jener Wesen, welche aller Erkenntnis bar sind, mehr eingeschränkt oder beengt ist; die Natur der erkenntnisfähigen Wesen aber eine größere Weite hat und sich auf vieles richtet; weshalb Aristoteles sagt, die Seele sei gewissermaßen alles. Vorzüge, welche in den Kreaturen als vielfache und voneinander getrennte existieren, sind in Gott Einheit und Einfachheit. Der Mensch hat nun unter verschiedenen Gesichtspunkten verschiedenartige Kenntnisse. Denn soweit er die allgemeinen Prinzipien auffaßt, hat er „Verständnis". Soweit es die durch Schlußfolge aus den Prinzipien hervorgehenden, zuverlässsig gekannten Sätze anbelangt, hat der Mensch „Wissenschaft". „Weisheit" wird es genannt, wenn er seine Kenntnisse auf die höchste Ursache in dem betreffenden Seinskreise zurückführen kann; und Klugheit oder Gabe des Rats, soweit er sein eigenes Wirken zweckgemäß einzurichten vermag. Diese verschiedenartigen Kenntnisse sind aber insgesamt in Gott einfachste Einheit. Also kann das eine und einfache Wissen Gottes mit allen diesen Namen bezeichnet werden; so freilich, daß von allen diesen Namen, sollen sie anders von Gott gelten, entfernt werde, was Unvollkommenes in ihrer Bezeichnung sie begleitet; und beibehalten werde, was Vollkommenes sie ausdrücken. Demgemäß heißt es bei Job (12, 13.): „Bei Ihm ist Weisheit und Stärke, und Er hat Rat und Verständnis." Das Gewußte ist im Wissenden gemäß der Seinsweise des Wissenden. Und da sonach die Seinsweise der göttlichen Wissenschaft höher ist wie die der Kreatur; deshalb richtet sich die Aussage, die über Gott gemacht wird, rücksichtlich der Wissenschaft nicht nach der Weise der kreatürlichen Wissenschaft und ist demnach weder eine allgemeine noch eine besondere, weder Zustand noch Vermögen noch ähnliches dergleichen. [27]
„O Erhabenheit der Reichtümer der Weisheit und Wissenschaft Gottes (o altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei.)." - Röm 11

„Der Geist trägt das Bild Gottes (secundum mentem sumus ad imaginem Dei)." - Augustinus

Deshalb hat Aristoteles recht, zu sagen, das thatsächlich von den Sinnen Wahrgenommene sei der Sinn selber, insoweit dieser thatsächlich wahrnimmt; und ebenso sei das vernünftig Erkannte die Erkennende Vernunft selber. Denn aus keinem anderen Grunde erkennen wir sei es mit den Sinnen sei es mit der Vernunft, als weil das geistige oder sinnliche Bild die Vernunft oder den Sinn innerlich bethätigt. Nur in dem Sinne also ist das sinnliche oder geistige Erkennen verschieden vom erkennbaren Gegenstande, als auf der einen Seite das erkennende Vermögen und auf der anderen das Sein des erkannten Gegenstandes weiterer Entwicklung fähig, d. h. in potentia ist. Zurückkehren zu seinem inneren Wesen will nichts anderes besagen als daß die Sache nicht in etwas anderem ihr Fremden, wie z. B. im Stoffe, sondern kraft ihres eigenen Wesens für sich selbständig bestehe. Denn es breitet sich die Wesensform, wie z. B. die Menschnatur, über den Stoff gleichsam aus, wenn sie demselben das bestimmte Sein verleiht und ihn dadurch vollendet. Insofern aber diese Form in sich selber Sein besitzt, kehrt sie zu sich zurück. Die sinnlichen Fähigkeiten also, die da nur kraft eines stofflichen Organs thätig sind und ihrem innersten Wesen nach dieses betreffende Organ erfordern, erkennen sich nicht selbst; wie das aus der Betrachtung der einzelnen Sinne sich ergiebt. Die vernünftigen Fähigkeiten haben jedoch eigenes, selbständiges Sein und erkennen deshalb sich selbst. Deshalb wird somit im genannten Buche gesagt „wer sein Wesen kennt, kehrt zu seinem Wesen zurück." Fürsichbestehen aber kommt im höchsten Grade Gott zu. Er also ist, um diese Redeweise zu gebrauchen, im höchsten Grade „zurückkehrend zu seinem Wesen," indem er sich selbst durch und durch erkennt. [28]
"Die menschliche Vernunft kann deshalb nur demgemäß vernünftig thätig sein als sie bestimmt und betätigt wird durch die Erkenntnisform oder durch die Idee eines Dinges. Und in dieser Weise versteht sie sich selber sowie sie Anderes versteht. Denn offenbar erkennt sie ihr eigenes Verstehen dadurch, daß sie das Wissenswerte versteht und sie erkennt so vermittelst der Thätigkeit ihr eigenes Vermögen. Gott aber ist nicht wie ein Vermögen im Bereiche des Seins oder im Bereiche des Erkennens; sondern wie reinste Thätigkeit. Also erkennt er durch keine Ihm fremde Erkenntnisfonn und gemäß keiner; sondern er versteht Sich selber durch sich selber." [29] - Thomas von Aquin 
Vorausgesetzt das thatsächliche Erkennen Gottes wäre verschieden, so müßte nach XII. Met etwas anderes sein die Thätigkeit und die Vollendung der göttlichen Substanz und etwas anderes diese Substanz selber; vielmehr verhielte sich letztere zum. thatsächlichen Erkennen, wie die Potenz zum Akt, wie ein Vermögen zu seiner Entwicklung und Vervollkommnung. Das aber ist ganz und gar unmöglich. Denn Erkennen ist die Vollendung und die Thätigkeit des Erkennenden. Das ist aber so zu verstehen. Wie nämlich oben hervorgehoben worden ist der Akt des Erkennens nicht nach außen gerichtet, als ob er etwas Äußerliches betätigte oder vollendete, wie etwa der Meißel den Marmor, sondern bleibt innerhalb des Erkennenden als dessen eigenste Thätigkeit und Vollendung, gleichwie das Wirklichsein die Vollendung des Existierenden ist. Wie nämlich das wirkliche Sein der Existenz zur inneren Wesensform entsprechend hinzutritt; die Pflanze z. B. ganz wirkliche Pflanze in der Existenz wird und nicht das mindeste andere; so verhält sich auch das thatsächliche Erkennen zur inneren Erkenntnisform oder zu dem inneren Erkenntnisgrunde, zur Idee. In Gott aber ist die innere Wesensform nichts anderes als sein Wirklichsein; und diese innere Wesensform ist zugleich, wie bereits erwiesen, für Gott der bestimmende Erkenntnisgrund, die species intelligibilis, also folgt mit Notwendigkeit, daß das Sein Gottes sein tatsächliches Erkennen ist. [30] 
"Nun aber gibt es etwas, das, ohne selbst bewegt zu werden, anderes bewegt und der Verwirklichung nach existiert; dies kann sich in keiner Weise anders verhalten... Von einem derartigen Prinzip also hängt der Himmel ab und die Natur."  - Aristoteles
"Das Denken an sich geht auf das, was an sich das Beste ist, und Denken im höchsten Sinne an sich auf das, was im höchsten Sinne das Beste an sich ist. Sich selbst denkt die Vernunft, indem sie am Gedachten Anteil hat. Gedacht nämlich wird sie selbst, indem sie Gedachtes berührt und denkt, so dass Vernunft und Gedachtes dasselbe sind. Denn die Vernunft ist das, was für das Gedachte und das Wesen aufnahmefähig ist, und sie verwirklicht, indem sie über das Gedachte verfügt. Also ist der Besitz des Gedachten in höherem Masse göttlich als das, was die Vernunft als Göttliches zu beinhalten scheint; und die Betrachtung ist das Angenehmste und Beste. Wenn sich aber der Gott immer so wohl befindet, wie wir uns nur zuweilen, so ist dies bewundernswert. Wenn er sich aber in noch höherem Maße wohlbefindet, so ist dies noch bewundernswerter. So aber befindet er sich. Und auch Leben kommt ihm zu; denn die Verwirklichung der Vernunft ist Leben, jener aber ist die Verwirklichung. Seine Verwirklichung aber an sich ist bestes und ewiges Leben. Wir sagen also, dass der Gott ein lebendes, ewiges und bestes Wesen sei. Dem Gott kommt demnach ununterbrochenes, fortdauerndes und ewiges Leben zu; denn das ist eben der Gott.... Denn dass es nun ein ewiges, unbewegliches und von den Sinnesdingen abgetrenntes Wesen gibt, ist aus dem Gesagten klar ersichtlich."  - Aristoteles

"So muss jede dieser Ortsbewegungen von einem an sich unbeweglichen und ewigen Wesen bewegt werden. Denn die Natur der Gestirne ist als eine bestimmte Art Wesen ewig, und das Bewegende ist ewig und früher als das Bewegte, und das, was früher als ein Wesen ist, muss ebenso ein Wesen sein. Es ist also offenbar, dass es ebenso viele Wesen wie Ortsbewegungen der Gestirne geben muss, die ihrer Natur nach ewig und an sich unbeweglich und ohne Größe sind." - Aristoteles

"Das Erkannte ist die Vollendung des Erkennenden; nicht insoweit das Erkannte in seiner Substanz außen besteht, sondern insoweit es als Erkenntnisform, als Idee, innerhalb des Erkennenden ist. Der Stein nämlich ist seiner Substanz nach nicht in der Seele, sondern gemäß der Erkenntnisform, gemäß der vom einzelnen losgelösten Idee. Die Dinge aber, welche außerhalb des göttlichen Seins sind, werden von Gott erkannt, insoweit Gottes Wesen die Ideen und Formen derselben in sich enthält."  [31] - Thomas von Aquin 

Denn etwas nur im allgemeinen erkennen und nicht insoweit jedes Ding ein besonderes Sein für sich hat und von den anderen unterschieden ist, das heißt dasselbe in unvollkommener Weise erkennen. Deshalb fängt auch unsere Vernunft, die aus dem Zustande eines reinen Vermögens zum thatsächlichen Erkennen gelangt, in ihrer Kenntnis vom allgemeinen an und erkennt zuerst in unklarer Weise, nämlich nur was den Dingen gemeinsam ist, wie z. B. daß etwas ist oder sich bewegt u. s. w.; und erst nach und nach dringt sie durch bis zur Kenntnis alles dessen, wodurch der Erkenntnisgegenstand ein besonderes, vom anderen unterschiedenes Sein hat; denn unsere Vernunft schreitet vom Unvollkommenen zum Vollkommenen voran. [32] 
"Denn die Verschiedenheit zwischen den Farben rührt nicht vom Lichte allein her, sondern hat ihren Grund in der verschiedenen Beschaffenheit des beleuchteten Gegenstandes; und ähnlich hängt die Verschiedenheit der Linien von ihrer verschiedenen Lage ab und nicht allein vom Mittelpunkte. Und da her rührt es, daß eine solche Vielheit und Verschiedenheit nicht erkannt werden kann in ihrem Prinzip gemäß dem, was das eine zum Unterschiede vom anderen Eigenes hat, sondern allein gemäß dem, was dem einen mit dem anderen gemeinsam ist. In Gott aber ist dies nicht so. Denn was auch immer ein Geschöpf an Vollkommenheit besitzt, das alles ist von vornherein vor allem Geschöpflichen in Gott; und Gott schließt es in Sich ein in unendlich hervonagender Weise. Nun muß aber nicht nur das, was den Kreaturen gemeinsam ist, als Vollkommenheit betrachtet werden, sondern auch das, worin sich die eine von der anderen unterscheidet; wie z. B. erkennen, leben und dgl., wodurch die nicht erkennenden und nicht lebenden Seinsarten, von denen sich unterscheiden, die da leben und erkennen. Und so ist ganz ohne Ausnahme jede Seinsform, der gemäß irgend welche beliebige Sache ihre Eigenart hat und ein von anderem unterscheidendes besonderes Sein besitzt, als etwas Vollkommenes anzusehen. In dieser Weise also existieren alle Dinge, ehe sie ihr eigenes subjektives Sein haben, von vornherein in Gott nicht nur gemäß jenen Vollkommenheiten, welche ihnen gemeinsam sind, sondern auch gemäß jenen anderen, in denen sich das eine vom anderen scheidet. " [33] - Thomas von Aquin 
Es ist klar, "daß jene Vernunft, welche nicht im Zustande des Vermögens ist, den Mangel nicht erkennt", so wie viele neuere Wissenschaftler und sogenannte Nominalisten ihren Mangel nicht erkennen aber dennoch munter aber sinnlos herumforschen (Beispiel Gentechnik). [34]

Gott versteht Jegliches vermittelst des einfachen Verständnisses, indem nämlich das innere Wesen eines jeden seinem Erkennen gegenwärtig ist; wie z. B. wir alles verstehen würden, was vom Menschen ausgesagt werden kann, wenn uns in erschöpfender Weise gegenwärtig wäre, was der Mensch seinem Wesen nach ist. Letzteres ist aber bei uns nicht der Fall. Denn unsere Vernunft schließt von einem auf das andere deshalb, weil die Idee als Species intelligibis, als innere maßgebende Erkenntnisform in der Vernunft, so das eine vergegenwärtigt, daß nicht das andere damit zugleich gegenwärtig ist. Daher kommt es, daß, wenn wir auffassen, was der Mensch ist, wir damit nicht zugleich auffassen, was noch Anderes dem einzelnen Menschen zukommt als sein Wesen; sondern daß wir dies erst geteilt und in einer gewissen Aufeinanderfolge verstehen. Und deshalb müssen wir das, was wir voneinander getrennt und eines nach dem anderen verstehen, zu einer Einheit erst verbinden. [35] 

Die alten Nominalisten ("antiqui nominales") meinten, es sei dies ganz derselbe Satz: Christus wird geboren, Christus ist geboren worden, Christus wird geboren werden; denn es sei dieselbe Sache, die damit ausgedrückt wird. Und danach würde Gott, was er als geschehen gewußt hat, allerdings auch als gegenwärtig geschehend wissen und in seinem Wissen wäre demgemäß kein Wandel. Doch diese Ansicht ist falsch. Denn 1) die Verschiedenheit der Teile in einer Aussage verursacht die Verschiedenheit der Aussage selbst; 2) würde folgen, daß, wenn ein Satz für eine Zeit wahr sei, er es für immer sein müßte.  Was auch immer Gott gewußt hat, das weiß er; wenn dies auf den Inhalt des Satzes bezogen wird. Doch folgt daraus kein Wandel in seinem Wissen. Sowie nämlich und zu einer anderen Zeit falsch. Freilich würde das Wissen Gottes einen Wechsel zulassen, wenn er Prädikat und Subjekt zusammensetzen müßte oder voneinander trennen; wie das bei uns geschieht. Darum ist unsere Kenntnis nach zwei Seiten hin dem Wechsel unterworfen: 1. mit Rücksicht auf Wahrheit und Falschheit; wie wenn, nachdem die Sachlage gewechselt hat, wir darüber dieselbe Meinung wie früher haben; 2. mit Rücksicht auf die Verschiedenheit der Ansichten. Auf der anderen Seite muß alles, was erhabener ist, Gott zugeteilt werden. Das spekulative Wissen ist aber edler und erhabener wie das praktische. Also ist es in Gott. [36] 

"Es gibt eine Art Wissen, die nur spekulativ ist; und eine andere, die nur praktisch; und eine dlitte Art Wissen, was nach einer Beziehung hin als spekulativ, nach einer anderen aber als praktisch bezeichnet werden kann. Um das klarzustellen muß man erwägen, daß ein Wissen in dreifacher Weise spekulativ genannt werden kann: 1. Von seiten des erkannten Gegenstandes, wenn dieser vom Wissenden nicht gemacht werden kann, wie es z. B. mit dem Wissen der Menschen der Fall ist, welches zum Gegenstande hat die Natur oder die göttlichen Dinge;— 2. soweit es auf die Art und Weise des wissenschaftlichen Vorgehens ankommt; wie z. B. es beim Baumeister der Fall ist, wenn dieser bei sich die einzelnen Teile des Hauses, das Material dazu und dessen Dauerhaftigkeit u. dgl., Studiums halber prüft, die einen Elemente voneinander trennt, und, die anderen miteinander zusammensetzt; und wenn er dies alles einem das Ganze beherrschenden und allen Teilen gemeinsamen Plane unterordnet, ohne daß dabei die Absicht bestände, wirklich ein Haus zu bauen. Denn das, was an und für sich gewirkt werden kann, in dieser Weise betrachten, heißt, es spekulativ erwägen und nicht insoweit es gewirkt werden kann; wirken nämlich heißt die Form dem Stoffe einprägen, also das an sich allgemeine zum einzelnen machen; nicht aber von den einzelnen Teilen zum Allgemeinen emporsteigen; — 3. mit Rücksicht auf den Zweck; denn der auf das Wirken gerichtete, also der praktische Verstand, ist von dem rein spekulativen durch den Zweck verschieden, sagt Aristoteles, da der erstere das Wirken, resp. das Gewirkte zum Zwecke hat, des letzteren Ziel aber die Betrachtung der Wahrheit ist. Wenn deshalb ein Baumeister erwägt, in welcher Weise ein Haus gemacht werden kann, ohne daß er jedoch den Bau eines wirklichen Hauses damit bezweckt, wenn er also den Gegenstand seines Wissens rein zu seinem Vergnügen betrachten will; so wird mit Rücksicht auf den Zweck diese Erwägung rein spekulativ sein und doch über einen Gegenstand sich verbreiten, der an und für sich ausführbar ist, und somit gewirkt werden kann. Jenes Wissen also, was spekulativ ist wegen des Gegenstandes selber, das ist nur spekulativ. Das Wissen aber, welches spekulativ ist gemäß der Art und Weise des Vorgehens oder gemäß der Zwecke, ist nach einer gewissen Seite hin spekulativ und nach einer anderen Seite hin praktisch. Wird es aber auf das Wirken als auf seinen Zweck bezogen, so ist es ohne alles weitere nichts als praktisches Wissen." - Thomas von Aquin 
 

Warum Aristoteles die Meinung Platos von den Ideen missbilligt, Ordnung des Weltalls nicht ein Ergebnis des Zufalls 

„Eine solche Kraft liegt in den Ideen, daß, wer sie nicht verstanden hat, weise nicht genannt werden kann." - Augustin, lib. 83. Quaest. qu. 46
Für Thomas von Aquin ist es daher durchaus notwendig, in Gott Ideen anzunehmen. Denn was idea im Griechischen heisst, das wird im Lateinischen „Form" genannt (Idea enim Graece, Latine forma dicitur). Unter „Ideen" werden also Formen einzelner Dinge verstanden, welche außerhalb des subjektiven Bestandes dieser Dinge existieren. Eine solche Form, die da außerhalb des Dinges existiert, dient zu einem doppelten Zwecke: Einmal ist sie das Modell oder Exemplar des Dinges, dessen Form sie vorstellt; dann ist sie für die Kenntnis dieses selben Dinges das maßgebende Prinzip, welchem gemäß ausgesagt wird, daß die Formen der erkennbaren Dinge innerhalb des Erkennenden sind. Und nach beiden Seiten ist es notwendig, in Gott Ideen anzunehmen. In allen Dingen, welche nicht dem Zufalle ihr Dasein verdanken, ist es nämlich erforderlich, daß die Existenz der betreffenden Form den Zweck und das Ende der Erzeugung eines jeden bilde. Der einwirkende Grund nun würde nicht behufs der Erzeugung eine Form wirken, wenn und soweit derselbe nicht eine Ähnlichkeit der Form in sich besäße. Das aber findet sich in zweifacher Weise vor: Einmal so, daß in manchen wirkenden Ursachen die Form des zu erzeugenden Dinges gemäß dem natürlichen subjektiven Sein vorherbesteht, wie in allen jenen, welche vermittelst ihrer Natur einwirken; der Mensch erzeugt z. B. den Menschen und das Feuer Feuer. In anderen aber ist diese Form, gemäß deren er tätig ist, im Einwirkenden gemäß nur dem erkennbaren Sein; wie z. B. die Ähnlichkeit des Hauses vorherbesteht im Erkennen des Erbauers; und diese Ähnlichkeit kann als Idee des Hauses bezeichnet werden, weil der Künstler den Bau ihr ähnlich gestalten will. Die Welt aber dankt nicht dem Zufalle ihre Entstehung, sondern geht von Gott als von einer vernünftigen Ursache aus. Also muß in der göttlichen Vernunft die Form sich finden, deren Ähnlichkeit gemäß die Welt gemacht worden. Und darin besteht die Natur der Idee. Gott erkennt die Dinge nicht vermittelst einer Idee, die Ihm von außen her zukäme. Und deshalb mißbilligt Aristoteles die Meinung Platos (III. Metaph.) von den Ideen, als ob dieselben rein für sich beständen und nicht innerhalb einer Vernunft." [37] 
„Die Ideen sind gewisse, an erster Stelle maßgebende Formen oder feststehende und unveränderliche Gründe für die Dinge; denn sie selber, diese Ideen, sind nicht gemacht und sind deshalb ewig, in ihrem Verhalten immer dieselben und eingeschlossen im göttlichen Verständnisse. Während sie selber nun weder entstehen noch vergehen, wird doch alles, was entstehen und vergehen kann und was thatsächlich entsteht und vergeht, nach ihnen geformt." Augustin, lib. 83. Quaest. qu. 46
Die Notwendigkeit erheischt es, mehrere Ideen in Gott anzunehmen. Zu dessen Klarstellung ist zu erwägen, daß bei einer jeden Wirkung Jenes im eigentlichen Sinne beabsichtigt ist vom Ersteinwirkenden, was den letzten Zweck des Gewirkten vorstellt; wie z. B. die Ordnung des Heeres als eines Ganzen durch die Maßregeln des Heerführers beabsichtigt wird. Das Beste aber in den Dingen, also ihr letzter Zweck, ist das Wohl aller Geschöpfe als eines Ganzen. Diese Ordnung also im All, worin das Wohl des Ganzen besteht, ist im eigentlichsten Sinne von Gott bezweckt und ist nicht ein Ergebnis des Zufalls, als ob etwa die einen wirkenden Ursachenden anderen regellos folgten. Das Letztere nahmen manche an, die da meinten, Gott habe nur die erste Kreatur geschaffen und diese die zweite und so weiter in gewisser, aber nebensachlicher Reihenfolge. Danach hätte Gott also nur eine Idee, nämlich die des Erstgeschaffenen. Ist aber die Ordnung des Weltalls als eines Ganzen von Gott unmittelbar und recht eigentlich bezweckt, so muß er davon, von diesem Ganzen, eine Idee haben. Die Idee von einem Ganzen aber kann man nicht haben, wenn man nicht die Ideen aller jener Teile besitzt, die das Ganze bilden; wie z. B. der Erbauer eines Hauses die Idee des ganzen Hauses nicht haben könnte, wenn ihm nicht die eigenst entsprechende Idee eines jeden Teiles bekannt wäre. So müssen also in Gott eigene Ideen sein von allen Dingen, die Teile des All sind. Das sagt auch Augustin: „Alle Dinge sind nach eigenen Musterideen geschaffen." [38] 

Plato nahm Ideen an sowohl als Prinzipien, um die Dinge zu erkennen, als auch für die Entstehung der Dinge. Also nach beiden Seiten hin hält sich die Idee; nur dass wir dieselbe als in der göttlichen Vernunft befindlich ansehen. Und zwar gehört sie, insofern sie Prinzip für das Werden der Dinge ist, der praktischen Kenntnis an; und kann somit als Muster, Exemplar betrachtet werden. Insofern sie aber Erkenntnisprinzip ist, muss man sie so recht eigentlich als maßgebenden Seinsgrund betrachten und kann so auch zur spekulativen Kenntnis gehören. Als Muster oder Exemplar also steht sie in Beziehung zu allen Dingen, die Gott für irgend eine Zeit wirkt. AIs Erkenntnisprinzip steht sie in Beziehung zu allem, was Gott erkennt, mag auch vieles davon niemals in die Wirklichkeit übergehen; und zwar steht sie zu all diesem in Beziehung, soweit es erkannt wird, ein jedes nach seinem eigensten Seinsgrund und als Gegenstand der Spekulation oder bloßer Anschauung. [39] 

"Plato nahm nach einigen einen ungeschaffenen Urstoff an; und demgemäß wollte er nicht, dass diesem Urstoffe eine „Idee" zukäme, gemäß deren erst er Sein empfinge; die „Idee" war für ihn vielmehr Ursache für das Wirkliche zusammen mit dem Urstoffe. Wir aber nehmen an, dass der Urstoff von Gott geschaffen ist. Da jedoch der Urstoff, obwohl von sich aus unfähig, sich die Form, um wirklich zu bestehen, selber zu geben, niemals ohne irgend welche Form wirkliches Sein hat, so entspricht ihm ganz die nämliche Idee, welche dem aus Stoff und Form Zusammengesetzten als Richtschnur dient. Denn aus sich heraus hat der Urstoff weder Sein noch Erkennbarkeit. Die „Arten" können keine andere Idee haben wie die Gattung, gemäß dem dass die Idee als Muster oder Exemplar betrachtet wird. Denn keine „Art", wie z. B. sinnbegabt, existiert, ohne einer bestimmten Gattung zuzugehören, wie Mensch oder Tier. Von den Eigenschaften und Zuständen, welche die Gattung dem Wesen nach immer begleiten, wie das Vernunft- oder das Willensvermögen den Menschen oder der Umfang die Körper, gilt naturgemäß die gleiche Idee wie vom Subjekte also von der Gattung, zu der sie hinzutreten, denn diese findet sich niemals ohne diese Eigenschaften oder Zustände. Solchen Eigenschaften aber, welche mit der Gattung nicht gegeben sind, sondern bald hinzutreten bald nicht, wie „weiß" oder „schwarz" beim Menschen, müssen eigene Ideen entsprechen. So bewirkt auch der Baumeister vermittelst der Form des Hauses all jenes Übrige, was von Anfang an das Haus begleitet, wie Treppe, Türe, je nachdem das Haus für etwas bestimmt ist. Was aber noch hinzukommt, wenn das Haus bereits fertig dasteht, wie Gemälde, Standbilder u. dgl., davon besteht eine andere mit dem Hause selber nicht gegebene Idee. Die Einzeldinge als solche aber hatten nach Plato keine andere Idee als leitende Vertreterin ihres Seins wie die Idee der Gattung: einerseits weil das Princip des Einzelseins der Stoff ist, dem nach Plato keine Idee entsprach und der ungeschaffen war oder vielmehr zugleich mit der Idee als Ursache für das Sein der Gattung galt; andererseits, weil die Absicht der Natur auf die Gattung sich richtet, und das Einzelne aus keinem anderen Grunde hervorbringt, als damit vermittelst dessen die Gattungen erhalten würden. Doch die göttliche Vorsehung erstreckt sich nicht nur auf die Gattungen, sondern auch auf die Einzelnwesen; darüber jedoch unten Kap. 22, Art. 3.!"  - Thomas von Aquin 
„Das Wahre oder das Falsche ist nicht in den Dingen, sondern in der Vernunft." - Aristoteles, Met VI
Dies wäre der Irrtum der alten Philosophen (vgl. 11. Metaph.), die da sagten, alles sei wahr, je nach dem es erscheine. Ein Urteil aber über irgend welche Sache wird nicht aus dem Nebensächlichen genommen, sondern aus dem Wesentlichen. Und so geschieht es, daß Kunstwerke „wahr" genannt werden nur mit Rückficht auf unsere Vernunft; denn ein Haus wird „wahr" genannt, wenn es in seiner Form der Ähnlichkeit entspricht, welche davon in der Vernunft des Baumeisters besteht; und eine Redeweise wird als „wahr" bezeichnet, je nachdem sie der Ausdruck wirklicher Auffassung der Vernunft ist. In ähnlicher Weise sind die Dinge in der Natur „wahr", insoweit sie ähnlich sind den Formen oder Ideen in der göttlichen Vernunft; wie z. B. ein Stein „wahr" ist, wenn er die Natur in sich hat, welche ihm gemäß der vorherbestehenden Auffassung der göttlichen Vernunft zukommt. So also wird ein jedes Ding „wahr" genannt, je nachdem es Beziehung hat zu der Vernunft, von der es in seinem Sein abhängt; und somit ist die Wahrheit in erster Linie in der Vernunft," in zweiter Linie in den Dingen, insoweit diese Beziehung haben zu einer Vernunft als zu ihrem Prinzip. Demgemäß wird nun die Wahrheit in verschiedener Weise begrifflich bestimmt. Denn Augustin (de vera relig. cap. 36.) sagt: „Wahrheit ist jenes Moment, wodurch gezeigt und erklärt wird das, was Sein hat;" und Hilarius ähnlich (5. de Trin.): „Das Wahre offenbart und erklärt das Sein." Diese beiden Definitionen gehören der Wahrheit an; insoweit sie in der Vernunft ist. Der Wahrheit des Dinges aber, insoweit dieses der Vernunft gleichförmig ist, entspicht folgender Ausdruck: „Das.Wahre ist die höchste Ähnlichkeit mit dem Prinzip ohne irgend Welche Unähnlichkeit.“ (Augustin) Ähnlich definiert Anselm (dial. de Verit. cap. 12.): „Wahrheit ist Gradheit, insoweit diese von der Vernunft allein wahrnehmbar ist;" denn „gerade" ist, was mit dem Prinzip übereinstimmt. [40] 
"Die alten Philosophen hatten nicht erkannt, daß alle Dinge von einer ersten leitenden Vernunft herrührten, sondern meinten, sie kämen vom Zufalle. Und da sie sahen, daß die Wahrheit mit sich bringe die Beziehung zur Vernunft, waren sie gezwungen, das Wesen des Wahren in die Beziehung der Dinge zu unserer Vernunft zu setzen. Die Unzukömmlichkeiten, die damit verbunden sind, werden hier vermieden, da das absolut Wahre in den Dingm der Natur aus der Beziehung zur göttlichen Vernunft herrührt. Die Wahrheit in unserer Vernunft kommt allerdings von den Dingen und wird von denselben in uns verursacht. Aber daraus folgt nicht, daß das Wesen der Wahrheit in erster Linie in den Dingen gefunden werde; wie etwa auch unsere Gesundheit von der Medizin verursacht wird und doch nicht die Gesundheit in erster Linie und dem Wesen nach von der Medizin ausgesagt wird. Denn die Kraft der Medizin, nicht ihre Gesundheit verursacht, daß wir geheilt werden; sie ist kein gleichartiges Wesen mit der Gesundheit des tierischen Körpers. Und ähnlich verursacht in uns das Sein, das wirkliche, tatsächliche Sein der Dinge, die Wahrheit. Nicht daß die Dinge wahr sind, ist die Ursache der Wahrheit in unserer Vernunft, sondern daß sie Seinskraft haben. Deshalb sagt Aristoteles: „Die Rede ist wahr deshalb, weil das Ding, von dem sie gilt, so ist; und nicht sagt er, weil das Ding wahr ist." - Thomas von Aquin, I, q. 16 a. 1
"Die Tugend, welche Wahrheit heißt, ist nicht dasselbe, wie die Wahrheit an sich; sondern ist eine gewisse Wahrheit, gemäß welcher der Mensch in seinen Worten und Thaten so sich zeigt, wie er ist. Die Wahrheit des Lebens aber wird so genannt, insofern der Mensch in seinem Leben erfüllt, wozu er durch die göttliche Vernunft bestimmt ist. Die Wahrheit der Gerechtigkeit heißt so, insofern der Mensch gegenüber seinem Nächsten das hält, wozu ihn die Gesetze verpflichten. Sonach ist aus diesen besonderen einzelnen Wahrheiten nicht vorzugehen, um etwas über die Wahrheit im allgemeinen oder dem Wesen nach zu bestimmen."  - Thomas von Aquin, I, q. 16 a. 4
 

Über das Falsche (de falsitate)

"In den Dingen kann also, soweit sie Glieder der Natur sind und sonach mit Rücksicht allein auf die göttliche Vernunft falsch genannt werden könnten, nichts Falsches sein; denn was auch immer in den natüllichen Dingen geschieht, das leitet sich ab von der Anordnung der höchsten Ursache, der göttlichen Vernunft. Nur etwa in den freien Akten kann Falsches gefunden werden, da es in deren Gewalt steht, sich der Bestimmung Gottes zu entziehen und von derselben abzufallen; — dies ist das Übel der Schuld; wonach der Psalmist (Ps  4, 3.) sagt: „Was liebt ihr das Leere, Eitle und forschet der Lüge nach." Dem gegenüber wird im Gegensatze die tugendhafte Tätigkeit die Wahrheit des Lebens genannt, insofern sie unterliegt der Anordnung und Bestimmung Gottes, wie bei Johannes es heißt (3, 21.): „Wer die Wahrheit tut, der kommt zum Lichte.“ Thomas von Aquin, I, q. 17 a. 1
Ferner wird etwas „falsch" genannt mit Rücksicht auf das, was dadurch verursacht wird. So heißt falsch, "was geeignet ist, eine falsche Meinung zu erzeugen". Zum Beispiel wenn Kinder in Moscheen geführt werden, erhalten sie einen falschen Eindruck, da der christliche Gott nicht derselbe ist wie der Gott im Koran. Und weil es uns eingeboren ist, nach dem, was äußerlich erscheint, zu urteilen — hat ja doch unsere Kenntnis ihren Ursprung in den Sinnen, die in erster Linie und gemäß ihrer Natur auf die äußerIich erscheinenden Eigenschaften sich richten — deshalb werden jene Dinge, welche in ihrer äußeren Erscheinung Ähnlichkeit haben mit anderen, rücksichtlich dieses letzteren „falsch" genannt. In dieser Weise wird oft falscher oder verfälschter Honig für Honig gehalten. Und demgemäß sagt Augustin (7. Solil. c. 6.): „Wir nennen falsch jene Dinge, welche wir im Äußern als den Wahren ähnlich auffassen." Ähnlich drückt sich Aristoteles aus. (Met V) Und danach wird ein Mensch „falsch" genannt, "insofern derselbe falsche Meinungen oder falsche Reden liebt; nicht aber deshalb, weil er deren bilden kann, da sonst auch weise Männer so bezeichnet werden müssten." [41] 

„Falsch" ist der Sinn darum nicht, weil er rücksichtlich des ihm eigentümlichen Gegenstandes, wie der Farbe für das Auge, nicht getäuscht wird. Der Einbildungskraft aber wird das „Falsche“ zugeschrieben, weil sie die Ähnlichkeit auch eines entfernteren Dinges vorstellt. Wenn deshalb jemand sich auf die Ähnlichkeit eines Dinges so richtet, als ob diese das Ding selber wäre, so kommt da etwas Falsches heraus, zum Beispiel wenn Jemand den Koran für eine Heilige Schrift hält und ein Vater einen Familienausflug unternimmt um einen Terroranschlag zu verüben, oder der wahren Meinung über Gott die falsche gegenüber steht. Aus diesem Grunde sagt Aristoteles (Met V), „die Schattenbilder in den Träumen seien falsch, insofern die Dinge nicht gegenwärtig sind, deren Ähnlichkeit sie tragen."  [42] 

"Zu Gott steht nichts im Gegensatze, soweit er an sich betrachtet wird. Denn in seiner Vernunft kann nichts Falsches sein. Aber nach unserer Auffassung über Ihn hat er einen Gegenpart. Denn der wahren Meinung über Ihn steht gegenüber die falsche. Und so werden die Götzenbilder (Jerem. 8, 8., Glossa Hieronymimi „id est idola“) Lügen genannt und werden sie der göttlichen Wahrheit gegenübergestellt, insoweit die falsche Meinung über die Götzen gegenübersteht, der wahren über den einen Gott. " - Thomas von Aquin, I, q. 17 a. 4
 

Gott wirkt durch und aus seinem freien Willen, nicht aber durch und aus der Notwendigkeit seiner Natur, Liebe als Zusammenfassungskraft

Es ist durchaus notwendig zu sagen, Gott wirkt durch und aus seinem freien Willen, nicht aber durch und aus der Notwendigkeit seiner Natur; und dies erhellt aus drei Gründen:
1. Wenn eine Ursache aus Naturnotwendigkeit wirkt, so muß ihr der Zweck und was zum Zwecke dienlich ist, von einer höheren Ursache vorherbestimmt werden, die diesfalls mit Vernunft und freiem Willen wirkt; wie dem Pfeile z. B. vom Schützen vorherbestimmt wird das Ziel und ein gewisser Grad der Bewegung. Die Ursachen also, welche mit Vernunft und freiem Willen sich selbst und anderen den Zweck bestimmen, sind früher wie jene, die aus einer ihnen eingeprägten Naturnotwendigkeit heraus tätig sind. Gott aber nimmt in der Reihe der vernünftigen Ursachen den ersten Platz ein. 2. Was mit Naturnotwendigkeit wirkt, das kann nur immer dasselbe hervorbringen, wenn es nicht gehindert wird. Denn es kann nur wirken, inwiefern es eben ein solch bestimmtes Wesen hat und kein anderes; und es kann deshalb nur wieder ein solch bestimmtes Sein hervorbringen. Gottes Sein aber ist kein bestimmt abgegrenztes, nur für eine gewisse Seite des Seins passendes, sondern enthält in sich alle Vollendung des Seins. Also kann es nicht mit Naturnotwendigkeit wirken; soll es nicht etwas Unbegrenztes und Unendliches hervorbringen, was Kap. 7, Art. 2 als unmöglich zurückgewiesen worden. Gott also wirkt nicht mit Naturnotwendigkeit; sondern die innerlich dem Wesen nach bestimmt abgegrenzten Wirkungen gehen von seiner ungemessenen Vollendung aus gemäß der Bestimmung des Willens und der Vernunft Gottes.
3. In der Weise gehen die Wirkungen aus vom wirkenden Grunde, gemäß welcher sie in diesem vorherexistieren; denn jedes Wirkende bringt etwas sich selber Ähnliches hervor. Die Wirkungen aber existieren vorher in der Ursache nach der Seinsweise dieser Ursache. Da nun das göttliche Sein sein eigenes Erkennen ist, so existieren die Wirkungen in Gott in vernünftig erkennbarer Weise; und so gehen sie auch dem angemessen von Ihm aus; sonach allein vermittelst seines Willens. Denn die Hinneigung des Verstandes zu dem, was er aufgefaßt hat, gehört dem Willen an. Der Wille aIso ist die Ursache der Dinge. [43] 
"Gott will nichts mit absoluter Notwendigkeit; aber notwendig ist, daß sich erfüllt, was er will, nämlich unter der Voraussetzung der Unveränderlichkeit des göttlichen Willens. Und deshalb kann, was Gott einmal gewollt hat, in keiner Weise nicht sein; aber nicht, weil Gott so wollen müßte, sondern weil er aus freiem Ratschlüsse so gewollt hat." - Thomas von Aquin, I, q. 19 a. 7
Dionysius (4. de div. nom».) sagt: „Das Übel wird beitragen zur Vollendung des All." Und wiederum Augustin (Enchir. cap. 10.): „Die wunderbare Schönheit des All setzt sich aus allem zusammen; so daß darin auch das, was „böse" genannt wird, schön geordnet und an dem ihm gebührenden Orte befindlich erscheint und somit das Gute noch um so eindringlicher empfiehlt, da dasselbe mehr gefällt und mehr gepriesen wird infolge des Vergleiches mit dem Bösen." Gott aber will alles, was zur Vollendung des All gehört. [44] 

Augustin (83. Quaest. 2.): „Durch keinen weisen Menschen wird der Mensch schlechter." Gott aber ist vorzüglicher wie jeder weise Mensch. Also umsoweniger wird jemand durch Gott schlechter. Durch jenen aber geschieht etwas, durch dessen Willen es geschieht. Also durch den Willen Gottes wird niemand schlechter; wogegen feststeht, daß durch jedes Übel der Mensch schlechter wird. Es ist klar, daß, da das Wesen des Guten im Charakter des Erstrebbaren, des Wünschenswerten besteht, das Übel aber dem Guten entgegen ist, die Annahme ganz unmöglich erscheint, irgend ein Übel sei insoweit, nämlich als Übel, erstrehbar, sei es als Gegenstand für die natürliche Neigung sei es als Gegenstand für den vernünftigen Willen. Trotzdem kann irgend welches Übel erstrebt werden nicht an sich, sondern weil es ein Gut begleitet. Und das erscheint offenbar bei jedem Begehrungsnermögen. Die wirkende Ursache im Bereiche der Natur erstrebt nämlich nicht das Verderben oder Vergehen, sondern sie will eine Wesensform wirken, welche nebenbei vom Vergehen der anderen begleitet ist. Der Löwe z. B., der den Hirsch tötet, will Speise haben, aber damit ist verbunden das Verderben des Hirsches. Das Übel aber, welches mit einem Guten verbunden ist, ist nichts anderes wie Mangel an irgend einem Gute. Niemals also würde das Übel erstrebt werden, auch nicht nebenbei, wenn nicht das Gute, mit welchem das Übel verbunden ist, in höherem Grade erstrebt würde, wie jenes, dessen das begleitende Ühel beraubt. Einige meinten, Gott wolle zwar nicht das Übel, aber er wolle, daß Übel seien oder geschehen; weil, obgleich die Übel in keiner Weise gut sind, es doch etwas Gutes ist, daß Übel geschehen oder seien. Denn sie sagen, daß was an sich Übel ist, doch zum Besten der Ordnung des Ganzen hjngeleitet werde: und eine solche Ordnung komme vom Sein oder vom Werden der Übel. Das ist aber durchaus falsch. Denn nicht das Übel an und für sich wird zum Guten hingeleitet und hinbezogen; sondern in rein nebensächlicher Weise, soweit es das. Übel selber anbelangt. Das Übel besteht nämlich an und für sich in der Absicht des Sünders. Das ist aber ganz gegen seine Absicht, daß aus dem, was er thut, ein solches Gute folge; wie z. B. es ganz außer der Absicht des Tyrannen lag, daß aus ihren Verfolgungen heraus die Geduld der Märtyrer heller leuchte. Und deshalb kann nicht gesagt werden, eine solche Hinordnung zum Guten käme daher, daß das Übel sei oder werde; denn nichts wird nach dem beurteilt, was ihm nebensächlich und rein zufällig, gewissermaßen äußerlich zukömmt, sondern was es an sich und seinem Wesen nach ist."  [44] 

„Der heilige Geist teilt jedem Einzelnen zu, wie Er will; nach seinem freien Ratschlüsse, nicht nach einem Gesetze der Notwendigkeit." - Ambrosius (II. de fide cap. 3.)

"Ich antworte, daß wir freien Willen haben rücksichtlich dessen, was wir nicht mit Naturnotwendigkeit wollen. Denn zum Bereiche des freien Willens gehört es nicht, daß wir glücklich sein wollen, sondern zur Hinneigung der Natur. Da also Gott aus Notwendigkeit seine Güte liebt, das andere aber nicht aus Notwendigkeit, so hat er rücksichtlich des letzteren freien Willen."  - Thomas von Aquin, I, q. 19 a. 10

In Gott muss notwendigerweise Liebe sein. Denn die erste Bewegung des Willens sowie jeglichen Begehrungsvermögens ist „Liebe". Da nämlich der Willensakt ebenso wie jeder Akt des Begehrens im allgemeinen auf das Gute und Böse, also auf den ihm eigentümlichen Gegenstand sich richtet; das Gute aber an und für sich und kraft seiner selbst das Begehrungsvermögen anzieht und das Übel nur in zweiter Linie, nicht durch sich, sondern durch anderes, insofern es nämlich ein Gut entfernt; — so müssen ihrer ganzen Natur nach diejenigen Willensakte früher sein, welche das Gute als Gutes berücksichtigen, wie jene, die auf das Böse sich richten. Wie also der Natur des Begehrungsvermögens nach die Freude früher ist als die Trauer, so muß die Liebe ebenso früher sein, als der Haß. Denn immerer ist das, was der Natur einer Sache entspricht, also ihr an und für sich zukommt, früher als das, was ihr nur nebensächlich durch Vermittlung und mit Rücksicht auf etwas Anderes zukommt. Und ebenso ist früher das, was allgemeiner ist. Deshalb hat die Vernunft früher Beziehung zum Wahren im allgemeinen wie zu besonderen einzelnen Wahrheiten. Nun gibt es aber einige Akte des Willens und überhaupt jeden Begehrens, welche auf das Gute unter einer gewissen Beschränkung sich richten; wie z. B. die Freude und das Ergötzen wohl ein Gut berücksichtigt, aber unter dieser Beschränkung, daß es bereits besessen wird. Die Liebe jedoch geht auf das Gute ganz im allgemeinen, mag es bereits besessen werden oder nicht. Somit ist die Liebe der allererste Akt des Willens und deshalb erscheint er als die Voraussetzung für alle anderen Willensbewegungen, gleichsam als die erste Wurzel derselben. Keiner nämlich verlangt etwas Anderes wie das geliebte Gut. Keiner freut sich an anderem, wie am geliebten Gut. Der Haß richtet sich auf nichts Anderes als auf den Gegensatz zum geliebten Gut. Ähnlich läßt sich auch die Trauer u. dgl. auf die Liebe als auf das erste Prinzip zurückführen. Wo also Wille ist oder Begehren, da muß auch Liebe sein. Sonst hätte der Wille gar keinen Akt, denn er hätte keinen Gegenstand. Denn fällt der erste fort, die Wurzel oder das Prinzip aller übrigen, so müssen auch diese anderen fortfallen. In Gott aber ist Wille. Also ist in Ihm auch Liebe. Die Erkenntniskraft bewegt und bestimmt nur, insoweit sie selber von der Begehrungskaft bewegt ist, die ja als nächsten und eigensten Gegenstand den Zweck hat als die Richtschnur von allem. Wie aber in uns der allgemeine Seinsgrund, die geistige Idee, nur bewegt und bestimmt gemäß den besonderen nach Zeit und Ort gebildeten Auffassungen; so bewegt und bestimmt auch das geistige Begehrungsvermögen, der Wille, in uns nur gemäß dem sinnlichen besonderen Begehren. Nicht das Pferd im allgemeinen wird unmittelbar begehrt; sondern erst gemäß der Schönheit, der Kraft, der Farbe des einzelnen Pferdes formt sich das betreffende Begehren. Also ist das sinnliche Begehren in uns immer die erste Veranlassung zum Begehren oder Wollen überhaupt. Somit begleitet auch immer diesen sinnlichen Begehrungsakt irgend eine körperliche Veränderung und zwar meistenteils um das Herz; das da erstes Prinzip der Bewegungen im tierischen Körper ist. Und aus diesem Grunde werden die Akte des sinnlichen Begehrungsvermögens, insofern mit ihnen eine körperliche Veränderung verbunden ist, Leidenschaften genannt; nicht aber die Akte des Willens. Soweit also die Liebe, die Freude, das Ergötzen die Thätigkeit des sinnlichen Begehrens bezeichnen, sind sie Leidenschaften; nicht jedoch soweit sie für die entsprechende Thätigkeit des geistigen Willens genommen werden. In dieser letzten Weise aber werden sie in Gott gesetzt. Deshalb sagt Aristoteles ( Eth VII), „daß Gott sich kraft einer und einfacher Tätigkeit freut;" und ebenso liebt er ohne Leidenschaft... In den Leidenschaften des sinnlichen Begehrens muß etwas als das materiale, bestimmbare und die Entwicklung subjektiv tragende Element bezeichnet werden; und etwas Anderes als das bestimmende, formale, innerlich entwickelnde. Das erstere ist die körperliche Veränderung; wie beim Zorne das Warmwerden des Blutes um das Herz herum oder Ahnliches. Das zweite hält sich von seiten des Begehrens; wie beim Zorne das Trachten nach Rache. Und wiederum auf seiten dessen, was formal aber bestimmend ist, muß bemerkt werden, daß der Natur nach oft eine Unvolllommenheit darin enthalten ist; wie im Verlangen, das sich ja als solches auf ein noch nicht besessenes Gut richtet, oder in der Trauer, deren Gegenstand ein gegenwärtiges Übel ist. Manchmal liegt aber in diesem formalen Elemente keinerlei Unvolllommenheit wie bei der Liebe und der Freude. Nun kommt also Gott zu allererst, wie eben bemerkt worden, in keiner Weise das materiale, bestimmbare Element zu; dennn er ist nichts Köperliches. Aber auch was im formalen Elemente für Unvolllommenheiten vorhanden sind, die müssen von Ihm ferngehalten werden und können höchstens figürlich kraft der Ähnlichkeit in der Wirkung (vgl. Kap. 2, Art. 2 ad 3. und Kap. 19, Art. 2) von Ihm gelten. Wo aber keine Unvollkommenheit eingeschlossen ist, wie bei der Liebe und Freude, das kommt Gott eigens zu. Der Akt der Liebe strebt immer nach zwei Richtungen. Er will zuvörderst das Gute, was man jemandem wünscht; und dann richtet er sich auf den, dem man es wünscht. Denn das heißt jemanden lieben, ihm Gutes wollen. Darin daß jemand sich selbst liebt, will er für sich selbst Gutes; und so strebt er danach, dieses Gut mit sich zu vereinigen, soweit er kann. Nach dieser Seite wird die Liebe Einigungskraft genannt, auch in Gott; denn das Gute, was er für Sich liebt, ist er selber, der da kraft seines Wesens gut ist. Darin aber, daß jemand einen anderen liebt, will er diesem Gutes; und so steht dieser an der Stelle von ihm selbst und er bezieht das fragliche Gute auf diesen, dem er es will, wie auf sich selbst. Und nach dieser Seite wird die Liebe Zusammenfassungskraft genannt; denn sie fügt zu sich einen anderen hinzu und hält auf ihn wie auf sich seIbst. Und so ist die Liebe auch in Gott zusammenfassende Kraft, denn Gott zieht alles dadurch zu sich, daß er anderen Gutes will. [45] 
"Gott liebt Christum nicht nur in höherem Grade wie das ganze Menschengeschlecht, sondern er liebt Ihn auch mehr wie die Gesamtheit aller Kreaturen. Denn er wollte Ihm das höchste Gute; „Er gab Ihm einen Namen, der da ist über alle Namen, daß er wahrer Gott sei und so genannt würde im Himmel und auf Erden." Daß er Ihn aber in den Tod dahingegeben hat für die Menschen, das vermindert nichts an der Erhabenheit Christi. Im Gegenteil ist er dadurch um so glorreicher geworden: „Herrschaft hat er getragen auf seinen Schultern" (Isaias 9, :6.). Die menschliche Natur in Christo liebt Gott mehr als er alle Engel liebt; und sie ist auf Grund der persönlichen Einigung besser wie alle Engel. Was aber unsere Natur anbelangt, soweit in uns, als reinen Menschen sie sich findet, so steht sie in Anbetracht der Gnade und der Herrlichkeit mit den Engeln auf gleicher Stufe; denn ein und dasselbe Maß ist, wie Apok. 20. gesagt wird, für Engel und Menschen, so  daß in der Gnade und dementsprechend in der Herrlichkeit einzelne Menschen über emzelne Engel hervorragen und auch einzelne Engel über einzelne Menschen. Was aber die bloße Natur anbetrifft, so ist der Engel besser wie der Mensch. Und nicht deshalb hat Gott die menschliche Natur angenommen, weil er dieselbe an sich betrachtet mehr geliebt hätte, sondern weil sie bedürfnisreicher war; wie der gute Familienvater etwas Kosthareres gibt dem kranken Knechte, wie dem gesunden Sohne. Der rücksichtlich des heiligen Petrus und des heiligen Johannes vorgetragene Zweifel wird vielfach gelöst. Augustinus bezieht alles auf das Mysterium, indem er dartut, wie das tätige Leben, wie es der heilige Petrus ausdrückt, mehr Liebe zu Gott hat, als das in Johannes dargestellte beschauliche Leben. Denn das erstere fühlt mehr die Drangsale der Gegenwart und sehnt sich eifriger danach, von selben befreit zu werden und zu Gott zu gehen. Das rein beschauliche Leben aber wird seinerseits von Gott mehr geliebt, denn er ist dem Beschauenden näher und ist mehr mit Ihm vereint; es wird auch nicht beendet mit dem Tode des Leibes, sondern es bleibt in Ewigkeit." - Thomas von Aquin, I, q. 20 a. 4
Gott aber „freut sich mehr am Büßenden etc.", weil meistenteils die Büßenden vorsichtiger, demütiger und eifriger sind. Deshalb sagt Gregor der Große (34. in Evgl.): „Der Feldherr liebt in der Schlacht jenen Soldaten mehr, der wohl einmal floh, nun aber um so eifriger kämpft, nie jenen, der wohl nie geflohen, aber auch nie tapfer gewesen ist." Zudem ist aber die gleiche Gnade größer mit Rücksicht auf den Büßenden, der Strafe verdient hat, als mit Rücksicht auf den Unschuldigen, der keine Strafe verdient hat; sowie hundert Mark ein größeres Geschenk ist, wenn ich sie einem Bettler, als wenn ich sie einem Könjge gebe.  [46] 
 
 

Prästabilisierte Harmonie

Nach Thomas von Aquin und Leibniz müsse eine Vorsehung oder prästabilisierte Harmonie angenommen werden. Denn alles Gute, was in den Dingen sich vorfindet, ist von Gott geschaffen. In den geschöpflichen Dingen besteht aber nicht nur Gutes, soweit sie eine dauernde Substanz besitzen, sondern auch insoweit sie in wechselseitiger Ordnung auf einen Zweck hin bezogen werden und zwar zumal auf den letzten Endzweck, der kein anderer ist als die göttliche Güte. Dieses Gut also der Ordnung rücksichtlich des Zweckes in den Dingen selber ist von Gott geschaffen. Da aber Golt vermittelst seiner Vernunft schafft und demnach der maßgebende Grund einer jeden von seinen Wirkungen in seiner Vernunft vorher existieren muß, so ist es erforderlich, daß der maßgebende "Grund für die Ordnung in den Dingen in Gott vorher besteht. Dieser Grund nun für die Ordnung der Dinge zum Zwecke hin wird eben Vorsehung genannt". Denn sie ist der hauptsächliche leitende Teil der Klugheit, welchem die beiden anderen Teile dienen müssen: nämlich das Gedächtnis des Vergangenen und das Verständnis des Gegenwärtigen; insofern wir aus der Erfahrung des Vergangenen und dem Verständnisse des gegenwärtig vorliegenden Schlüsse bilden auf die Ordnung, welche in dem, was zukünftig ist, zu setzen sei. Der Klugheit aber ist es nach Aristoteles eigen (5 Ethic. c. 12.), anderes zu einem beliebigen Zwecke hin zu beziehen, sei es mit Rücksicht auf die eigene Person, wie z. B. ein Mensch klug genannt wird, der seine Handlungen wohl ordnet auf den Zweck seines Lebens hin; — sei es mit Rücksicht auf andere, Untergebene in der Familie, oder in der Stadt, oder im ganzen Reiche, wo nach Matth. 24. gesagt wird: „Der treue kluge Knecht, welchen der Herr gesetzt hat über seine Familie." Und nach dieser letzteren Seite hin wird Gott die Vorsehung zugeschrieben. Denn in Gott selbst ist nichts, was zum Zwecke hinbezogen werden kann, da Er selbst der letzte Zweck von allem ist. Der maßgebende Grund also in der göttlichen Vernunft, nach welchem alle Dinge zweckdienlich und gültig geordnet sind, heißt Vorsehung. Deshalb sagt Boëtius (4. de consol. pros. 6.): „Die Vorsehung ist der von Gott selber ausgehende Grund, welcher im allgebietenden Herrn feststeht und nach welchem alles geleitet wird.“ Aristoteles definiert folgendermaßen die Klugheit (6 Ethic. 9.): „Die Klugheit schreibt das vor, was die gewissenhafte Beratschlagung ergeben und das Gewissen für gut befunden hat." Obgleich nun es Gott nicht geziemt, zu beratschlagen wie über etwas Zweifelhaftes; jedoch ist es seiner würdig, die "Ordnung den Dingen aufzulegen", also zu befehlen, wie sie zum letzten Zwecke hin Beziehung haben sollen, nach dem Psalmisten (148, 6.): „Die Vorschrift hat er gegeben; und sie wird nicht vorübergehen." Danach also kommt Gott das Wesen der Klugheit und der Vorsehung zu. Es kann jedoch auch gesagt werden, daß der für die Ordnung der Dinge maßgebende Grund in Gott selber „Ratschluß" genannt wird; nicht als ob derselbe das Ergebnis des Nachforschens sei, sondern wegen der Gewißheit im Erkennen, zu welcher der Beratschlagende vermittelst des Nachforschens gelangt. Und so wird Ephes. 1, 11. von Gott gesagt: „Der da alles thut nach dem Ratschlüsse seines Willens." Zur Vorsehung gehört sowohl der maßgebende Grund der Ordnung — und der ist ewig; als auch die Ausführung oder die Regierung danach — und das ist zeitlich. Wollen und Erkennen ist in Gott dem thatsächlichen Sein nach ein und dasselbe. Also ist da von einer Zusammensetzung nicht die Rede, auch wenn die Vorsehung gleichmäßig auf Wissen und Wollen Rücksicht nähme. Letzteres ist aber nicht einmal der Fall. Denn die Vorsehung ist in der Vernunft allein und setzt das Wollen des Zweckes nur voraus. Keiner nämlich schreibt vor über das, was sich auf den Zweck bezieht, ohne daß er den Zweck vorher wollte. Und eben deshalb setzt auch die Vorsehung alle moralischen Tugenden voraus, welche den Willen auf das Gute richten. [47] 
 

Die beste aller möglichen Welten ("bonum universi perfectum") oder außerordentlich schöne Ordnung ("decentissimum ordinem"), in welcher das Beste des All besteht ("in quo bonum universi consistit")

Vor der Naturzerstörung durch den Menschen konnte man sagen: „Gott hat keine Sorge um die Ochsen;" (1. Kor. 9, 9), was von allem "Vernunftlosen".gilt. Heute zerstört der Mensch seine Lebensgrundlage selbst, denn das Verderben in der Natur unterliegt nicht der göttlichen Vorsehung. Im Buch der Weisheit (8, 1.) heißt es: „Von Zweck zu Zweck reicht Gott mit unwiderstehlicher Kraft und leitet alles mit sanfter Milde."

Manche leugneten die Vorsehung ganz und gar, wie Demokrit und die Epikuräer, die da meinten, die Welt sei durch Zufall entstanden, eine Ansicht die heute in fast allen Universitäten verbreitet ist. Andere wollten nur für die unvergänglichen Wesen eine Vorsehung annehmen; für die vergänglichen Einzelwesen aber, — denn die Gattungen an sich sind unvergänglich — erkannten sie keine Vorsehung an. [48] 

Da also die Vorsehung nichts anderes ist als der in Gott bestehende maßgebende Grund der zweckordnung in den Dingen, so unterliegt alles, soweit es Sein hat, der göttlichen Vorsehung. Ähnlich ist bereits gezeigt worden, daß Gott alles kennt, das Allgemeine sowohl wie das Besondere. Und da nun seine Kenntnis sich zu den Dingen »erhält wie die Kenntnis, welche von der Kunftidee kommt, zu den. Kunstwerken, so muß alles unter der Unordnung der göttlichen Kenntnis stehen, wie das Kunstwerk ganz und gar und in allen seinen Teilen der in der Kunstidee enthaltenen Ordnung unterliegt. Anders verhält es sich mit der allgemeinen Ursache und anders mit einer im Wirken beschränkten, besonderen Ursache. Dem Bereiche der Ordnung, welche die letztgenannte Gattung von Ursachen auflegt, kann etwas entzogen werden; nämlich dann, wenn die eine beschränkte Ursächlichkeit durch eine andere beschränkte in ihrem Einwirken gehindert wird; wie z. B. die verursachende Kraft des Feuers im Holze, das Verbrennen, gehindert wird durch die verursachende Kraft des Wassers. Das kann aber nicht stattfinden bei der allgemeinen, in ihrem Wirken alles umfassenden Ursache, von welcher die besonderen und beschränkten Ursachen es haben, daß sie irgend welche Kraft entwickeln. Dem Bereiche der allgemeinen Ursache kann sich nichts entziehen. Mit Rücksicht also auf die betreffende beschränkte Ursache kann etwas als Zufall bezeichnet werden; wie im obigen Beispiele das Löschen, welches vom Wasser ausgeht, zufällig ist für das Einwirken des Feuers. Mit Rücksicht aber auf die allumfassende Ursache ist nichts als Zufall zu bezeichnen. So wäre etwa das Zusammentreffen zweier Diener zufällig für diese selbst; für den Herrn aber, der sie beide mit Vorwissen an diesen Ort geschickt hat, ist es vorgesehen, daß der eine vom anderen nichts weiß; daß also für sie beide das Zusammentreffen zufällig ist. Anders ist zu beurteilen jener, dessen Fürsehen über das Ganze sich erstreckt; und anders jener, dessen Sorge nur ein Teil im besonderen anvertraut ist. Der letztere wird den ihm überlassenen Teil so gut wie möglich machen und jeglichen Mangel nach Kräften davon ausschließen. Der aber für das Ganze vorsorgt, der wird in den Teilen manche Beschränkungen und Mängel lassen, damit das Ganze um so schöner hervortrete. Demnach muß von den Mängeln in den Dingen der Natur gesagt werden, daß sie gegen die einzelne besondere Natur sind. Sie sind jedoch beabsichtigt von der allumfassenden Ursache der Natur als eines Ganzen, insoweit der Mangel des einen dem Besten des anderen dient oder schließlich dem Besten des All. Denn das Verderben oder Vergehen des einen ist die Erzeugung des anderen; und dadurch wird die Einheit der Gattung bewahrt. Da nun also Gott für das Ganze der Kreaturen vorsorgt, so erstreckt sich darauf seine Vorsehung, daß einzelne Mängel in den besonderen beschränkten Dingen sind, damit das Beste des Universum nicht gehindert werde. Denn wenn alles Übel aus der Welt verschwände, so würde vieles Gute fehlen. Denn z. B. das Leben des Löwen würde nicht bestehen ohne die Tötung anderer Tiere; und die Geduld des Märtyrers würde nicht vorhanden sein, wenn die Tyrannen nicht verfolgten. Augustin sagt deshalb (Enchir. 11): „Der allmächtige Gott ist so gut, daß er keine Übel in der Welt dulden würde, wenn er nicht bis zu dem Grade gewaltig wäre, daß auch das Übel Ihm dient zu größerem Gute. Diese beiden Gründe, der Zufall und das Übel, scheinen den Irrtum veranlaßt zu haben, daß das Vergängliche der göttlichen Vorsehung nicht unterliege, denn eben das Vergängliche ist der Sitz des Zufalls und des Übels. Wir haben diese Gründe nun gelöst. Der Mensch ist nicht Urheber der Natur; sondern gebraucht nur zu seinem Nutzen die Dinge der Natur gemäß dem Wesen, das sie einmal haben. Seine Vorsehung also in den Werken der Kunst und der Tugend erstreckt sich nicht auf das Notwendige, was aus dem Wesen der Dinge kommt. Gott aber ist der freie Urheber der ganzen Natur. Und dieser Grund scheint den Irrtum veranlaßt zu haben, daß der natürlich notwendige Lauf der Dinge einer Vorsehung nicht bedürfe, sondern, wie Demokrit und andere meinen, aus der Notwendigkeit hervorgehe, welche im Stoffe selber diesem die Entwicklung vorschreibe. Daß Gott den Menschen sich selbst überlassen hat, das entzieht denselben nicht der Vorsehung, sondern zeigt nur an, daß seine Willenskraft von sich aus nicht auf eine einzelne bestimmte Gattung von Wirkungen notwendig gerichtet ist; wie das bei den Dingen der Natur stattfindet, welche nur immer dasselbe wirken, wie der Stein z. B. sich selbst überlassen, immer fällt und die Pflanze nur eine bestimmte Art Blüten und Früchte hat; und die zudem den Grund für diese einzelne Wirkung nicht in sich haben, also nicht sich selber zum Zwecke hin richten, sondem immer von außen her dahin gerichtet werden. Die mit freiem Willen ausgestatteten Wesen haben in sich den Grund ihres Wirkens und richten somit sich selber zum Zwecke hin, sie beraten sich und wählen aus. Aber dieser Akt des freien Willens selber hat in Gott seine Ursache und somit ist es erforderlich, daß alles, was aus freiem Willen geschieht, der göttlichen Vorsehung unterliege. Denn die Vorsehung, die vom Menschen ausgeht, ist enthalten in jene, welche von Gott ausgeht wie eine besondere, beschränkte Ursache unter der allgemeinen; und hat somit alle Kraft und jegliche Zweckbestimmung in jedem einzelnen Falle aus dieser. Gegenüber den Gerechten übt dann noch Gott in ausgezeichneterer Weise seine Vorsehung aus, insoweit er von ihnen fernhält, was ihr ewiges Heil hindern könnte; denn „denen, die Gott lieben, gereichen alle Dinge zum Besten". (Röm. 8.) Aus dem Grunde allein aber, daß er die Gottlosen nicht zurückzieht vom Übel der Schuld, wird von Gott gesagt, er lasse sie gehen; nicht als ob sie ganz und gar von seiner Vorsehung ausgeschlossen wären, sie würden in diesem Falle zu nichts werden. Und dieser Grund scheint Cicero bewogen zu haben, die menschlichen Dinge, behufs deren wir beratschlagen und wählen, von der Vorsehung Gottes auszuschließen. Die vernünftige Kreatur unteliegt in einer besonderen Weise der göttlichen Vorsehung; so nämlich, daß ihr etwas als Schuld oder Verdienst angerechnet und danach Strafe oder Lohn bemessen wird. Und nach dieser Seite hin schließt der Apostel die Ochsen von der Fürsorge Gottes aus." - Thomas von Aquin, I, q. 22 a. 2

„Daß die Natur verdirbt oder vergeht, das ist keine Wirkung der göttlichen Vorsehung." Dionysius (4. de div. nom.)

Und demgemäß wird die Meinung Platos ausgeschlossen, der eine dreifache Art Vorsehung annimmt: Gregor Nyss. 8. de provid. cap. 3.) Die erste Vorsehung wäre die des höchsten Gottes, der in erster Linie und hauptsächlich seine Vorsehung erstreckt über die geistigen Wesen und somit über die ganze Welt rücksichtlich der „Arten", Gattungen und allgemeinen Ursachen. Die zweite Vorsehung ist jene, welche sich auf das einzelne Vergängliche erstreckt, auf das, was da entsteht und vergeht; und diese legt er den Göttern bei, welche den Himmel und die Sterne umwandeln; d. h. den getrennten für sich bestehenden Substanzen, welche den Himmelskörpern durch ihren Anstoß die Kreisbewegung geben. Die dritte Vorsehung ist jene, welche die menschlichen Dinge berücksichtigt; welche nach den Platonikern in der Mitte stehen zwischen uns und den Göttern, wie Augustin sagt (9. de civ. Dei cap. l. et 2. und 8. cap. 14.). Daß der König Diener hat, welche seinen Willen ausführen, dies gehört zu seiner Würde. Daß er aber nicht im einzelnen das Verständnis von dem hat, was dieselben tun sollen; wie er z. B. nicht die Rechtskenntnis oder die Kriegswissenschaft versteht, zumal wenn er ein Kind ist; das hat in seiner Ohnmacht den Grund. Denn jedes Wissen, welches sich auf eine Tätigkeit erstreckt, ist um so vollkommener, als es tiefer in die Einzelheiten dringt, inmitten deren die Thätigkeit sich vollzieht. Die Mittelursachen werden nicht unnütz durch die göttliche Vorsehung, sondern führen dieselben vielmehr aus. Für uns ist es besser, das Niedrige nicht zu betrachten, insoweit wir dadurch gehindert werden in der Kenntnis des Besseren und Höheren; und insoweit die Kenntnis der Übel zuweilen den Sinn verkehrt. Das hat aber nicht statt in Gott, der alles in einem Blicke sieht und dessen Wille zum Bösen nicht hinneigen kann. [49] 

Boëtius sagt (de consol. 4. pros. 6.): „Das Schicksal geht aus von den unbeweglichen Prinzipien der Vorsehung und fügt das Glück und die Thätigkeiten der Menschen in unlösbarem Bande der Ursachen zusammen." Daraus folgt, daß von der Vorsehung Notwendigkeit in die Dinge fließt. Das ist aber manchen Dingen von Natur aus eigen, daß sie sein und nicht sein können. Also prägt die göttliche Vorsehung den Dingen keine Notwendigkeit für das Sein auf, indem, sie etwa die Kontingenz dessen, was der eigenen Natur nach sein oder auch nicht sein kann, ausschlösse. Es ist klar, dass die göttliche Vorsehung wohl manchen Dingen Notwendigkeit im Sein aufprägt; nicht aber allen. Der Vorsehung nämlich ist es eigen, die Dinge zum Zwecke hinzuordnen. Nach der göttlichen Güte nun, welche den Hauptzweck der Dinge bildet und zwar jenen Zweck, der außerhalb der Dinge dem Wesen nach getrennt für sich existiert, ist die Vollendung des All der Zweck aller Dinge, sowie derselbe in den Dingen selber ihrer eigenen Natur gemäß vorgezeichnet ist. Diese Vollendung des All aber würde nicht statthaben, wenn nicht alle Seinsstufen in der Welt vertreten wären. Somit gehört es mit zur göttlichen Vorsehung, alle Seinsstufen hervorzubringen. Und deshalb hat er manchen Wirkungen solche Ursachen bereitet, aus denen sie mit Notwendigkeit folgen; manchen aber solche, aus denen sie, immer mit Rücksicht auf diese nächsten Ursachen, folgen können, jedoch auch nicht folgen können. Eine Wirkung der göttlichen Vorsehung ist es nicht nur, daß überhaupt und wie auch immer etwas besteht; sondern auch, daß es mit Notwendigkeit oder nicht mit Notwendigkeit besteht. Und deshalb geschieht dieses notwendig und unfehlbar, was die göttliche Vorsehung so bei sich bestimmt hat, daß es notwendig und unfehlbar geschehe; — und Anderes geschieht in der Weise, daß es seiner eigenen Natur nach auch nicht sein kann, nämlich das, was die göttliche Vorsehung in dieser Weise vorgesehen. Die Vorsehung Gottes und ihre Ordnung ist unverrückbar; weil alles demgemäß geschieht, wie es da seinen Grund als von Ihm vorgesehen hat. Das will auch Boëtius sagen; nicht daß die Wirkungen in sich notwendig seien. Dabei ist zu erinnern, daß „notwendig" und „kontingent", also sowohl das, was aus sich heraus nicht anders sein kann, also auch das, was aus sich heraus anders sein kann, aus der Natur des Seins an und für sich folgen. Und somit ist es Sache der Vorsehung Gottes, welche sich auf die Natur des Seins an und für sich richtet, also alles Sein als solches ordnet, vorzusehen, daß die einen Wirkungen mit Notwendigkeit folgen, die anderen solche Ursachen haben, aus denen sie auch nicht folgen können. Das ist nicht Sache der Vorsehung von seiten der besonderen und beschränkten Ursachen, die ja schon unter das allgemeine Gesetz fallen und gemäß demselben geordnet sind, so daß kraft der ersten Ursache und nicht kraft dieser nächsten beschränkten Ursachen die Wirkung mit Freiheit oder Notwendigkeit folgt." [50] 

Damascenus (2. de orth. fide c. 30.) sagt: „Man muß wissen, daß Gott alles vorherweiß, nicht aber alles vorherbestimmt. Was nämlich in uns ist, das weiß er wohl vorher; aber er bestimmt es nicht vorher." Verdienste und Mißverdienste nun haben wir, inwiefern wir Herren unserer Handlungen sind. Was also an Verdienst oder Mißverdienst in uns ist, das wird nicht von Gott vorherbestimmt. Und so verschwindet die Vorherbestimmung der Menschen. Es ist klar, daß es Gott wohl zukommt, die Menschen vorherzubestimmen. Alles nämlich ist der göttlichen Vorsehung unterworfen. Der Vorsehung aber entspricht es, die Dinge gemäß dem Zwecke zu ordnen und zum Zwecke hin zu richten. Dieser Zweck nun, auf den hin die geschaffenen Dinge gerichtet werden, ist ein doppelter: Der eine überragt die Verhältnisse und die Kräfte aller geschaffenen Kreatur; — und dieser Zweck ist das ewige Leben, welches in der Anschauung Gottes besteht; dasselbe ist über der Natur jeglichen geschaffenen Wesens. Der andere Zweck entspricht den Verhältnissen der Kreatur und ihn kann die Kreatur mit ihren natürlichen Kräften erreichen. Zu jenem Zwecke aber hin, welchen etwas mit seiner eigenen Kraft nicht erreichen kann, muß es von einem Anderen hinübergetragen werden; wie der Pfeil zu seinem Ziele vom Schützen hingesandt wird. Deshalb wird die vernünftige Kreatur im eigentlichen Sinne des Wortes zum ewigen Leben, dessen sie fähig ist, geführt von Gott und gleichsam von ihm hinübergetragen. Der leitende und maßgebende Grund für dieses Hinübertragen oder Hinübersenden existiert nun von Ewigkeit in Gott, sowie ja auch in ihm von vornherein existiert der maßgebende ordnende Grund dafür, daß das All überhaupt seinen Zweck erreiche; den wir oben als Vorsehung bezeichnet haben. Der Grund aber, der im Geiste des Wirkenden für irgend welche Wirkung existiert, ist gewissermaßen ein Vorherbestehen dieser Wirkung im Wirkenden.  Und demgemäß wird „Vorherbestimmung" genannt: Der maßgebenbe Grund in Gott dafür, daß die vernünftige Kreatur zum Ziele des ewigen Leben hinübergelenkt werde; denn Bestimmen ist Lenken. And so ist es klar, daß soweit es den Gegenstand betrifft, die Vorherbestimmung ein Teil der Vorsehung ist. Damascenus nennt hier Vorherbestimmung jenen Teil der Vorsehung, der den Dingen Notwendigkeit aufprägt; wie z. B. die Dinge der Natur, welche nur zu einer einzigen beschränkten Wirkung befähigt sind; wie der Vogel zum Fliegen, der Stein zum Fallen. Dies ist klar aus dem, was unmittelbar folgt: „Denn Gott will nicht die Bosheit und zwingt nicht zur Tugend." Die Vorherbeftimmung, von welcher hier die Rede ist, schließt Damascenus nicht aus. Die vernunftlosen Kreaturen sind jenes Zweckes nicht fähig, welcher die Kräfte der Natur übersteigt. Von ihnen gilt es also nicht im eigentlichen Sinne, daß sie „vorherbestimmt" werden; und nur mißbräuchlich würde dies von selbigen behauptet. Vorherbestimmt werden kommt den Engeln ebensogut zu wie den Menschen; wenn sie auch nie elend waren. Denn eine Bewegung erhält nicht ihren speziellen Namen von jenem Punkte, von dem sie ausgeht sondern von jenem, auf den sie zugeht. Nichts ändert es für die Bezeichnung der Bewegung des „Weißwerdens" nämlich, ob das, was weiß wird, zuerst schwarz war oder gelb; — und so macht es nichts für die Bezeichnung: „Vorherbestimmt sein," ob der Betreffende vom Elende aus vorherbestimmt ist oder nicht. Es könnte nur noch bemerkt werden, daß schlechthin jede Übertragung einer Wohlthat über das, was geschuldet ist, hinaus in der Barmherzigkeit ihre Quelle hat. [51] 

"Ich habe euch lieb, spricht der Herr. So sprecht ihr: "Womit hast du uns lieb?" Ist nicht Esau Jakobs Bruder? spricht der Herr; und doch habe ich Jakob lieb und hasse Esau und habe sein Gebirge öde gemacht und sein Erbe den
Schakalen zur Wüste."  (Mal 1, 2.)

"Denn die Vorherbestimmung ist ein Teil der Vorsehung. Der Vorsehung aber geziemt es, einen Mangel in jenen Dingen zu erlauben, welche ihr unterliegen. Da nun durch die göttliche Vorsehung die Menschen zum ewigen Leben hingeordnet werden, so entspricht es ihr auch, zu erlauben, daß manche der Erreichung dieses Enddzweckes ermangeln; — und das wird genannt: Verwerfen. So also erscheint, wie die Vorherbestimmung ein Teil der göttlichen Vorsehung ist rücksichtlich derer, die das ewige Leben erreichen; die Verwerfung ein Tei der Vorsehung rucksichtlich derer, welche zu Grunde gehen. Demnach bezeichnet „Verwerfung" nicht bloß einen Akt des Vorherwissens; sondern sie fügt gemäß der Auffassung noch etwas hinzu. Sowie nämlich das Vorherbestimmen den Willen einschließt, Gnade und Herrlichkeit zuzuteilen, so ist in dem Verwerfen eingeschlossen der Wille zu erlauben, daß jemand in das Übel der Schuld fällt und die ewige Strafe dafür über ihn zu verhängen. Gott liebt alle Menschen und auch alle Kreaturen, insofern er ihnen etwas Gutes will. Er will aber nicht ein und dasselbe Gute allen Kreaturen. Soweit er also manchen dieses Gut, was da heißt „ewiges Leben", nicht will, soweit wird von Ihm ausgesagt er hasse oder verwerfe. Die Vorherbestimmung verhält sich anders im Verursachen wie die Verwerfung. Denn die Vorherbestimmung ist die Ursache sowohl dessen, was für die Zukunft von den Vorherbestimmten aus erwartet wird, nämlich der Herrlichkeit; wie auch dessen, was in diesem Leben dargereicht wird, nämlich der Gnade. Die Verwerfung aber ist nicht die Ursache dessen, was in der Gegenwart, in diesem Leben begangen wird, nämlich der Sünde; sondern ist die Ursache, daß Gott jemanden verläßt. Und dann ist die Verwerfung Ursache dessen, was im zukünftigen Leben vergolten wird, nämlich der ewigen Strafe. Die Schuld kommt allein vom freien Willen dessen, der sündigt und von der Gnade verlassen wird. Und nach dieser Seite hin bewahrheitet sich, was der Prophet sagt: „Dein Verderben" etc. Die Verwerfung von seiten Gottes nimmt nichts von dem Vermögen des Verworfenen fort. Wenn also gesagt wird, der Verworfene könne nicht die Gnade erlangen, so ist das nicht von einer unbedingten Unmöglichkeit zu verstehen, sondern von einer bedingungsweisen, wie das in Kap. 19, Art. 3. auseinandergesetzt worden, der gemäß es notwendig ist, daß der Vorherbestimmte gerettet werde unter der Bedingung, daß er seine Freiheit bewahre und ausübe. Obgleich somit jemand, der von Gott verworfen wird, nicht Gnade erlangen kann; daß er aber in diese oder jene Sünde fällt, das kommt rein von seinem freien Willen. Und dies wird ihm mit Recht als Mißverdienst angerechnet."  [52]  - Thomas von Aquin I, q. 23 a. 3 

"Und daher kommt es, daß zur Vollendung des All verschiedene Seinsstufen erfordert werden, von denen manche im All den niedrigsten, manche den höchsten Platz einnehmen. Und damit diese Vielfachheit in den Graden bewahrt bleibe, erlaubt Gott, daß einige Übel geschehen, damit nicht vieles Gute entfernt werde. So müssen wir demgemäß das Menschengeschlecht als Ganzes betrachten, wie das Ganze des Weltall. Gott also wollte, daß manche unter den Menschen seine Barmherzigkeit darthun; und diese hat er geschont und sie vorausbestimmt zum Leben! Er wollte ebenso, daß andere unter den Menschen seine Gerechtigkeit darstellen; und diese verwirft er, sie werden der Strafe überantwortet. Und dies ist der Grund, weshalb Gott die einen auswählt und die andern verwirft. Diesen Grund bezeichnet der Apostel mit den Worten: „Er wollte seinen Zorn zeigen (nämlich die Rache seiner Gerechtigkeit) und offenbaren seine Macht; deshalb hat er in vieler Geduld die Gefäße des Zornes ertragen, die da geeignet sind für den Untergang und damit er dadurch zeige die Schätze seiner Herrlichkeit in den Gefäßen der Barmherzigkeit, die er vorbereitet hat für die Herrlichkeit." (Röm: 9, 22.) Und ebenso (2. Tim. 2, 20.): „In einem großen Hause sind nicht nur goldene und silberne Gefäße, sondern auch hölzerne und tönerne: die einen zur Ehre, die andern zur Schande." Warum aber Gott im einzelnen die einen auswählt zur Herrlichkeit und die anderen verwirft, das hat keinen Grund als den göttlichen Willen. Deshalb sagt Augustin (tract. 26. Joan.): „Weshalb Er diesen zieht und jenen nicht, das wolle nicht beurteilen, wenn du nicht irren willst." So kann ja auch in den stofflichen Dingen der Grund angegeben werden, warum, da der Urstoff sich immer gleich, immer an und für sich gleichartig ist, warum trotzdem ein Teil desselben sich unter der Wesensform des Feuers finde, der andere unter der Wesensform der Erde; damit nämlich auf diese Weise eine Verschiedenheit sei in den stofflichen Dingen. Warum aber gerade dieser Teil des Stoffes diese Wesensform trägt und jener Teil jene andere; das hängt vom einfachen Willen Gottes ab. Gleicherweise hängt es vom einfachen Willen des Baumeisters ab, daß jener Stein in diesem Teile der Mauer sei und jener andere in einem anderen; das Wesen der Kunst aber erfordert, daß im allgemeinen einige Steine da seien und andere wieder dort. Deshalb ist aber keine Ungerechtigkeit bei Gott, wenn er Ungleiches vorbereitet für die, welche nicht ungleich sind. Das nur wäre gegen die Natur der Gerechtigkeit, wenn die Wirkung der Vorherbestimmung eine Schuld wäre gegenüber den Geschöpfen und nicht ein durchaus freies Geschenk. Denn in dem, was aus freier Gnade heraus gegeben wird, kann jeder nach seinem Belieben geben, wenn er will, mehr oder minder; wenn er nur niemandem entzieht, was er ihm schuldet, das geschieht, ohne der Gerechtigkeit entgegenzutreten."  - Thomas von Aquin I, q. 23 a. 5

 "So verhält sich Gott etwa mit Rücksicht auf das All, welches seine Wirkung ist. Denn er hat vorherbestimmt, in welchem Maße und in welchen Grenzen das ganze Universum sein sollte und welches die gehörige Zahl der wesentlichen Teile sei, die da nämlich in gewisser Weise Beziehung haben zur Beständigkeit. Er hat also vorherbestimmt, wie viele Himmelsphären, wie viele Sterne, wie viele Grundelemente, wie viele Gattungen der Dinge sein sollten. Die vergänglichen Einzelwesen aber werden nicht an erster Stelle auf das Beste des All bezogen, sondern nur an zweiter Stelle; nämlich damit durch sie das Gut der Gattung bewahrt bleibe. Wenn also auch Gott die Zahl aller Einzelwesen kennt, so ist doch die Zahl der Ochsen oder der Flöhe oder dgl. nicht an und für sich als etwas an erster Stelle Maßgebendes von Gott vorherbestimmt. Wohl aber bringt die göttliche Vorsehung so viel davon hervor, wie genügt zur Erhaltung der Gattungen. Unter allen Kreaturen aber werden als die vorzüglichsten derer, die an der ersten Stelle stehen, zum Besten des Universums hingeordnet die vernünftigen Kreaturen, welche als solche unvergänglich sind und unter ihnen wieder besonders jene, die zur Seligkeit gelangen: die also unmittelbar den letzten Zweck erreichen. Sonach ist bei Gott fest bestimmt die Zahl der Auserwählten, nicht nur mit Rücksicht auf die Kenntnis, sondern auch mit Rücksicht auf ihre für alles andere maßgebende Bestimmung. Nicht so aber verhält es sich mit der Zahl der Verworfenen, die da nur zum Besten der Guten von seiten Gottes hingeordnet werden; insofern „den Guten alle Dinge zum Besten gereichen". Das Gute, was im Verhältnisse steht zum gewöhnlichen Zustande der Natur, existiert immer in der Mehrzahl der einzelnen Exemplare und mangelt nur in einer geringen Minderzahl. Das Gute, was aber den gewöhnlichen Zustand der Natur überschreitet, ist immer in der Minderzahl der Exemplare und die Mehrzahl ermangelt dessen. So ist es immer die große Mehrzahl der Menschen, die da genügendes Wissen haben, um unter den gewöhnlichen Verhältnissen ihre Lebensthätigkeit zu leiten; und eine geringe Zahl ist es, welche dieses Wissens entbehrt und die deshalb als einfältig oder närrisch bezeichnet wird. Sehr wenige aber im Vergleiche zu den anderen giebt es, die eine tiefe, die gewöhnliche Natur überragende Kenntnis der Dinge besitzen. Da also die ewige Seligkeit das Maß der menschlichen Natur durchaus überschreitet und zumal noch in Anbetracht der Tiefe des Falles und der durch die Erbsünde verursachten Verderbnis, sind es wenigere, die gerettet werden. Und darin erscheint in besonders hohem Grade die Barmhelzigkeit Gottes, daß er einige zu jenem Heile aufrichtet, von dem die meisten abfallen gemäß dem gewöhnlichen Laufe und der natürlichen Neigung der Natur." - Thomas von Aquin I, q. 23 a. 7

Das Weltall kann, vorausgesetzt daß die uns vorliegenden Dinge einmal in ihren Naturen bestehen, nicht besser sein wie es ist auf Grund der "außerordentlich schönen Ordnung", in welcher das Beste des All besteht und die Gott den Dingen zugetheilt hat. Denn wenn da ein einzelnes Ding besser wäre, so würde die Harmonie der Ordnung darunter leiden; wie z.B. wenn eine Saite der Zither mehr als nötig angespannt wird, die Schönheit der Melodie gestört wird. Gott aber könnte andere Dinge machen; oder andere hinzufügen zu denen, die gemacht sind; — und so wäre ein besseres Weltall vorhanden." [53] 
 

Natur und Wesenheit ("natura et essentia"), Auffassung oder Idee der göttlichen Weisheit (ex verbo concepto divinae sapientiae)

Die Natur ist“ nach Aristoteles (Phys II) „das Princip für die Bewegung und für die Ruhe in dem, worin sie ist, so daß die Bewegung und die Ruhe unmittelbar von ihr abhängt und nicht bloß nebenbei aus ihr folgt.“ Die „Person“ aber ist der Ausdruck für unbewegliches Sein, wie in Gott und in den Engeln. Nicht also „Natur“ mußte gesagt werden, sondern vielmehr „Wesenheit“. „Natur“ bezeichnet zuerst nach Aristoteles (Met V) die Zeugung der lebenden Wesen, welche „Geburt“ genannt wird (natura, nascitura, nativitas). Und weil nun eine solche Zeugung von einem innerlichen Prinzip aus hervorgeht, so ist dieser Name ausgedehnt worden zur Bezeichnung jeglichen Prinzips der Bewegung, insoweit dieses im Dinge selber sich befindet. Und weil zudem dieses Prinzip einesteils bestimmend ist und andererseits wieder bestimmbar, der bestimmenden Wesensform nämlich entsprechend und zugleich dem bestimmbaren Stoffe, so wird unter dem Namen „Natur“ sowohl die Wesensform einbegriffen, wie auch der Stoff; im Menschen z. B. sowohl die Wesensform der Seele, wie auch der Körper als bestimmbarer Stoff. Und ferner; weil durch die Wesensform das Wesen eines jeden Dinges zu einem Ganzen vervollständigt wird, so wird gemeinhin das Wesen eines Dinges als Ganzes „Natur“ genannt. So gebraucht das Wort Boëtius (de duabus naturis): „Die Natur ist jenes Prinzip im Dinge, aus dem für jedes Ding die formende, es von den anderen Dingen unterscheidende Wesensdifferenz fließt.“ Und deshalb war es zukömmlicher, in der Begriffsbestimmung der Person, die eben der Einzelbestand einer bestimmten, von anderen unterschiedenen Seinsart ist, den Ausdruck „Natur“ zu gebrauchen, wie den Ausdruck „Wesen“, welcher vom Sein, also dem allen Dingen am meisten Gemeinsamen, hergenommen wird. Die Seele ist ein Teil des Menschseins. Und deshalb, weil sie auch als getrennte, die Neigung und Fähigkeit beibehält, wieder mit dem Leibe vereinigt zu werden, kann sie nicht als „Person“ bezeichnet werden; ebensowenig wie andere Teile des Menschen, die Hand, der Fuß u. dgl. [54] 

Aus mißverständlichen und wirren Worten entstehen die Ketzereien, wie Hieronymus sagt (bei 4 Sent. dist 13. in fine). Deshalb muß man auf die heilige Dreieinigkeit Ausdrücke nur mit Vorsicht und Bescheidenheit anwenden. So sagt auch Augustin (I. de Trin. 3.): „Nirgends ist mit dem Irrtum mehr Gefahr verbunden, nirgends wird mit mehr Mühe nachgeforscht, nirgends etwas mit mehr Vorteil gefunden.“ Zwei Irrtümer müssen aber bei der Behandlung der heiligen Dreieinigkeit vermieden werden: Der des Arius, welcher eine Dreiheit göttlicher Substanzen annahm; und der des Sichellius, der mit der Einheit der Substanz auch die Einheit der Person bchauptete. Damit aber der Irrtum des Arius vermieden werde, darf man von Gott keine Aussage machen, welche Verschiedenheit in der Sache und ein Anderssein in sich schlösse; sonst wäre die Einheit des Wesens geleugnet. Solcher Namen also dürfen wir uns nach dieser Seite hin bedienen, welche einzig und allein auf Grund des relativen Gegensatzes einen Unterschied ausdrücken. Wo sonach in der heiligen Schrift eine Verschiedenheit oder ein Anderssein der göttlichen Personen ausgedrückt steht, so ist diese Verschiedenheit oder dieses Anderssein zu erklären gemäß des Unterschiedes zwischen den Personen. Damit nun nicht die Einfachheit des göttlichen Wesens hinweggenommen werde, müssen Namen vermieden werden, welche Trennung und Teilung des Ganzen in seine Teile bezeichnen. Damit nicht die Gleichheit hinweggenommen werde, müssen Namen vermieden werden, welche Ungleichheit bedeuten. Damit die Ähnlichkeit nicht hinweggenommen werde, müssen Namen fortgelassen werden, welche „Fremdes“ und „Geschiedenes“ ausdrücken. Denn so sagt Ambrosius (I. de fide. c. 2.): „Im Vater und im Sohne ist keine in sich geschiedene (ober aus irgend welchen Teilen und Eigenschaften bestehende), sondern die einige Gottheit.“ Und Hilarius: „Im Göttlichen ist nichts, was getrennt werden kann.“ Sodann muß der Irrtum des Sabellius vermieden werden. Und deshalb darf von Gott keine Einzelheit ausgesagt werden, welche die Mitteilbarkeit des göttlichen Wesens aufhöbe. Darum sagt Hilarius (7. de Trin.): „Den Vater und den Sohn als einen einzelnen (singularem) Gott bekennen, ist gottlos.“ Auch den Namen „einzig“ müssen wir vermeiden, damit wir nicht die Zahl der Personen damit verleugnen. Demgemäß sagt Hilarius: „Von Gott wird ausgeschlossen die Einzelheit und die Auffassung des Einzigseins.“ Wir sagen jedoch „den einzigen Sohn“, weil nicht mehrere Söhne in Gott sind. Nicht aber sprechen wir zukömmlicherweise von einem „einzigen“ Gott, weil die Gottheit mehreren gemeinsam ist; deshalb sagen wir besser ein „einiger“ Gott. Wir vermeiden auch den Namen „verbunden“, „zusammengeflossen“ u. dgl., damit nicht die einige Natur als Grund der Einheit in den Personen aufgehoben werde. Sonach sagt Ambrosius: „Nicht zusammen verbunden ist, was „Einer“ ist; und nicht vielfach kann das sein, was ohne Verschiedenheit in sich ist.“ Wir vermeiden endlich auch den Ausdruck „einsam“, damit nicht die Gesellschaft der drei Personen entfernt werde. Denn so sagt Hilarius (4. de Trin.): „Weder als einen einsamen noch als einen in Sich verschiedenen muß man Gott preisen.“ [55]

"Die natürliche Vernunft kann durchaus nicht zur Erkenntnis der Dreiheit der Personen gelangen. Denn es ist oben gezeigt worden, daß nur die Kreaturen für den Menschen die Kenntnis Gottes vermitteln. Die Kreaturen aber führen zu Gott, wie die Wirkungen zur Kenntnis der Ursache geleiten. Das also allein kann die natürliche Vernunft über Gott erkennen, was Ihm zukommt als dem Prinzip alles Seins. (Kap. 12, Art. 12.) Die Kraft nun, Anderes zu schaffen, ist gemeinsam den drei Personen; sie gehört also zur Einheit des Wesens, nicht zum Unterschiede der Personen. Vermittelst der Kreaturen kann somit rücksichtlich Gottes nur erkannt werden, was zur Einheit des Wesens gehört; nicht was dem Unterschiede der Personen entspricht. Wer aber darauf ausgeht, die Dreiheit der Personen zu beweisen, schadet dem Glauben in zweifacher Weise: Einmal ist dies gegen die Würde des Glaubens, welcher sich auf unsichtbare Dinge richtet und zwar auf solche, welche die natürliche Kraft der Vernunft überragen. Deshalb sagt der Apostel (Hebr 11, 1.): „Der Glaube ist vorhanden mit Rücksicht auf das, was nicht erscheint.“ Und 1 Kor 2, 6.: „Weisheit sprechen wir unter den Vollkommenen; nicht aber Weisheit dieser Welt und nicht der Fürsten dieser Welt; wir sprechen vielmehr göttliche Weisheit im Geheimnisse, Weisheit, die verborgen ist.“ Dann schadet er dem Glauben mit Rücksicht auf den Nutzen derjenigen, die man sonst dem Glauben zuführen könnte. Denn wenn jemand für das zu Glaubende Gründe anführt, welche die Überzeugung nicht erzwingen, so wird der Glaube um so mehr verspottet; denn man meint dann, wir glaubten wegen solcher Gründe. Was also zum Glauben gehört, das darf man nicht zu beweisen suchen; außer durch Stellen aus der Schrift gegen jene, welche die heilige Schrift annehmen. Sonst darf man nur verteidigen, es sei durchaus nicht unmöglich, was der Glaube verkündet."  [56]   - Thomas von Aquin
Deshalb sagt Dionysius (de div. nom. c. 2.): „Wenn jemand durchaus der heiligen Schrift zuwider ist, dann ist er weit von unserer Wissenschaft; erkennt jedoch jemand die Autorität der heiligen Schriften an, diese Autorität ist auch unsere Stütze.“ Die alten Philosophen kannten nicht das eigentliche Geheimnis der Dreiheit der Personen, wie oben der Apostel sagte: „Kein Fürst dieser Zeit kannte sie“ (die göttliche Weisheit). Aber sie kannten einige Vollkommenheiten, welche gewöhnlich in besonderem Sinne einer der drei Personen zugeschrieben werden: wie z. B. die Macht vorzugsweise vom Vater ausgesagt wird, die Weisheit vom Sohne, die Güte vom heiligen Geiste. Was also Aristoteles oben sagte, das will nicht heißen, daß er etwa eine Dreiheit in Gott hätte aufstellen wollen. Aber er will damit sagen, die alten bedienten sich der Dreizahl in Opfern und Gebeten wegen einer gewissen Vollkommenheit, welche sie in dieser Zahl entdeckt hatten. Bei Plato findet sich wohl der Ausdruck: „Im Anfange war das Wort;“ aber nicht als ob er damit an eine Person des Wortes gedacht hätte. Er bezeichnete vielmehr so die exemplarische Musteridee, gemäß welcher die Welt gemacht worden. Und wenn auch diese alten solche Wesensvollkommenheiten Gottes erkannten, die in einem gewissen eigenen Sinne nun den Personen zugeschrieben werden, so sind sie doch kraftlos geworden im „dritten Zeichen“, d. h. in der Kenntnis dessen, was eigens dem helligen Geiste zugeschrieben wird; denn Gott erkennend haben sie ihn nicht (Röm. 1.) wie Gott verherrlicht. Es kann aber davon auch dieser Grund aufgestellt werden. Plato und die Platoniker nahmen ein höchstes Wesen an, das sie den Vater des All nannten; und unter diesem eine Substanz, die sie Vernunft nannten, den Sitz der Exemplarideen oder die „Vernunft des Vaters“. Nicht aber nahmen sie eine Substanz an, welche dem heiligen Geiste entsprochen hätte. So aber nehmen wir nicht an, als ob drei Substanzen es gäbe. Dies war der Irrtum des Origenes (2. tom. 2. super Joan. 1: In principio; et Deus erat verbum) und der des Arius, die darin den Platonikern folgten. Was aber Trismegistus sagt, das bezieht sich auf die Hervorbringung der Welt. Denn der eine Gott brachte eine Welt hervor aus Liebe zu Sich selber.  [57] 
"Zur Klarstellung einer Sache werden in doppelter Weise Gründe beigebracht. Einmal, um die Sache direkt genügend zu beweisen; wie man z. B. in der Naturwissenschaft beweist, daß die Bewegung der Himmelskörper immer von gleichförmiger Schnelligkeit war. Dann werden Gründe angeführt, welche, nachdem eine Voraussetzung als gewiß angenommen worden, zeigen, daß das aus ihr sich Ergebende mit der Wahrheit übereinstimmt; wie z. B. in der Astronomie die Voraussetzung der exzentrischen Kreise und der Epizyklen (Ptolomäisches Weltsystem) gemacht und dann ausgeführt wird, wie unter dieser Voraussetzung das, was an den Bewegungen der Himmelslürper erscheint, und ähnliches wohl begründet und erklärt werdm kann. Jedoch ist diese Beweisführung nicht wirksam beweisend, denn vielleicht kann auch unter einer anderen Voraussetzung das Nämliche gut erklärt werden." [58]  - Thomas von Aquin
In der erstgenannten Weise wird nun bewiesen, es existiere ein einiger Gott und ähnliches. Gemäß der zweitgenannten Weise verhält es sich mit der Dreieinigkeit. Ist diese einmal gesetzt, also offenbart; dann kann gezeigt werden, wie alles stimmt, ohne daß dadurch ein direkter Beweis geliefert würde für die Existenz der Dreiheit der Personem. Und dies wird klar, wenn auf das Einzelne eingegangen wird. Die unendliche Güte Gottes nämlich offenbart sich auch in der Hervorbringung von Kreaturen; denn der unendlichen Kraft allein eignet es zu, aus Nichts etwas zu machen. Also ist es dieses Zweckes halber nicht notwendig, daß etwas Unendliches von der unendlichen Güte ausgehe; sondern daß etwas gemäß seiner Seinsweise die göttliche Güte in sich aufnehme. Auch daß der Genuß eines Gutes nicht angenehm sei, wenn er ohne Gesellschaft sich vollzieht, ist nichts. Denn dies hat nur statt, wenn sich in einer Person nicht die Güte in aller Vollkommenheit findet; und wenn deshalb diese Person, um voll zu genießen, der Gesellschaft einer anderen bedarf. Auch von der Vernunft aus wird nichts hinreichend über Gott bewiesen; denn unsere Vernunft ist nicht gleichartig mit der Gottes. Und deshalb sagt Augustin (in Joan. tract. 26.): „Vermittelst des Glaubens gelangt man zur Kenntnis;“ und nicht umgekehrt. Die Kenntnis von den drei Personen war uns in zweifacher Weise notwendig: Einmal, damit wir in keinen Irrtum fielen rücksichtlich der Erschaffung der Dinge. Denn dadurch, daß wir sagen, alles habe Gott durch sein Wort gemacht, wird der Irrtum derer ausgeschlossen, welche annehmen, Gott habe mit Naturnotwendigkeit die Dinge hervorgebracht. Dadurch aber, daß in Gott ein „Hervorgehen“ gemäß der Liebe ist, wird der Irrtum jener entfernt, die da annehmen, Gott habe infolge irgend welchen Bedürfnisses seinerseits die Kreaturen hervorgebracht oder infolge irgend einer äußeren Ursache. Seine reine Liebe war die Ursache für die Erschaffung der Dinge. Und deshalb fügt Moses, nachdem er gesagt: Im Anfange schuf Gott Himmel und Erde, hinzu: „Es sprach Gott, es werde Licht,“ um das göttliche Wort zu offenbaren; und am Ende: „Gott sah, daß das Licht gut war,“ um die Billigung zu zeigen, welche die göttliche Liebe gegeben hatte. Und ähnlich im folgenden. Dann —und dies an erster Stelle — war die Offenbarung der Dreieinigkeit für uns nötig, damit wir den rechten Begriff erhielten von unserem eigenen Heile, das da vollendet wird durch den Sohn, der Fleisch angenommen, und durch das Geschenk des heiligen Geistes. [59] 

Augustinus sagt (I. de Trin. 3.), es sei kein Irrtum gefährlicher wie jener, welcher die heilige Dreieinigkeit zum Gegenstande hat. Gegenüberstehende Meinungen aber können nicht bestehen, ohne dass die eine etwas Irrtümliches enthält.  Nach Augustin (9. de Trin. cap. 10.) ist „das Wort eine Kenntnis mit Liebe verbunden“; Anselm (monol. cap. 60.): „Sprechen ist für den höhsten Geist nichts Anderes wie denkend schauen.“ Damascenus (I. de fide. orth. 17.): „Wort wird genannt die natürliche Tätigkeit der Vernunft, welcher gemäß die letztere tätig ist, versteht und denkt; wie Licht und Glanz.“  Ferner: „Wort ist, was nicht durch die Stimme ausgedrückt, sondern im Herzen gesprochen wird.“ und: „Wort ist der Engel, d. h. der ausführende Bote der Vernunft.“ Augustin (15. de Trin. 10.): „Wer da verstehen kann das Wort, nicht nur bevor es in die Ohren tönt, sondern auch bevor sein entsprechendes Bild in der Einbildungskraft durch den Gedanken geformt worden, der kann bereits eine irgend welche Ähnlichkeit jenes Wortes auffassen, von dem gesagt worden: Im Anfange war das Wort.“ Diese innere Auffassung aber selber, die da, weil sie immer von der Neigung oder der Liebe, welche die Vernunft zur Tätigkeit antreibt, begleitet ist, das Wort des Herzens, verbum cordis, genannt wird, hat es in ihrer Natur, dass sie vom anderen ausgeht, nämlich von der Kenntnis des Auffassenden. [60]

Die Arianer, welche eigentlich aus Origenes schöpften, nahmen an, dass der Sohn ein anderer sei wie der Vater der Substanz nach. Deshalb haben sie versucht, den Ausdruck „Wort“, der vom Sohne gebraucht wird, figürlich zu erklären, damit sie nicht gezwungen würden zu bekennen, daß Gottes Sohn nicht ausserhalb der Substanz des Vaters sich finde. Denn das Wort, welches in der eben auseinandergesetzten Weise vom Sprechenden ausgeht, das geht so aus, dass es im Sprechenden bleibt. Aber sogar in dem Falle, dass der Ausdruck „Wort“ im figürlichen Sinne in Gott gelte, ist es notwendig, dass ein „Wort Gottes“ im eigentlichen Sinne vorhanden sei. Denn nichts kann figürlich Wort genannt werden, ausser damit etwas offenbar werde; entweder also weil ein solches Wort offenbart oder weil durch dasselbe etwas offenbar wird; wie eben der Auftrag des Königs Saul z. B. von David (II. Reg.) „Wort“ genannt ist; weil dieser Auftrag offenbart und zugleich durch diesen Auftrag noch Anderes offenbar werden soll. Wenn nun aber durch ein solches Wort etwas offenbar wird, so muß ein wirkliches eigentliches Wort angenommen werden, wodurch es offenbar geworden. Wird jedoch ein „Wort“ so genannt, weil es nach aussen hin das offenbart, was aussen offenbar wird, so werden doch Worte nicht gesagt, ausser insoweit sie die innere Auffassung der Vernunft bezeichnen, welche jemand durch solche äußere Zeichen offenbart. Wird also wirklich in der heiligen Schrift der Ausdruck „Wort“ hie und da im figürlichen Sinne genommen, so muss eben deshalb ein inneres persönliches Wort in Gott bestehen, auf das solche Figuren sich zurückführen lassen. Nur allein das „Wort“ wird unter allen Ausdrücken, die über das Erkennen Gottes in Geltung sind, in persönlich bezeichnender Weise gebraucht. Denn nur allein das „Wort“ bezeichnet etwas, was vom Anderen ausgeht. Denn was die Vernunft durch ihr Erfassen formt, das ist eben das Wort. [61]

Die Vernunft selber, insoweit sie thatsächlich geformt ist durch die Erkenntnisform, die Idee, wird nicht persönlich, sondern „absolut“ als dem Wesen zugehörig ausgesagt; ähnlich das thatsächliche Erkennen, das da sich so verhält zu der durch die Erkenntnisform gebildeten Vernunft, wie das thatsächliche wirkliche Sein zum wirklich bestehenden Wesen. Denn das „Verstehen“ bezeichnet nicht eine Handlung, insoweit sie vom Verstehenden ausgeht, sondern im Verstehenden bleibt. Wenn also gesagt wird das „Wort“ sei Kenntnis, notitia, so wird hier „Kenntnis“ nicht genommen für das thatsächliche Erkennen, oder für irgend einen Zustand im Erkennenden, sondern für das, was die Vernunft in sich auffaßt und formt dadurch daß sie erkennt. Deshalb sagt auch Augustin (7. de Trin. 11.), daß das „Wort“ die erzeugte Weisheit sei; was nichts Anderes bedeutet als die Auffassung im Weisen selber; und diese kann auch ebensogut „erzeugte Kenntnis“ genannt werden. Und in derselben Weise ist „sprechen“ für Gott dasselbe, wie „denkend anschauen“, insoweit nämlich durch das Anschauen des Gedankens selber das „Wort Gottes“ aufgefaßt oder empfangen wird. Der Ausdruck „Gedanke“ kommt aber im eigentlichen Sinne dem „Worte“ in Gott nicht zu. Denn Augustin (14. de Trin. cap. 16.) sagt: „So also sei es Wort Gottes genannt, daß es nicht „Gedanke“ genannt werde; damit nicht es scheine, als ob etwas Flüchtiges in Gott sei, was nun eine bestimmte Form erhält und „Wort“ heißt und dann wieder diese Form entlassen kann und gewissermaßen ohne Form in der Schwebe sein zwischen der einen Form und der anderen.“ Der Gedanke hat nämlich vorzugsweise statt im Suchen und Forschen nach Wahrheit, was bei Gott nicht der Fall ist: Wenn aber die Vernunft zu bestimmter Thätigkeit, also zu einer zuverlässigen Form gelangt ist; dann denkt sie nicht mehr, sondern schaut. Anselm nimmt somit im uneigentlichen Sinne „Gedanken“ oder Denken für Schauen. Soll die eigentliche Bedeutung zur Richtschnur genommen werden, so ist nicht nur der Ausdruck „Wort“ persönlich und nicht dem Wesen zugehörig, sondern auch dieser Ausdruck „Sprechen“. Wie also das Wort nicht gemeinsam ist dem Vater, dem Sohne und dem heiligen Geiste, so ist es auch nicht wahr, daß der Vater und der Sohn und der heilige Geist ein einiges „Sprechendes“ sei. Deshalb sagt Augustin (7. de Trin. cap. 1.): „Als sprechende wird mit Rücksicht auf das gleichewige Wort nicht eine jede Person in Gott aufgefaßt; sondern zugleich mit dem Worte selber, ohne welches die andere Person jedenfalls auch nicht eine „sprechende“ ist.“ „Gesprochen werden“ aber kann von einer jeden Person ausgesagt werden; denn nicht nur das „Wort“ wird gesprochen, sondern auch das wirkliche Sein, was da durch das „Wort“ verstanden oder bezeichnet wird. So also kommt es einer Person allein in Gott zu, gesprochen zu werden in der Weise, wie das „Wort“ gesprochen wird; in der Weise aber, wie die im „Worte“ verstandene Wirklichkeit gesprochen wird, kommt es jeder Person in Gott zu. Denn der Vater faßt dadurch auf oder empfängt in sich dadurch das Wort, daß er sich versteht und den Sohn und den heiligen Geist und alles andere, was in seinem Wissen enthalten ist; daß somit die ganze Dreieinigkeit durch das „Wort“ gesprochen wird und ebenso alle Kreatur. So etwa spricht auch des Menschen Vernunft durch das Wort (also durch den in der Vernunft befindlichen, vermittelst des Denkprozesses erzeugten und vermittelst der Einbildungskraft auf das einzeln Tatsächliche, mit Umfang, Figur, Zeit und Wort zeigenden Begriff) nach Weise der Vernunft den Stein, wie er wirklich existiert. Anselmus aber nimmt im uneigentlichen Sinne „sprechen“ für „verstehen“; was doch verschieden voneinander ist. Denn Verstehen oder Erkennen begreift in sich allein die Beziehung des Erkennenden zum erkannten Gegenstande, worin keinerlei Natur oder Wesen eines Ursprunges mitinbegriffen wird; sondern nur eine gewisse Formierung oder Erkenntnisform in der Vernunft, insoweit unsere Vernunft tatsächlich erkennend wird vermittelst der Form des verstandenen Gegenstandes. Dies aber schließt in Gott unbedingte Identität in sich ein; denn in Ihm ist ein und dasselbe das Erkennen und das Erkannte. „Sprechen“ aber schließt in hauptsächlichster Bedeutung ein die Beziehung zum aufgefaßten Worte. Denn Sprechen heißt ein Wort hervorbringen. Vermittelst des Wortes erst schließt das Sprechen die Beziehung zum verstandenen Sein ein, das da dem das Wort hervorbringenden offenbar wird. Und so ist nur jene Person in Gott eine „sprechende“, welche das „Wort“ hervorbringt; trotzdem aber ist eine jede der drei Personen verstehend und verstanden und folgerichtig durch das Wort gesprochen.  „Wort“ wird hier figürlich genommen, insofern die Kreaturen eine Wirkung des Wortes, welche ja figürlich „Wort“ genannt wird, insofern sie also eine Wirkung ausführen, zu welcher sie hingeordnet werden infolge der im Worte wiedergegebenen Auffassung oder Idee der göttlichen Weisheit (ordinantur ex verbo concepto divinae sapientiae). So macht jemand das Wort des Königs, wenn er das Werk thut, wozu das Wort des Königs ihn anweist. [62]

"Gott erkennt die Kreaturen nicht vermöge eines Wissens, das er von ihnen erhält; sondern kraft seines Wesens. Also geht das „Wort“ nicht von den Kreaturen aus und ist trotzdem der Ausdruck der Kreaturen. Der Name „Idee“ ist in erster Linie erfunden, um die Beziehung zu den Kreaturen zu bezeichnen; und deshalb gibt es eine Mehrzahl in den Ideen. Der Name „Wort“ aber bezeichnet in erster Linie und direkt die betreffende Relation zum „Sprechenden“; und erst unter der Voraussetzung daß Gott in einem Akte sich und alle Kreaturen kennt und versteht, daß er also ein Schaffender ist, bezeichnet er die Beziehung zu den Kreaturen. Und somit ist in Gott nur ein „Wort“; und es schließt doch gemäß der göttlichen Natur, die Ihm innewohnt, die Beziehung zu den Kreaturen ein. Gleichwie das Nichtseiende unter das Wissen Gottes fällt, so fällt es auch unter das „Wort“. Es darf ja, wie Augustin (15. de Trin. 14.) sagt, im „Worte“ nicht im mindesten etwas weniger sein wie im Wissen. Für das Seiende aber ist das „Wort“ der Ausdruck und das wirkende Prinzip; für das Nichtseiende ist es der Ausdruck und das offenbarende Prinzip." - Thomas von Aquin 

"In jedem Konzil ist ein Symbolum gemacht worden wegen der speciellen Verurteilung eines Irrtums. Das nachfolgende Konzil also macht kein anderes Symbolum wie das vorhergehende, sondern es erklärt durch einige ausdrücklichere Worte das Verständnis des vorhergehenden und wendet es auf die Zurückweisung des Irrtums an. So wird im Konzil von Chalcedon gesagt: „Die Väter, welche im Konzil von Konstantinopel vereinigt waren, haben die Lehre vom heiligen Geiste erklärt.“ Damit behaupteten sie nicht, daß diese Väter etwas mehr lehrten, wie im Konzil von Nicäa gelehrt worden war; sondern sie wendeten das Verständnis des Konzils von Nicäa in ausdrücklichen Worten an auf die Häretiker. Vorher also war dieser Irrtum, daß der heilige Geist nicht vom Sohne ausgehe, nicht öffentlich gelehrt worden; und somit wurde er auch nicht mit ausdrücklichen Worten zurückgewiesen. Nachdem aber in einem orientalischen Konzil der betreffende Irrtum öffentlich aufgestellt worden war, wurde die Wahrheit ausdrücklich im Symbolum durch das Hinzufügen des filioque kraft der Autorität des römischen Papstes, durch die auch alle anderen Konzilien berufen und bestätigt worden waren, für die ganze Kirche festgestellt. Wird aber gesagt, daß der heilige Geist vom Vater ausgeht, so ist darin schon enthalten, daß er auch vom Sohne ausgeht. Die Nestorianer haben zuerst geläugnet, daß der heilige Geist vom Sohne ausgeht, wie aus einem vom Ephesinischen Konzil verurteilten Symbolum der Nestorianer erhellt. Und diesen Irrtum hat dann der Nestorianer Theodoricus gelehrt und mehrere nach ihm, worunter auch Damascenus. Darin darf also letzterem nicht gefolgt werden. Einige jedoch meinen, daß Damascenus in jener Stelle das Hervorgehen des heiligen Geistes vom Sohne weder behauptet noch leugnet." [63] - Thomas von Aquin , I, q. 36 a. 2

Thomas von Aquin meint, daß notwendig Gleichheit in den drei Personen sein muß. Denn „gleich“ wird nach Aristoteles (Met X.) ausgesagt auf Grund der Verneinung von mehr oder minder. Wir können aber in Gott kein mehr oder minder zulassen. Denn, sagt Boëtius (de Trin.): „Jene nehmen in Gott Verschiedenes an, welche die Gottheit in der einen Person vermindern, in der anderen vermehren; wie die Arianer dies tun, welche durch Stufenfolge in den Zahlen die Dreieinigkeit zerreißen und sie zu einer Mehrheit verschiedener Seinsarten machen.“ Der Grund davon ist, daß für Ungleiches nicht ein und dieselbe Quantität zu Grunde liegen kann. Die Quantität aber in Gott ist das Wesen. Wenn also irgend welche Ungleichheit wäre in den Personen, so wäre das Wesen nicht ein einiges: und so wären die drei Personen nicht ein Gott. Also kommt den göttlichen Personen die volle Gleichheit zu. Bei der Aufzählung der Arten Quantität im Einwürfe ist bloß die stoffliche Quantität berücksichtigt worden; die allerdings in den göttlichen Personen sich nicht findet. Eine andere Art Quantität oder Umfang ist aber noch die Quantität oder der Umfang der innewohnenden Kraft, welche sich nach der Vollendung einer Natur oder einer Form richtet. Danach wird z. B. etwas mehr oder minder warm genannt, inwiefern es mehr oder minder vollkommen ist in der Wärme. Eine derartige Quantität nun muß berücksichtigt werden zuerst in der Wurzel, d. h. in der Vollendung der Form oder der Natur selber; und so wird eine Wärme an und für sich, weil sie vollkommen ist, groß genannt. Diesbezüglich sagt Augustinus (6. de Trin. 18.): „In den Dingen, welche nicht an körperlichem Umfange groß sind, ist das: groß sein, was da ist: besser sein.“ „Besser“ nämlich ist das Nämliche wie „vollkommener“. Dann aber müssen berücksichtigt werden die Wirkungen der Form oder Natur. Denn zuvörderst hat jedes Ding gemäß seiner Form oder Natur das tatsächliche Sein als erste Wirkung. Die zweite Wirkung ist das Tätigsein, insoweit jedes Sein wirkt oder tätig ist gemäß seiner Form oder Natur. Somit muß die Quantität der Kraft beachtet werden sowohl gemäß dem Sein als auch nach dem Thätigsein: gemäß dem Sein, insofern die Dinge, welche eine vollkommenere Natur haben, von größerer Dauer sind; — gemäß der Tätigkeit, insofern die vollkommeneren Naturen tatkräftiger sind für das Handeln. Gleich können sie nicht genannt werden, wenn das eine vollkommeneren Anteil an der besagten Form hat wie das andere. Und da nicht nur eine einige Natur ist in Vater und Sohn, sondern gleichermaßen vollkommen in beiden; deshalb nennen wir den Sohn nicht nur ähnlich dem Vater, damit der Irrtum des Eunomius (Augustin. de haeres. 154.) ausgeschlossen werde; sondern wir nennen Ihn gleich dem Vater, damit der Irrtum des Arius ausgeschlossen sei.  Und wenn auch in Gott keine Bewegung ist, so findet sich doch daselbst ein „Empfangen“. Weil also der Sohn empfängt vom Vater das, wodurch er Ihm gleich ist und nicht umgekehrt, so sagen wir, der Sohn wird ähnlich dem Vater (coaequatur) und nicht umgekehrt. [64] 
 

Gemeinsame Art und Weise, gemäß welcher Gott in allen Kreaturen ist; durch sein Wesen nämlich, seine Macht und seine Gegenwart ("Est enim unus communis modus quo Deus est in omnibus rebus per essentiam, potentiam et praesentiam"), Pfingsten

Thomas von Aquin sagt, es komme den göttlichen Personen zu, gesendet zu werden gemäß dem, daß eine von selben auf eine neue Art und Weise existiert in einer Kreatur; es komme sodann ihnen zu, geschenkt zu werden, insofern sie von einer Kreatur besessen wird. Beides aber vollzieht sich nur gemäß der heiligmachenden Gnade. Denn es besteht eine gemeinsame Art und Weise, gemäß welcher Gott in allen Kreaturen ist; durch sein Wesen nämlich, seine Macht und seine Gegenwart. Dies ist die Art und Weise, wie er als Ursache in den Wirkungen sich findet, die an seiner Güte teilnehmen. Erhaben über diese Art und Weise aber besteht eine besondere, wonach Gott in der vernünftigen Kreatur ist, wie der Erkenntnisgegenstand im Erkennenden und das Geliebte im Liebenden. Und weil die vernünftige Kreatur durch Erkennen und Lieben kraft ihrer Tätigkeit zu Gott gelangt, so wird von Gott gesagt, daß er nach dieser besonderen Weise nicht nur in der vernünftigen Kreatur ist, sondern daß er da auch wohnt wie in seinem Tempel. Somit kann keine andere Wirkung der maßgebende Grund sein, daß die göttliche Person auf eine neue Weise in der vernünftigen Kreatur sei als die heiligmachende Gnade. Also nur gemäß der heiligmachenden Gnade wird eine göttliche Person gesendet und geht aus der Zeit nach. Das Wunderwirken ist ein Offenbarwerden der heiligmachenden Gnade; und ebenso die Gabe der Prophezeiung und jede andere zum Besten aller verliehene Gabe. Danach werden diese letzteren Gnaden „ein Offenbarwerden des heiligen Geistes“ genannt. (1. Kor 42.) So also ist die Gabe, Wunder zu wirken, den Aposteln verliehen worden; denn es ward ihnen gegeben: nicht nur die heiligmachende Gnade, sondern auch das diese offenbarmachende Zeichen. Wird letzteres, das Zeichen also, allein zum Besten anderer einem gegeben ohne die heiligmachende Gnade, so heißt das nicht ohne weiteres ebensoviel, als daß der heilige Geist gegeben worden wäre; außer mit einem bedingenden und beschränkenden Zusätze, wie z. B. der „prophetische Geist“; der „Geist des Wunderwirkens“; insofern der Betreffende nur die Gabe der Prophetie, des Wunderwirkens vom heiligen Geiste hat. [65] 
"Die unsichtbare Sendung ist den Vätern geworden. Deshalb sagt Augustin (4. de Trin. 20.): „Insofern der Sohn unsichtbarenveise gesendet wird, beginnt er in den Menschen zu sein oder mit den Menschen.“ Dies aber ist vorher geschehen in den Vätern und Propheten. Was also gesagt wird: „Noch nicht war der heilige Geist gegeben;“ das ist von jenem Verleihen zu verstehen, welches zugleich mit dem äußeren Zeichen am Pfingsttage stattfand. Wohl vollzieht sich die unsichtbare Sendung gemäß dem Fortschritte in der Tugend; weshalb Augustin (4. de Trin. l. c.) sagt: „Dann wird der Sohn gesendet, wenn er von Jemandem erkannt und wahrgenommen wird; insofern er erkannt und wahrgenommen werden kann nach dem Verständnisse entweder dessen, der zu Gott hin fortschreitet oder dessen, der mit seiner Seele vollkommen mit Gott vereinigt ist.“ Jedoch wird nach jenem Fortschritte in der Tugend oder nach jener Vermehrung der Gnade in vorzüglicher Weise eine unsichtbare Sendung angenommen, wonach jemand fortschreitet zu einem neuen Akte oder zu einem neuen Zustande der Gnade; wie wenn jemand die Gabe der Prophetie oder der Wunder erhält oder wenn er aus Liebeseifer sich dem Martyrium aussetzt oder ähnlich." - Thomas von Aquin, I, q. 43 a. 6
Nach Thomas ist klar, daß Gott für alle sorgt und vorsieht je nach der Seinsweise eines jeden. Nun entspricht es aber der natürlichen Seinsweise des Menschen, daß er durch Sichtbares zum Unsichtbaren ("per visibilia ad invisibilia") hingeleitet wird. Und somit ziemte es sich, durch Sichtbares das Unsichtbare zu offenbaren. Sowie also Gott sich selbst und das verschiedenartige „Ausgehen“ der Personen durch einzelne sichtbare Kreaturen gemäß gewissen äußeren Zeichen den Menschen einigermaßen dargelegt hat; so war es zukömmlich, daß auch die unsichtbaren Sendungen der göttlichen Personen an einigen sichtbaren Kreaturen einigermaßen offenbar würden. Die sichtbare Sendung des heiligen Geistes wird nicht erwogen gemäß solcher Gesichte, welche in der Einbildung ihren Sitz haben, also nicht gemäß prophetischen Gesichten und Figuren. Denn Augustin (2. de Trin. c. 6.) sagt: „Die prophetische Vision hat sich nicht den Augen des Leibes dargestellt vermittelst körperlicher Formen, sondern im Geiste durch geistige Bilder des Körperlichen. Jene Taube aber und jene Zungen sahen mit Augen alle, welche dabei zugegen waren. Und nicht wiederum verhielt sich so der heilige Geist zu solchen Bildern und Gestalten wie der Herr zum Felsen, weil gesagt wird: Der Felsen aber war Christus. (1. Kor. 10.) Denn jener Felsen war schon in der Natur vorhanden und nur wegen der Ähnlichkeit in der Wirkung oder Thätigkeit wird er mit dem Namen Christi belegt, den er bezeichnete. Jene Taube aber und jenes Feuer erstanden plötzlich und einzig und allein, um dies zu bezeichnen. Ähnlich war dies vielmehr dem flammenden Feuer, welches im Dornbusche dem Moses erschien und jener Säule, welcher das Volk in der Wüste folgte und dem Donner und den Blitzstrahlen, die da schreckten, als das Gesetz dem Moses gegeben wurde auf dem Berge. Denn dazu erhielten Existenz die Bilder jener körperlichen Dinge, daß sie etwas bezeichneten und etwas vorherverkündeten.“ So also wird der heilige Geist nicht sichtbarerweise gesendet wie nach Weise prophetischer Visionen, die nur in der Einbildungskraft bestanden und nicht im körperlichen Leben; und auch nicht nach Weise der Zeichen in den Sakramenten des Neuen Bundes, wo bereits bestehende Dinge genommen werden, um etwas zu bezeichnen. Vielmehr heißt es vom heiligen Geiste, er sei sichtbarer Weise gesendet worden, insoweit er offenbar wurde in einigen Kreaturen wie in Zeichen, die dazu speziell hergestellt wurden. [66] 

An die Väter des Alten Testamentes aber durfte eine sichtbare Sendung des heiligen Geistes nicht ergehen. Denn zuerst mußte sich vollzogen haben die sichtbare Sendung des Sohnes, da der heilige Geist den Sohn offenbart; ähnlich wie der Sohn den Vater. Jedoch hatten die alten Väter sichtbare Erscheinungen der drei göttlichen Personen, die aber nicht (Aug. 2. de Trin.) als sichtbare Sendungen bezeichnet werden können; denn sie geschahen nicht, um das Innewohnen der göttlichen Person durch die Gnade, also die innere unsichtbare Sendung zu kennzeichnen, sondern um anderer Zwecke willen. Es ist auch klar, dass Muhammad von der "Sendung des heiligen Geistes" ausgeschlossen war, obwohl er selbst behauptet, ein Prophet zu sein, in Wirklichkeit hat er aber den Namen Gottes mißbraucht und ist ein Widersacher Gottes geworden, und wohnt im Lande der Juden und Christen und verführt diese wider den wahren Gott, eine Tatsache, die von den meisten neueren Theologen nicht erkannt wird. [67] 

"Du sollst den Namen des Herrn, deines Gottes, nicht mißbrauchen; denn der Herr wird den nicht ungestraft lassen, der seinen Namen mißbraucht." Exodus 20, 7

"Siehe, ich sende einen Engel vor dir her, der dich behüte auf dem Wege und bringe dich an den Ort, den ich bestimmt habe. Hüte dich vor ihm und gehorche seiner Stimme und sei nicht widerspenstig gegen ihn; denn er wird euer Übertreten nicht vergeben, weil mein Name in ihm ist. Wirst du aber seiner Stimme hören und alles tun, was ich dir sage, so will ich deiner Feinde Feind und deiner Widersacher Widersacher sein." Exodus 23, 20-22

"Du sollst mit ihnen und mit ihren Göttern keinen Bund schließen. Laß sie nicht wohnen in deinem Lande, dass sie dich nicht verführen wider mich. Denn wenn du ihren Göttern dienst, wird dir das zum Fallstrick werden.".Exodus 23, 32-33

"Und Gott erhörte ihr Wehklagen und gedachte an seinen Bund mit Abraham, Isaak und Jakob" Exodus 2, 24

"Mose aber hütete die Schafe Jethros, seines Schwiegervaters, des Priesters in Midian, und trieb die Schafe hinter die Wüste und kam an den Berg Gottes, den Horeb. Und der Engel des Herrn erschien ihm in einer feurigen Flamme aus dem Dornbusch. Und er sah, daß der Busch mit Feuer brannte und ward doch nicht verzehrt" Exodus 3, 1-2

"Gott sprach zu Mose: Ich werde sein, der ich sein werde. Und sprach: Also sollst du den Kindern Israel sagen: "Ich werde sein" hat mich zu euch gesandt. Und Gott sprach weiter zu Mose: Also sollst du den Kindern Israel sagen: Der Herr, der Gott eurer Väter, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks, der Gott Jakobs, hat mich zu euch gesandt. Das ist mein Name ewiglich, mit dem man mich anrufen soll von Geschlecht zu Geschlecht.". Exodus 3, 14-15

"Ich bin der Herr, dein Arzt" Exodus 15, 26

"Als nun Mose auf den Berg kam, bedeckte eine Wolke den Berg, und die Herrlichkeit des Herrn ließ sich nieder auf dem Berg Sinai und die Wolke bedeckte ihn sechs Tage, und am siebenten Tage erging der Ruf des Herrn an Mose aus der Wolke. Und das die Herrlichkeit des Herrn war anzusehen wie ein verzehrendes Feuer auf dem Gipfel des Berges vor den Kindern Israel. Und Mose ging mitten in die Wolke hinein und stieg auf den Berg und blieb auf dem Berge vierzig Tage und vierzig Nächte." Exodus 24, 15-18

"Der Herr sprach zu Mose: Gehe, ziehe von dannen, du und das Volk, das du aus Ägyptenland geführt hast, in das Land, von dem ich Abraham, Isaak und Jakob geschworen habe: Deinen Nachkommen will ich's geben" Exodus 33, 1

"Der Herr aber redete mit Mose von Angesicht zu Angesicht, wie ein Mann mit seinem Freunde redet." Exodus 33, 11

"Denn du sollst keinen andern Gott anbeten. Denn der Herr heißt ein Eiferer; ein eifernder Gott ist er. Hüte dich, einen Bund zu schließen mit des Bewohnern des Landes, damit sie, wenn sie ihren Göttern nachlaufen und ihnen opfern, dich nicht einladen und du von ihrem Opfer essest, und damit du für deine Söhne ihre Töchter nicht zu Frauen nehmest und diese dann ihren Göttern nachlaufen und machen, dass deine Söhne auch ihren Göttern nachlaufen." Exodus 34, 14-16
 

Wie die alten Philosophen ("antiqui philosophi") nach und nach zur Kenntnis der Wahrheit kamen

Die Geschichte der Philosophie zeigt, daß die alten Philosophen nach und nach zur Kenntnis der Wahrheit kamen. Im Anfange, als sie begannen, sich Rechenschaft zugeben von den Ursachen, durch welche die Welt geleitet wird, nahmen sie an, es gäbe nur sichtbare Dinge; denn sie verfolgten nur die Materialursache in den Dingen. Jene unter ihnen nun, die eine wirkliche Bewegung im Stoffe voraussetzten, erstreckten diese Bewegung einzig und allein auf einzelne zufällige Eigenschaften, so daß sie meinten, die Bewegung sei darin zu finden,daß die Körper sich ausdehnten und sich zusammenzögen, dichter oder dünner würden. Sie setzten die Substanz der Körper selbst als unerschaffen voraus und ersannen einzelne Ursachen allein gemäß äußerlichen Veränderungen. Solche Ursachen waren: die Freundschaft, der Streit, die Vernunft etc. Weiter fortschreitend aber unterschieden sie kraft der Vernunft zwischen der substantialen Wesensform und dem Stoffe, den sie als ungeschaffen bezeichneten. Sie nahmen an, die Körper veränderten sich auch dem Wesen nach und für diese Veränderungen gemäß den substantialen Formen erfanden sie allgemeinere Ursachen; wie Aristoteles die Himmelsbewegungen, Plato die allgemeinen Gattungsideen. Die neueren Philosophen sind mit ihrer naturwissenschaftlichen Anschauung allerding hinter Plato und Aristoteles zurückgefallen. [68] 
"Aristoteles spricht vom beschränkten Werden, insofern aus einem besonderen Dinge ein anderes besonderes wird; z. B. aus dem Samen die Pflanze oder aus einem tugendhaften Menschen ein böser. Hier aber sprechen wir vom allgemeinen Ausgehen der Dinge aus dem allumfassenden Seinsprinzip. Und von diesem Ausgehen der Dinge darf der Urstoff nicht ausgeschlossen werden, denn er ist ebenfalls; wohl aber von der (ersten) Art des beschränkten Werdens. Daß etwas bestimmbar ist oder leiden kann, ist eine Wirkung derTätigkeit. Also ist es der Vernunft durchaus angemessen, daß das erste Prinzip des Leidens oder der Bestimmbarkeit vom ersten wirkenden Prinzip hervorgebracht ist; denn alles Unvollendete wird verursacht vom Vollendeten. Demnach muß das erste Prinzip im höchsten Grade vollendet sein." - Thomas von Aquin
 

In der göttlichen Weisheit sind die leitenden Ideen aller Dinge und diese nennen wir Exemplarideen ("in divina sapientia sunt rationes omnium rerum, quas supra diximus ideas, id est formas exemplares in mente divina existentes"), unmögliche Ansicht Avicennas, Kunst

Nach Thomas ist Gott die erste leitende Exemplaridee aller Dinge. Denn um ein Ding hervorzubringen ist ein Exemplar notwendig, nach dessen Form die Wirkung wird. Der Künstler nämlich bringt im Stoffe eine bestimmte Form und Figur hervor auf Grund des Exemplars, der Musterform, auf die er blickt, mag diese in ihm selbst sein oder außen. Es ist nun offenbar, daß die Dinge in der Natur nach einer bestimmten Form gemacht sind und danach wirken. Die Bestimmung dieser Formen aber muß notwendig als auf das erste Prinzip auf die göttliche Weisheit zurückgeführt werden, welche die Ordnung des All erdacht hat; zumal diese Ordnung eben nur im Unterschiede des einen vom anderen besteht. Und deshalb muß gesagt werden, daß in der göttlichen Weisheit die leitenden Ideen aller Dinge sind und diese nennen wir Exemplarideen. Dieselben sind zwar vielfache gemäß der Beziehung zu den Dingen; dem wirklichen Sein nach aber sind sie ein und dasselbe wie das göttliche Wesen, insoweit dasselbe, respektive dessen Vollkommenheiten, in verschiedentlicher Weise von den Kreaturen nachgeahmt werden können. So also ist Gott die erste Exemplaridee von allem. In den geschaffenen Dingen kann das eine jedoch das Muster oder Exemplar vom anderen genannt werden, insoweit es die Ähnlichkeit desselben entweder nach der Gattung oder in einem gewissen Verhältnisse in sich enthält. [69] 

Augustinus wider den Gegner des Gesetzes und der Propheten (Iib. I. cap. 23.): „Etwas machen das heisst, etwas herstellen, was vorher in keiner Weise war; schaffen aber heisst aus dem, was bereits war, etwas Besseres herstellen.“
Augustin gebraucht hier das Wort „Schaffen“ nicht im eigentlichen Sinne; sondern um anzuzeigen, dass ein Sein zu einem besseren wird; wie man etwa sagt: Es wird ein Kunstwerk „geschaffen“; oder es wird jemand zum Bischof „geschaffen“. Veränderungen erhalten ihren Wert nicht von da her, wovon sie ausgehen, vom terminus a quo; sondern von da her, wohin sie zielen, vom terminus ad quem. Um so vollendeter und wertvoller also ist eine Veränderung, je höher das steht, wohin sie führt; mag auch das, wovon sie ausgeht, sehr unvollkommen sein. So ist z. B. die Zeugung, welche zu einer Wesensform führt, eine vollendetere Änderung und steht höher im Werte wie das bloße Anderswerden einer mehr oder minder zufälligen, von aussen hinzutretenden Eigenschaft, des Schwarzen z. B. ins Weiße, des Törichten ins Weise; denn eine Wesensform steht im Sein weit höher wie eine solche mehr zufällige Eigenschaft, ohne welche das zu Grunde liegende Wesen oft ebensogut sein könnte. Trotzdem deutet der Mangel an einer Wesensform, von dem die Zeugung ausgeht, auf eine größere Unvollkommenheit hin, wie der Mangel einer bloß zufälligen Form oder Eigenschaft. Ähnlich ist die Schaffung vollendeter wie die Zeugung und das Anderswerden: denn das, wohin sie führt, ist die ganze Substanz des Dinges; während doch die Zeugung nur zur bestimmenden Wesensform führt und das bestimmbare Vermögen den Stoff als vorhanden voraussetzt; und wovon das Schaffen ausgeht, ist folgegemäß das unbeschränkte Nichtsein, das Nichts. [70] 

Augustinus sagt (3. de Trin. 8.): „Weder die guten noch die bösen Geister können als Schöpfer irgend eines Dinges bezeichnet werden;“ um so weniger die anderen Kreaturen. - auch nicht die Gentechniker! Es trifft jedoch zu, daß etwas als Werkzeug einer anderen Kraft manchmal tätig ist; wie z. B. die Luft es der Kraft des Feuers dankt, daß sie wärmt. Und demgemäß haben manche gemeint, daß wohl das Erschaffen eigen sei der ersten Ursache, aber daß trotzdem untergeordnete Ursachen erschaffen könnten, insoweit die erste Ursache ihnen dazu die Kraft verleiht. [71] 

"Und so stellte Avicenna die Meinung auf, dass die erste von Gott geschaffene Substanz die zweite schafft, welche nach ihr kommt, und diese dann die Substanz des Erdkreises und dessen Seele; sowie dass von da endlich der Stoff der niedrigeren Körper ausgeht. Und danach meint selbst der Magister (5. dist. 4. Sent. §. 3), Gott könne einer Kreatur es mitteilen, dass sie erschaffe; nämlich als Werkzeug, nicht kraft eigener Autorität. Das aber ist ganz unmöglich. Denn eine untergeordnete Ursache, eine Ursache zweiten Ranges, nimmt nicht teil an der Tätigkeit der ersten Ursache, ausser insoweit sie durch eine ihr eigentümliche Kraft so tätig ist, dass sie für die Tätigkeit der Hauptursache vorbereiten kann. Wenn sie nämlich nichts täte gemäß der ihr eigenen Kraft, so würde es nutzlos sein, sie zu gebrauchen; und es würde auch nicht nötig sein, nach einer bestimmten Art von Werkzeugen zu suchen, damit eine bestimmte Tätigkeit eintreten könne. So sehen wir, dass die Axt kraft dessen, was sie eigen hat, nämlich dadurch, dass sie das Holz spaltet, als Werkzeug dazu dient, dass die Form der Bank hervorgebracht wird; und dies ist die Wirkung, welche dem Hauptwirkenden, dem die Axt als Werkzeug Handhabenden, eigens entspricht. Was aber Gottes Wirken eigens entspricht, das ist das Sein an sich, was allem übrigen Wirken und allem bestimmten Sein als Voraussetzung dient. Da also das Erschaffen nicht aus einem vorliegenden und vorausgesetzten Sein heraus geschieht, so kann auch für das Erschaffen kein Werkzeug und also keine Ursache zweiten Ranges etwas vorbereiten. Also kann es keiner Kreatur zukommen zu erschaffen, weder aus eigener noch aus mitgeteilter Kraft, weder in erster Linie noch als Werkzeug. Und diese Unzuträglichkeit erhöht sich, wenn man einem Körper es zuschreiben wollte, er könne erschaffen."  - Thomas von Aquin I, q. 45

„Das Erschaffen aller Dinge sei gemeinsam der ganzen Gottheit.“ - Dionysius (2. de div. nom.)

Erschaffen heißt eigentlich Verursachen oder Hervorbringen das Sein der Dinge. Da nun aber jegliches Wirkende ihm Ähnliches hervorbringt, so muß über das Prinzip der Wirksamkeit geurteilt werden aus der ihr folgenden Wirkung; wie z. B. Feuer wieder Feuer hervorbringt. Also kommt Erschaffen Gott zu gemäß dem, dass er sein Sein ist; gemäß dem, dass das Wesen in ihm nur Sein ist. Sein aber und Wesen ist gemeinsam allen drei Personen. Trotzdem aber stehen die göttlichen Personen nach Art und auf Grund ihres „Ausgehens“ in einem gewissen Verhältnisse des Verursachens zu den Kreaturen. 
"Denn wie oben gezeigt worden, verursacht Gott durch sein Wissen und sein Wollen; wie der Künstler ähnlicherweise die Ursache ist für das Kunstwerk. Der Künstler aber wirkt durch die Auffassung, durch das in der Vernunft befindliche Wort und durch die Liebe, die sein Wille zu etwas hat. Und so hat auch der Vater gewirkt durch sein „Wort“, welches sein Sohn ist; und durch seine Liebe, die da ist der heilige Geist. Und gemäß diesem „Ausgehen“ der Personen bestehen in Gott die leitenden maßgebenden Seinsgründe; inwieweit dieselben die Wesensattribute des Wissens und des Wollens in sich einschließen. Das „Ausgehen“ der göttlichen Personen ist Ursache der Erschaffung in der Weise wie eben gesagt. Wiewohl die göttliche Natur den drei Personen gemeinsam ist, so kommt sie Ihnen doch einer gewissen Ordnung gemäß zu. Denn der Sohn hat sie vom Vater und der heilige Geist von Vater und Sohn. Und ebenso kommt die Kraft zu erschaffen den drei Personen einer gewissen Ordnung gemäß zu. Denn der Sohn hat sie vom Vater und der heilige Geist von beiden. Demgemäß wird vom Vater gesagt, Er sei Schöpfer; weil er die Kraft zu erschaffen von keinem anderen hat. Vom Sohne heißt es, durch ihn sei alles; weil er diese selbe Kraft vom Vater hat; denn das „durch“ pflegt anzuzeigen das Vermittelnde oder das Prinzip vom Prinzip. Dem heiligen Geiste aber, weil er diese Kraft von beiden hat, wird zugeschrieben, daß er beherrscht und regiert alles das, was vom Vater durch den Sohn geschaffen worden." - Thomas von Aquin I, q. 45
Augustin sagt (6. de Trin. 10.), daß in den Kreaturen die Spur der Dreieinigkeit hervortritt. In allen Kreaturen ist eine Art „Spur“ der Dreieinigkeit; denn es findet sich in allen solches, was notwendigerweise auf die göttlichen Personen als auf die Ursache zurückgeführt werden muß. 
"Denn jegliche Kreatur hat in ihrem Sein zuvörderst ein Für-sich-bestehen; sie hat ferner eine Wesensform, durch welche sie in eine gewisse Gattung gewiesen und eine bestimmte, ihr eigene Schönheit hat; und endlich hat sie Beziehung zu anderem. Insofern sie also für sich besteht als geschaffene Substanz, zeigt sie auf den Vater, das Urprinzip ohne irgend welches Prinzip. Insofern die Kreatur Form, Gestalt und Schönheit hat, zeigt sie auf den Sohn, das Wort, dem gemäß die Form des von der Kunst Gewirkten aus der Auffassung des Künstlers ist. Insofern endlich die Kreatur Beziehung hat zu Anderem, zeigt sie auf den heiligen Geist, der die Liebe ist; denn die Beziehung des einen zum anderen und somit die wechselseitige Ordnung ist vom Willen des Erschaffenden." - Thomas von Aquin I, q. 45

"Die zufälligen Formen und Eigenschaften wirken nicht für sich allein, sondern kraft und vermittelst der Wesensformen; und deshalb bringt die wirkende Ursache im Bereiche der Natur sich Ähnliches hervor nicht nur nach einzelnen Eigenschaften, sondern der Natur und dem Wesen gemäß." - Thomas von Aquin Ib.


So sind auch die Beweisgründe des Aristoteles für die Ewigkeit der Welt nicht an sich zuverlässig; sondern sie haben nur insofern Beweiskraft, als sie sich gegen einige alte Philosophen wenden, die annahmen, die Welt habe auf eine Weise begonnen, welche in Wahrheit unmöglich war. Und dies erhellt aus drei Umständen. Erstens schickt er sowohl 8 Phys. als auch I. de caelo die Meinungen des Anaxagoras, Empedokles und Plato voraus und zeigt, daß diese Meinungen über die Art des Anfanges der Welt falsch seien. Ferner stützt er sich überall, wo er diesen Stoff behandelt, auf Stellen der Alten; was nur jemand tut, der nicht aus sachlichen Gründen heraus beweisen, sondern eine Wahrscheinlichkeit vielmehr begründen will. Endlich sagt Aristoteles offen I. Top. cap. 9, es gäbe manche Sätze, die man nicht beweisen, sondern an denen sich die Dialektik nur üben könne; und zu diesen rechnet er den Satz von der Ewigkeit der Welt. Bevor die Welt war, war sie möglich; nicht weil eine Möglichkeit existierte wie der Stoff, aus dem sie hätte werden können, sondern gemäß der wirkenden Macht Gottes; und ebenso weil der Ausdruck „Welt“ mit dem Ausdruck „Sein“ in keinem Gegensatze steht, also eine absolute Möglichkeit, abgesehen von aller wirkenden und empfangenden Macht, vorhanden ist. Jenes, was die Kraft hat immer zu sein, das ist nicht einmal und dann wieder nicht; sondern es hat ununterbrochenes Sein, seit es diese Kraft besitzt. Bevor es aber diese Kraft hatte, war es nicht. Deshalb schließt (I. de caelo) Aristoteles aus diesem Grundsatze nicht, dass die dem Vergehen nicht ausgesetzten Wesen keinen Anfang gehabt, sondern nur dass sie nicht so angefangen haben, wie das was hier auf Erden entsteht und vergeht. Aristoteles beweist (I. Phys.), der Stoff sei unerzeugt, weil er als Urstoff kein Subjekt habe, aus dem er geworden; da vielmehr alles Stoffliche aus ihm geworden. Und I. de coelo beweist er, die Himmelskörper seien nicht durch Zeugung entstanden, weil sie keinen Gegensatz haben, aus dem sie hätten erzeugt werden können; wie das Feuer aus seinem Gegensatze, dem Wasser, den Dampf erzeugt. Also will Aristoteles bloß beweisen, daß der Urstoff und die Himmelskörper nicht durch Zeugung begonnen haben, wie einige zumal von den Himmelskörpern es annahmen. Thomas von Aquin und die Christen aber sagen, daß beides durch Erschaffung zum Dasein gelangte. [72] 
 

"Unerträglicher Irrtum" des Demokrit, der Muslime wie Algazali, Avicenna über die Entstehung der Welt, Urknall

"Ich antworte, daß der Satz, die Welt habe einen Anfang, nur kraft des Glaubens festgehalten wird und nicht bewiesen werden kann; ebensowenig wie das Geheimnis der Dreieinigkeit. Und der Grund davon ist: Daß die Welt einen Anfang gehabt habe, kann nicht bewiesen werden, wenn die Natur der Welt in Betracht gezogen wird. Denn die Grundlage und das Prinzip für einen wissenschaftlichen Beweis ist das Wesen oder die Natur des fraglichen Dinges. Nun sieht jedes Wesen und jede Natur ab von Zeit und Ort; weshalb gesagt wird, daß die allgemeinen Wesensbegriffe immer und überall sind. Es kann also von dieser Seite her nicht dargetan werden, dass der Mensch, dass der Himmelskörper, dass der Stein nicht immer war. Alle diese Dinge besagen ihrem Wesen nach, — und das kann doch allein zu einem Beweise benutzt werden, — gar nichts von Zeit und Ort. Aber auch von der wirkenden Ursache her kann dies nicht bewiesen werden. Denn diese wirkende Ursache ist der Wille Gottes. Der Wille Gottes aber kann von der menschlichen Vernunft aus nicht in seinem Innern, insoweit er etwas will oder nicht will, durchforscht werden; außer in dem, was allseitig notwendig ist, dass Gott es wolle. Dazu gehört aber nichts von dem, was Gott rücksichtlich der Kreaturen will. (Kap. 19, Art. 3.) Der Wille Gottes kann nun offenbar werden durch die Offenbarung; auch die Naturwissenschaft fördert interessante Erkenntnisse zu Tage, allerdings nicht wenn es sich um haltlose Spekulationen, um "Schein- oder Wahrscheinlichkeitsgründe" im Sinne von Steven Hawking und anderen preisgekrönten Materialisten handelt, die von Urknall und der Enstehung von Geist aus dem Stoff reden, was natürlich ein "unerträglicher Irrtum" ist. [73] 
"Dass also die Welt angefangen hat, das ist ein Glaubenssatz; und nicht wissenschaftlich beweisbar. Und dies wird mit Nutzen erwogen, damit nicht jemand in der Absicht etwas zu beweisen, was in das Gebiet des Glaubens gehört, nur Schein- oder Wahrscheinlichkeitsgründe vorbringe und damit den Ungläubigen Veranlassung gebe, über uns zu spotten, indem sie uns vorwerfen, wir glaubten auf Grund solcher Wahrscheinlichkeiten und solchen bloßen Scheines. Zweifach war die Meinung der Philosophen, die da annahmen, die Welt sei ewig, wie Augustin berichtet (11. de civ. Dei c. 4.). Die einen unter denselben meinten, daß die Substanz der Welt nicht von Gott sei; — dies ist ein unerträglicher Irrtum und wird mit notwendig beweisenden Gründen zurückgewiesen. Andere aber hielten die Welt für ein Werk Gottes, trotzdem aber als ewig bestehend. „Wie sie dies aber verstanden wissen wollten,“ so Augustin (10. de Civ. 31.), „das zeigten sie durch ein Beispiel an. Denn wie wenn ein Fuß von Ewigkeit her dem Staube eingedrückt gewesen wäre, immer die Spur davon bestände und doch sie unzweifelhaft vom Fuße des Hineintretenden herrührte, so sei die Welt von Ewigkeit, da jener von Ewigkeit sei, der sie gemacht.“ Dabei muß berücksichtigt werden, daß bei jenen Ursachen, welche vermittelst der Bewegung ihre Wirkung hervorbringen, die Wirkung notwendigerweise der Zeit nach folgt; denn die Wirkung ist am Ende der Bewegung, der Anstoß aber im Beginne. Ist jedoch das Wirken mit keiner Bewegung, also mit keiner Aufeinanderfolge von sich aus verknüpft; vollzieht es sich vielmehr im Augenblicke, wie das beim Lichte und dessen Leuchten zu sehen ist, so ist das Gewirkte nicht notwendigerweise später der Dauer nach wie der Wirkende. Sie sagen also, dass dies nicht mit Notwendigkeit folgt, Gott sei früher als die Welt der Dauer nach, weil er sie gewirkt. Denn das Erschaffen, wodurch Gott die Welt hervorbrachte, sei keine mit Aufeinanderfolge wesentlich verbundene Tätigkeit, sondern vollziehe sich im Augenblicke." - Thomas von Aquin
Manche meinen, um diesem Einwürfe zu entfliehen, es sei nichts Unmögliches, daß ohne Zahl viele Seelen zusammenbeständen, wie Algazel in der Metaphysik ("metaphysica Algazelis") sagt; denn hier sei das „ohne Ende“ rein zufällig. Das wurde aber bereits oben verworfen. (Kap. 7, Art. 4.: Buche der Weisheit (11, 21.): „Alles hast Du eingerichtet in Gewicht, Zahl und Maß." Dazu Thomas von Aquin: "Avicenna und Algazel, behaupteten, es sei wohl unmöglich, daß eine tatsächlich unendliche Menge an und für sich bestehe; aber wohl könne die Möglichkeit angenommen werden, eine solche Menge ergebe sich nebenbei...jede Menge muß innerhalb einer Gattung stehen. Die der Menge entsprechenden Gattungen sind gemäß den verschiedenen Gattungen von Zahlen. Keine Gattung Zahlen aber, wie die Dreiheit, die Vielheit u. dgl. ist unendlich; denn jede Zahl ist eine Menge, welche durch die Einheit gemessen wird. Deshalb ist jede wie auch immer aufgefaßte unendliche Menge von vornherein eine Unmöglichkeit. " Andere meinen, die Seele gehe zu Grunde mit dem Körper ("animam corrumpi cum corpore"). Andere, es bleibe nur eine übrig von allen. [74] 
"Ich antworte, den Grund für die Verschiedenheit der Dinge haben die Autoren in vielfacher Weise angegeben. Manche schrieben denselben dem Stoffe zu: Entweder für fich allein oder zugleich mit der wirkenden Ursache. Das erstere tat Demokritus und die alten Naturphilosophen. Nach ihnen ist allein der Stoff die Ursache der Verschiedenheit; und somit ist die letztere rein dem Zufalle geschuldet gemäß der Bewegung des Stoffes. Dem Stoffe zugleich mit dem einwirkenden Grunde schrieb Anaxagoras die Ursache der Verschiedenheit zu, der annahm, die Vernunft unterscheide die Dinge, indem sie aussondere, was im Stoffe sich vermischt vorfand. Doch das ist unstatthaft aus zwei Gründen: Erstens ist der Stoff von Gott geschaffen. Also muß auch die Verschiedenheit, welche auf des Stoffes Seite etwa ist, auf die höhere Ursache zurückgeführt werden. Dann ist der Stoff wegen der Wesensform da; und nicht die Form wegen des Stoffes. Nicht wegen des Marmors ist das Standbild da, sondern der Marmor wegen der Form des Standbildes. Also muß auch die Verschiedenheit vermittelst der Formen sich vollziehen. Nicht also wegen des Stoffes ist Verschiedenheit in den Dingen; sondern im Stoffe ist vielmehr, soweit er geschaffen ist, gänzliche Formlosigkeit, damit er keine Form mit Notwendigkeit ausschließe. Andere wie Avicenna legten den Grund für die Verschiedenheit in die untergeordneten Ursachen, in die Ursachen zweiten Ranges. Sie nahmen an, Gott bringe, indem er sich selbst erkenne, die erste Vernünftigkeit hervor; in welcher, da sie nicht ihr eigenes Sein ist, notwendig das Zusammengesetztsein aus dem Vermögen für das Sein und der tatsächlichen Wirklichkeit beginnt. Diese erste Vernünftigkeit nun bringe, indem sie die höchste Ursache erkennt, die zweite Vernünftigkeit hervor. Und indem sie sich selber als vermögend erkennt, bringe sie den Stoff der Himmelskörper hervor und somit das bewegende Element; indem sie aber sich selber als tatsächlich in der Wirklichkeit seiend erkennt, gehe daraus die Seele oder die den Himmelskörpern innewohnende Bewegungskraft hervor. Das ist aber ebenso unstatthaft. Denn Schaffen kommt nur Gott zu (siehe oben). Was also nur durch Erschaffung Sein erhalten kann, wie alles dies, was seiner inneren Natur nach nicht dem Entstehen und Vergehen oder überhaupt der Vergänglichkeit ausgesetzt ist; das kann nur von Gott herrühren. Zudem würde das All der Dinge gemäß dieser Annahme nicht von der Absicht der ersten Ursache herrühren; sondern aus dem unbeabsichtigten Zusammenwirken vieler Ursachen, was wieder nichts Anderes als Zufall wäre. Und so wäre das Beste in allen Dingen, nämlich ihre Zugehörigkeit zum All, vom Zufalle. Das ist aber unmöglich. Deshalb muß man sagen, die Verschiedenheit und somit die Menge der Dinge sei von der Absicht des Erstwirkenden, also Gottes. (Vgl. Kap. 19, Art. 4 und Kap. 15, Art. 2.)"  - Thomas von Aquin I, q. 47 a. 1
Um die Schwierigkeiten zu vermeiden, welche der Unterschied zwischen Gutem und Bösem in der Welt veranlaßt, nahm Origenes an, alles sei im Anfange von Gott in voller Gleichheit geschaffen worden. Er sagt nämlich, Gott habe zuerst nur vernünftige Kreaturen geschaffen, die alle einander gleich gewesen seien. Die Ungleichheit sei entstanden aus dem freien geschöpflichen Willen, kraft dessen sich die einen in mehr oder minder hohem Grade Gott zugewendet hätten; die anderen aber ebenso in verschiedenem Grade von Gott abgefallen wären. Die ersteren also seien gemäß den verschiedenen Stufen der Verdienste Engel geworden; die anderen aber seien ebenso nach den verschiedenen Stufen ihrer Mißverdienste mit verschiedenen Körpern verbunden worden; und dies sei die Ursache der Erschaffung und der Verschiedenheit der Körper. Wäre dies jedoch so, so würde die Körperwelt nicht bestehen, weil Gott den Geschöpfen seine Güte mitteilen wollte, sondern um die Sünder zu bestrafen. Augustin (2. de Civ. 23.) sagt: „Was kann Törichteres gesprochen werden als dass durch diese Sonne, die nur eine ist in einer Welt, Gott nicht etwa für die Zierde und Schönheit der Welt und nicht für das Wohl der körperlichen Dinge gesorgt habe, sondern dass dadurch vielmehr angezeigt werde, eine Seele hätte gesündigt! Wenn also hundert Seelen ähnlich gesündigt hätten, so würden wir hundert Sonnen haben!“ Es sei vielmehr hiermit ausgesprochen, dass, sowie Gott in seiner Weisheit die Ursache für die Verschiedenheit der Dinge ist, so auch er die Ursache für ihre Ungleichheit bildet. Das erhellt so: 
"Eine doppelte Art Unterschied ist in den Dingen. Die eine kommt von der Wesensform; und nach ihr sind verschiedene Gattungen. Die andere kommt vom Stoffe; und nach ihr sind der Zahl nach verschiedene Dinge in ein und derselben Gattung. Die erstere Art ist der Formalunterschied, die letztere der Materialunterschied. Da aber nun der Stoff wegen der Form ist, so ist auch der Materialunterschied wegen des Formalen. Deshalb sehen wir, daß in den Dingen, welche dem Entstehen und Vergehen nicht ausgesetzt sind, nur ein Exemplar in jeder Gattung ist; denn die Gattung bleibt hinreichend erhalten in diesem einen. In den vergänglichen Dingen aber sind viele einzelne in einer Gattung, damit die Gattung immer gleichmäßig erhalten werde; mögen auch die einzelnen entstehen und vergehen. Also ist der Formalunterschied, nach welchem die Gattungen geschieden sind, Maß und Richtschnur für den Materialunterschied. Der Formalunterschied aber bedingt ganz notwendig seiner Natur nach Ungleichheit; denn die Gattungen sind wie die Zahlen, wo die Hinzufügung oder Hinwegnahme einer Einheit die Gattung der Zahl ändert, aus der Zweiheit z. B. eine Dreiheit, aus der Dreiheit eine Zweiheit macht. Sonach finden sich in den Dingen der Natur die Gattungen zu einander in geordnetem Verhältnisse. Denn das Zusammengesetzte ist vollkommener als die einfachen Elemente; Wasser z. B. vollkommener als Wasserstoff allein. Die Pflanzen, sind vollkommener wie die Mineralien; die Tiere ragen über die Pflanzen und die Menschen über die Tiere hervor. Und wieder in jedem dieser Bereiche ist die eine Gattung vollkommener wie die andere. Wie also die göttliche Weisheit die Ursache ist für die Verschiedenheit der Dinge wegen des Gesamtwohles und der Gesamtvollendung; so ist sie die Ursache der Ungleichheit. Wäre alles in der Schöpfung das nämliche Tier oder wären alle Dinge nur immer Sonnen, so wäre das All nicht vollkommen. Der Beste als Wirkender gibt seiner Gesamtwirkung den Charakter des „Besten“; nicht jedem Teile derselben an sich. Jeder Teil nimmt teil am „Besten“ je nach seinem Verhältnisse zum Ganzen." - Thomas von Aquin Ib.

"Ich antworte, daß die Ordnung selber in den von Gott geschaffenen Dingen die Einheit der Welt (unitatem mundi) ausdrückt. Denn unsere Welt hier wird eine genannt wegen der Einheit der Ordnung (unitate ordinis), insofern die einen unter den Dingen auf die anderen Beziehung haben und alle miteinander in Wechselwirkung stehen. Was aber immer von Gott ist, das besitzt Ordnung in sich und ist hingeordnet zu Gott; wie dies aus Kapitel 11, Artikel 3 und Kapitel 21, Artikel 1 ad 3 hervorgeht. Also gehört alles zu einer Welt. Und deshalb konnte mehrere Welten annehmen derjenige, wer als Ursache der Welt nicht eine ordnende Weisheit anerkannte; sondern der da wie Demokrit den Zufall als Grund dafür hinstellte, daß die Atome sich zusammenfügten und so eine oder endlos viele Welten entstanden." - Thomas von Aquin Ib.
 

Das Übel

Augustin sagt (Enchir. 10. et 11.): „Aus allem wächst zusammen die wundersame Schönheit des All; worin auch das, was Übel genannt wird, sofern es an seinem Platze ist und dem Zwecke untergeordnet erscheint, mit Kraft das Gute hervortreten läßt.“ Dionysius (4. de div. nom.): „Das Böse hat kein Sein und keine Güte.“

„Gut und Böse“ bilden zwei Gattungen nur im Bereiche des Moralischen oder der Sittenordnung, wo die Gattung ihr bestimmendes Moment vom Zwecke erhält, dem Gegenstande des Willens. Und da das Gute zugleich die Natur des Zweckes besitzt; so bildet das Gute an sich eine Gattung im Moralischen, das Böse aber nur, insoweit es vom entsprechenden Zwecke entfernt. Diese Entfernung vom Zwecke aber bildet nur dann eine Gattung im moralischen Sein, wenn sie verbunden ist mit einem ungebührlichen Zwecke. So ist also das Übel das bildende Element in einer moralischen Gattung als Gut, welches verbunden ist mit dem Mangel eines anderen Gutes; wie z. B. der Zweck des Unmäßigen nicht der Mangel am Gute der Vernunft ist, sondern das Ergötzliche der Sinne verbunden mit der Abwesenheit der vernünftigen Ordnung. Also kraft des Guten, dessen das Übel nicht beraubt, ist es das bildende Element in einer Gattung. Denn so gibt es ebenfalls ein Mittelding zwischen Gutem und Bösem; — insoweit gut genannt wird, was der Ordnung der Vernunft unterliegt; böse aber nicht nur, was ungeordnet ist, sondern was auch dem anderen schadet. So sagt Aristoteles (4 Ethic. 1.): „Der Verschwender ist wohl eitel, aber nicht böse.“ Von diesem moralischen Übel gibt es auch eine Umkehr zum Guten; nicht aber von jedem Übel, wie z. B. von der vollständigen Blindheit es keine Rückkehr gibt zum Sehen, obgleich auch die Blindheit ein Übel ist. [75] 

"Ich antworte, die Vollendung des All erfordere es, daß in den Dingen Ungleichheit herrsche, damit alle Grade der Güte ausgedrückt würden. Nun besteht ein Grad der Güte darin, daß etwas nie schwächer werden oder das Gute verlieren kann. Ein anderer Grad besteht darin, daß etwas, was gut ist, das Gute auch verlieren oder darin schwächer werden kann. Diese Grade finden sich auch im Sein. Es sind einige Wesen, die unvergänglichen, die von sich aus ihr Sein nicht verlieren können; und es gibt andere, die vergänglichen, welche es verlieren können. So wie also die Vollendung des All es verlangt, dass nicht nur unvergängliche Wesen seien, sondern auch vergängliche, die da entstehen und vergehen; so verlangt auch die Vollendung des All, dass es einige Wesen gibt, welche das Gute verlieren oder darin schwächer werden können; und daraus folgt, daß dies auch wirklich manchmal geschieht. Darin aber besteht die Natur des Bösen, dass etwas des Guten ermangelt oder von selbem abfällt. Also findet sich in den Dingen das Übel; sowie sich auch rücksichtlich des Seins das Vergehen darin findet, denn dieses Vergehen selber ist ein Übel." - Thomas von Aquin 
Gott und die Natur machen das Beste, soweit es auf das Ganze ankommt und nicht bloß auf einen einzelnen Teil ("Deus et natura, et quodcumque agens, facit quod melius est in toto; sed non quod melius est in unaquaque parte"). Das Ganze des All aber ist vollendeter und besser, wenn darin manche Dinge sind, welche das Gute verlieren können und es tatsächlich bisweilen verlieren; — einerseits, „weil der Vorsehung es zugehört, die Natur zu retten, nicht sie zu zerstören,“ wie Dionysius sagt (4. de div. nom.); es aber in der Natur der Dinge liegt, daß einige Dinge manchmal schwächer an Güte werden; andererseits, weil, wie Augustin sagt, „Gott so mächtig ist, dass er zum Guten auch das Übel wenden kann.“ Deshalb würde vieles Gute nicht sein, wenn Gott nicht manches Übel erlaubte. Das Feuer z. B. würde nicht erzeugt werden, wenn die Luft nicht verdorben würde; und das Leben des Löwen würde nicht erhalten bleiben, wenn nicht ein Esel geschlachtet würde. Die Gerechtigkeit des Rächers und die Geduld des Verfolgten würde nicht erscheinen, wenn nicht die Bosheit des Verfolgers wäre. [76] 
„Das Übel kann nie ganz das Gute verzehren (malum non potest totaliter consumere bonum.).“ - Augustinus, Ench, 12

"Ich antworte, das Übel könne nicht ganz und gar das Gute aufzehren. Dazu muß erwogen werden, daß es ein dreifaches Gute gibt: Ein Gutes nämlich, was durchaus vom Übel verzehrt wird, und das ist das dem letzteren entgegengesetzte Gute; wie z. B. das Licht vollständig durch die Finsternis fortgenommen wird und das Sehen durch die Blindheit. Ein anderes Gute besteht ferner, was durch das Übel weder ganz fortgenommen noch vermindert wird und das ist das Subjekt, welches dem Übel als Träger dient; wie die Substanz der Luft in nichts vermindert wird durch die Finsternis. Ein drittes Gut endlich existiert; welches durch das Übel nicht ganz fortgenommen, aber vermindert wird und dieses Gute ist die Geeignetheit des Subjekts für die entsprechende Tätigkeit. Diese Verminderung aber ist nicht dahin zu verstehen, dass etwas davon hinweggenommen würde in der Weise, wie das beim Umfange z. B. der Fall ist, den ich teile und wo ich Stücke davon fortnehme. Vielmehr ist eine Verminderung nichts Anderes wie ein Nachlassen im Vermögen zur Tätigkeit, wie dies bei Eigenschaften und Formen der Fall ist; wie z. B. ein Maler nachläßt im Vermögen zu malen, wenn er lange Zeit nicht malt. Ein solches Vermögen wird eifriger, anhaltender vermittelst alles dessen, was es zur Tätigkeit geeigneter und bereitwilliger macht. Je mehr solche Mittel ihm gegeben werden, die es anspornen und der Tätigkeit näher bringen; desto mehr wird es geeignet, die vollendende Form zu erreichen. Und je mehr ihm Gegenteiliges zu teil wird, nämlich was es von der Tätigkeit abzieht; desto weniger ist es bereitwillig, Tätigkeit zu entfalten. Können aber solche vorbereitende Mittel weder nach der einen noch nach der anderen Seite hin ins Endlose vermehrt werden; so wird auch die Bereitwilligkeit zur Tätigkeit oder die Abneigung davor und das Nichtgeeignetsein in keiner Weise bis ins Endlose vermehrt oder vermindert werden können. So kann z. B. die Kälte und die Feuchtigkeit, durch welche die Bereitwilligkeit und Geeignetheit der Dinge, um die Form des Feuers anzunehmen, nachläßt oder verringert wird, nicht bis ins Endlose vermehrt werden, sondern es gibt da immer Grenzen. Wenn jedoch derartige Mittel auch endlos vervielfältigt werden könnten und somit die besagte Bereitwilligkeit und Geeignetheit für das betreffende Tätigsein ebenfalls bis ins Endlose vermindert würde und nachließe, so wird doch diese Geeignetheit nicht ganz durch das Gegenteil, das Übel, fortgenommen; denn sie bleibt in jedem Falle in der Wurzel, nämlich in der Substanz des Dinges. So kann durch dazwischengestellte, dichte Körper bis ins Endlose die Geeignetheit der Luft nachlassen und vermindert werden, um von der Sonne her beleuchtet zu werden. Sie wird jedoch nicht ganz und gar fortgenommen. Denn die Substanz der Luft, also die Wurzel der Geeignetheit des Vermögens in der Luft für das Erleuchtetwerden, bleibt bestehen; die Luft ist ihrer Natur nach durchscheinend, d. h. passend, erleuchtet zu werden. Ähnlich kann Sünde auf Sünde gehäuft werden und so die Seele bis ins Endlose in ihrer Bereitwilligkeit und Geeignetheit für die Gnade vermindert werden, sie kann bis ins Endlose unpassender werden für die Erleuchtung durch die Gnade; sie kann wie Isaias 59. sagt, „getrennt werden von Gott durch die Sünde.“ Aber die Seele bleibt ihrer Substanz nach, in ihrer Wurzel, fähig und geeignet, die Gnade aufzunehmen." - Thomas von Aquin, I, q. 48 a. 4

"Das Übel aber, welches in der Regellosigkeit und Ziellosigkeit des Tätigseins besteht, hat in den vernünftig freien Geschöpfen den Charakter der Schuld. Denn das wird jemandem zur Schuld angerechnet, wenn er nicht der Ordnung und dem Zwecke nach tätig ist; da er doch gemäß dem Willen Herr und Meister seines Handelns ist. So also ist in den freien Geschöpfen alles Übel entweder Strafe oder Schuld." - Thomas von Aquin, I, q. 48 a. 5

„Nirgendwoher konnte das Übel herkommen wie vom Guten.“ - Augustinus, I. Cont. Julian. cap. 9

Das Übel aber, welches im Verderben und Vergehen einzelner Dinge besteht, wird auf Gott zurückgeführt als auf seine Ursache. Und das ist klar sowohl in denen, die rein kraft der Natur, als auch in denen, die mit freiem Willen wirken. Denn es ist gesagt worden, dass eine wirkende Ursache insoweit durch ihre Kraft den Mangel und das Verderben verursacht als mit der ihr eigensten Wirkung Vergehen und Mangel eines anderen Gutes irgendwie verbunden ist. Nun ist die eigenste Wirkung Gottes das Gesamtbeste, das Wohl des All; und dies beabsichtigt Gott in allem, was er schafft. Dieses Gesamtbeste aber erfordert es (Kap. 48, Art. 2; Kap. 21, Art. 2, ad 2), daß manche Dinge bestehen, die verderben oder vergehen können und bisweilen thatsächlich verderben oder vergehen. Und so verursacht Gott dadurch eben, daß er die Ordnung und das Wohl des Ganzen vor Augen hat als Folge davon und unter dieser Bedingung das Verderben der Dinge, wie es I. Reg. 1, 6. heißt: „Der Herr ertötet und macht lebendig.“ Und dass es Sap. 1, 12. heißt: „Gott hat den Tod nicht gemacht;“ das bedeutet, Gott hat nicht an erster Stelle und direkt den Tod gewollt. Und ebenso gehört zur Ordnung des All die Ausführung und Vollstreckung der Gerechtigkeit, die erfordert, dass die Sünder bestraft werden. Danach also ist Gott der Urheber der Strafe; nicht aber der Schuld. Das Sinken des Schiffes wird dem Steuermanne zugeschrieben, wenn er nicht getan hat, was erforderlich war zur Erhaltung des Schiffes. Gott aber unterläßt nie, uns zu geben, was zum Heile notwendig ist. [77] 
 

Es kann kein höchstes Prinzip im Bereiche des Übels sein, wie ein solches für das Gute besteht ("non esse unum primum principium malorum, sicut est unum primum principium bonorum").

Das erste Prinzip des Guten ist das Gute in höchster Vollendung, was alle Güte von vornherein in sich enthält. Ein höchstes Übel aber kann in eben diesem Sinne nicht sein. Denn soweit das Übel auch verdirbt, es kann nie ganz und gar das Gute aufzehren, wie oben dargetan worden. Und so kann, da immer etwas Gutes zurückbleibt, nichts durchaus und nach allen Seiten hin Übel sein. Deshalb sagt Aristoteles (4 Ethic. 5.), daß das Übel, wenn es vollständig ist, sich selbst zerstört. Denn wird alles Gute fortgenommen, so verschwindet auch das Übel selber, da es kein Subjekt mehr hat, von dem es getragen wird; wie, wenn kein lebendiger Körper mehr existiert, auch von Krankheit nicht mehr die Rede ist. Die Natur des Übels widerstrebt dem Charakter und der Natur eines ersten Prinzips. Denn das Übel geht einerseits vom Guten aus als von seiner Ursache; und andererseits kann das Übel als Mangel nur nebenbei und unter mannigfacher Voraussetzung Ursache sein, nicht aus sich heraus. Und somit kann es nicht erste Ursache sein; denn eine Ursache, aus der nur nebenbei etwas folgt, ist später als eine Ursache, aus der direkt und unmittelbar, kraft ihrer selbst die Wirkung hervorgeht. Die aber zwei erste Prinzipien annahmen, das eine für das Gute, das andere für das Böse, kamen zu dieser Annahme von derselben Wurzel von Irrtümern aus, von welcher die alten Philosophen so viel Falsches ableiteten; sie erwogen nicht die allgemeine Ursache alles Seins. Nur die eigens entsprechenden beschränkten Ursachen der einzelnen Wirkungen betrachteten sie. Deshalb meinten sie, wenn sie sahen, daß ein Ding dem anderen schädlich sei, dass die Natur dieses Dinges böse sei; wie wenn jemand die Natur des Feuers als böse bezeichnen wollte, weil es das Haus eines Armen verschlungen hat. Das Urteil über die Güte und Brauchbarkeit eines Dinges aber muß nicht hergenommen werden gemäß der Beziehung desselben zu etwas Besonderem und Beschränktem, sondern gemäß der Natur des Dinges selbst und gemäß der Beziehung zum All der Dinge, in welchem nach der weisesten Regel jegliches seinen Platz inne hat. Ähnlicherweise fanden sie, daß von zwei sich einander entgegengesetzten Wirkungen zwei besondere und nächste Ursachen bestehen, die einander entgegengesetzt sind; und sie wußten nicht, wie sie diese beiden sich gegenüberstehenden Ursachen auf eine gemeinsame allgemeine Ursache zurückführen sollten. Deshalb meinten sie, es gäbe auch zwei erste einander entgegengesetzte Prinzipien in den Ursachen. Da aber alles, was sich gegenübersteht und zu einander im Gegensatze ist in einem Gemeinsamen zusammenkommt, wie z. B. Schwarz und Weiß darin, daß es Farben sind; so ist es notwendig, über den Ursachen, die zu einander im Gegensatze stehen, eine einige gemeinsame Ursache zu finden. So steht z. B. über den einandergesetzten Eigenschaften der Elemente, wie kalt und warm, die eine gemeinsame Kraft der Himmelskörper, welche beide Gegensätze hervorbringt. Und ähnlich steht über allem, was wie auch immer Sein hat, ein einziges, einiges erstes Prinzip. (Vgl. Kap. 3, Art. 3.)"  [78] 
 
 

Irrtum der Sadduzäer, welche behaupteten, es gäbe keinen Geist ("Sadducaeorum error, dicentium non esse spiritum"), Grundirrtum des muslimischen Philosophen Avicebron 

Vernünftig Erkennen aber kann nicht die bestimmende Wesensform eines Körpers sein, so dass es als tatsächliches Erkennen und nicht etwa bloß als ein Erkenntnisvermögen ein und dasselbe wirkliche Sein mit einem Körper oder mit etwas Körperlichem hätte, wie z. B. das sinnliche Sehen an das Auge gebunden ist als die bestimmende Eigenschaft (oder wie die bestimmende Wesensform im Menschen nur dem Vermögen nach Vernunft ist); denn vernünftig erkennen ist wesentlich über Ort und Zeit erhaben, das Körperliche aber ist ebenso wesentlich an Ort und Zeit gebunden und demgemäß in seiner Natur bestimmt. Also, soll das All vollkommen sein, so müssen darin körper- oder stofflose Kreaturen existieren. Die Alten aber, welche die Kraft, vernünftig zu erkennen, nicht begriffen und nicht unterschieden zwischen dem Erkennen der Sinne und dem der Vernunft, meinten, in der Welt sei nichts, was nicht durch den Sinn und die Einbildung erfaßt werden kann. Und weil nur Körperliches vom Sinne erfaßt wird, so hielten sie dafür, es gäbe kein anderes Sein wie das Körperliche. (4 Phys.) Daher stammt der Irrtum der Sadduzäer, welche behaupteten, es gäbe keinen Geist. Dieser Umstand selbst aber, daß die Vernunft höher steht wie der Sinn, tut dar, dass es unkörperliches Sein gibt, dass z.B die Engel unvergänglich sind, was von der Vernunft allein begriffen werden kann. Auch Muslime wie Avicebron haben da ihre Schwierigkeiten. [79] 
"ich antworte, dass einige annehmen, die Engel seien aus Stoff und Form zusammengesetzt; zu diesen gehört Avicebron in seinem Buche „der Lebensquell“. Er setzt nämlich voraus, daß die Dinge in derselben Weise wie die Vernunft ihrer Auffassung nach in ihnen unterscheidet, auch wirklich solchen Unterschied in sich tragen. Nun erfaßt aber in der körperlosen Substanz die Vernunft etwas, wodurch diese Substanz unterschieden wird von der körperlichen Substanz; und wiederum erfaßt sie etwas Anderes, worin sie mit der körperlichen Substanz übereinkommt. Deshalb also möchte er schließen, dass jenes, wodurch die körperlose Substanz sich vom Körperlichen unterscheidet, die bestimmende Form gewissermaßen in ihr sei; wogegen jenes, was dieser unterscheidenden Form wie etwas Gemeinsames zwischen Körperlichem und Körperlosem zu Grunde liegt, was die Form also trägt, den Stoff in ihr vorstelle. Und sonach nimmt er auch an, dass ganz derselbe Stoff gemeinsam zu Grunde liege sowohl den geistigen wie den körperlichen Substanzen; und dass die bildende Form der körperlosen Substanz dem Stoffe der geistigen Substanzen so eingeprägt sei wie die Form des Umfanges oder der Figur dem Stoffe der körperlichen. Auf den ersten Blick aber erscheint es bereits, wie unmöglich ein und derselbe Stoff den geistigen und körperlichen Substanzen gemeinsam sein kann. Denn es ist zuvörderst unmöglich, dass die geistige Wesensform und die stoffliche von ein und demselben Teile des Stoffes getragen respektive ein und demselben Teile des Stoffes eingeprägt werde; denn dann würde ein und dieselbe Sache zugleich geistig und stofflich sein. Also bleibt nur übrig, daß ein Teil des Stoffes die geistige Form erhalte, somit zu einer geistigen Substanz werde; und dass ein anderer Teil die stoffliche Form erhalte, somit körperliche Substanz werde. Nun kann aber der Stoff nicht in verschiedene Teile geteilt werden, so dass ein Teil für diese, der andere für jene Form wäre, außer insoweit der Stoff als unter der Quantität stehend aufgefasst wird. Denn nur was Umfang hat, ist teilbar; wird der Umfang fortgedacht, so bleibt etwas Unteilbares zurück. Somit würde folgen, dass der Stoff in den geistigen Substanzen dem Umfange unterworfen sei; was selbst nach Avicebron unmöglich ist. Denn darin besteht eben gerade nach ihm der Unterschied zwischen dem Körperlichen und Körperlosen, daß jenes dem Umfange unterworfen ist und dieses nicht. Aber ferner ist es noch aus einem anderen Grunde unmöglich, dass die geistig erkennende Substanz irgend welchen Stoff in sich enthält. Denn das Tätigsein eines jeden Dinges richtet sich nach der Beschaffenheit der Substanz. Nun ist aber die Tätigkeit, welche im geistigen Erkennen besteht, eine vollständig stofflose. Das geht aus ihrem Gegenstande hervor, wie ja überhaupt jede Tätigkeit ihre Seinsftufe und ihren inneren Seinsgrund vom betreffenden Gegenstande her hat. Der Gegenstand nämlich des geistigen Erkennens ist insoweit vom Stoffe losgelöst; er wird nicht aufgefasst ausser auf Grund der Entfernung der stofflichen Einzelheiten. Also muß auch die solchem Erkennen entsprechende Substanz eine stofflose sein. Wovon aber Avicebron ausgeht, das ist ein Grundirrtum. Der Unterschied, den die Vernunft gemäß ihrer Seinsbeschaffenheit in ihrem Auffassen macht, ist eben nicht notwendig der gleiche in der Wirklichkeit selber. Die Vernunft macht Unterschiede, die nur in ihr selber ihren Grund haben, die nämlich nur dazu dienen, dass sie besser zu erkennen vermöge. Danach haben die stofflichen Dinge als unter der Tätigkeit der Vernunft stehend, in unserer Vernunft ein einfacheres, vom Stoffe losgelösteres Sein wie in sich selbst. Die Substanzen der Engel aber, die über unserer Vernunft sind, kann unsere Vernunft nur auffassen und in deren wahrem Sein erkennen dadurch dass sie dieselben nach ihrer, der Vernunft, Weise auffasst, d. h. in der Weise, wie sie zusammengesetzte Dinge auffasst. So kommt sie ja auch zur Kenntnis Gottes. Allerdings ist es der Unterschied vom anderen Sein in der gleichen Seinsart, die Differenz also, welche das bestimmende Element in der Gattung bildet. Jedoch wird jegliches Ding einer Gattung zugewiesen, insoweit es gemäß einer gewissen Seinsstufe bestimmt ist. Denn die Gattungen sind wie die Zahlen; heißt es bei Aristoteles in der Metaphysik (VIII). Wird eine Einheit hinzugethan oder hinweggenommen, so ändert sich die Zahl; aus der Zweiheit z. B. wird eine Dreiheit. Nun ist aber in den stofflichen Dingen em anderes Element das für die betreffende Seinsstufe bestimmende, nämlich die Form; und ein anderes ist das für dieselbe Seinsstufe bestimmbare, nämlich der Stoff; und sonach wird nicht von da her die Seinsart genommen, von wo der bestimmende Unterschied, die Differenz, genommen wird. So verhält es sich aber nicht in den stofflosen Dingen. Da ist nicht das bestimmende Element verschieden vom bestimmbaren; wie z. B. die Form des Dreiecks verschieden ist vom Stoffe, also dem Holze, dem Steine etc. Vielmehr nimmt jede stofflose Substanz aus sich selbst heraus eine bestimmte Stufe im Sein ein. Und deshalb wird da die „Art“ und die Gattungsdifferenz nicht nach voneinander verschiedenen Elementen bestimmt, sondern gemäß ein und demselben. Eine Verschiedenheit ist da nur in unserer Auffassung vorhanden; insofern nämlich unsere Vernunft jene Substanz in unbestimmter Weise betrachtet und danach den Grund für die Seinsart sich herstellt und insofern diese selbe Vernunft jene Substanz in bestimmter Weise betrachtet und danach den Grund für den Gattungsunterschied ableitet. Der im Einwürfe erwähnte Grund findet sich bei Avicebron. Er hätte Geltung, wenn die Art und Weise wie die Vernunft empfängt, dieselbe wäre, wie jene, in welcher der Stoff empfängt. Das aber eben ist falsch. Denn der Stoff empfängt eine bildende Form, damit danach etwas das Sein einer bestimmten Gattung erhalte, also z. B. Luft werde oder Feuer oder Ähnliches. So aber empfängt nicht die Vernunft ihre Erkenntnisform; sie wird nicht subjektiv das, wonach die Form sie bestimmt. Sonst wäre wahr, was Empedokles sagt (I. de anima, apud Arist.), der annahm, wir erkannten Erde durch Erde, Feuer durch Feuer. Die Erkenntnisform ist vielmehr in der Vernunft als reine Form, ohne ein bestimmbares, beschränkendes Element mit sich zu führen; und so wird sie als rein bestimmend von der Vernunft erkannt. Ein solches Empfangen hat also nichts zu tun mit dem Empfangen, welches dem Stoffe eigen ist; es ist das Empfangen, wie es einer stofflosen Substanz zukommt." - Thomas von Aquin
„Tausende von Tausenden dienten Ihm und zehnmal Hunderttausende standen vor Ihm.“ [80] 
"Ich antworte, daß man auf verschiedene Weise gesucht hat, etwas über die Zahl der Engel festzustellen. Plato nämlich meinte Arist. 1 Metaph.), es seien so viele vom Stoffe getrennte Substanzen wie es Gattungsbegriffe gibt. Denn er nahm an, die Gattungen der Dinge seien für sich bestehende Wesen; wie wenn z. B. die menschliche Natur an sich bestände, ohne daß sie dieser oder jener einzelne Mensch wäre. Das mißbilligt aber Aristoteles, weil der Stoff, also das Prinzip davon dass etwas einzeln in Zeit und Ort, dieses und nicht jenes der Zahl nach ist, zum inneren Gattungswesen der stofflichen Dinge gehöre. Somit können stofflose Substanzen nicht eine solche Gattung sein, sondern sie haben ein darüber erhabenes Sein. Aristoteles hielt aber dabei fest, dass diese stofflosen Substanzen Beziehungen haben zu den sichtbaren Dingen, insoweit sie aus dieselben durch ihre bewegende Kraft einwirken und zweckgemäß leiten. Somit suchte er gemäß der Zahl der hauptsächlichen maßgebenden Bewegungen die Zahl der Engel festzustellen." - Thomas von Aquin

„Die geistigen Substanzen haben unvergängliches Leben und sind von allem Vergehen; vom Tode, vom Stoffe und von der Zeugung fern.“ Dionysius, 4. de div. nom

„Die Engel werden als unkörperlich aufgefaßt und als unstofflich.“ Dionysius, Ib.

"Ich antworte, die Engelnatur verlange es nicht, dass ein Körper mit ihr verbunden sei. Dasjenige nämlich, was für irgend eine Natur nur zufällig einmal vorkommt, das ist nicht von dieser Natur im allgemeinen erfordert. So hat eine Art von Tier wohl Flügel; aber weil „Flügel haben“ nicht zur Natur des Tieres im allgemeinen gehört, so kommt dies nicht allen Tieren zu. Nun ist aber das vernünftige Erkennen, seiner Natur nach nicht die Tätigkeit eines Körpers oder irgend welchen stofflichen Organs. Also ist auch die Vereinigung mit einem Körper nicht in der Natur der vernünftigen Substanz als solcher inbegriffen, so dass sie bei einer jeden solchen Substanz berücksichtigt werden müßte. Vielmehr ist es selbst für eine gewisse vernünftige Substanz rein zufällig und kommt ihr zu nicht auf Grund ihrer inneren Natur, sondern auf Grund eines an und für sich ihr äußerlichen Umstandes, dass sie mit einem Körper vereint ist; — wie z. B. der menschlichen Seele es zukommt, mit einem Körper verbunden zu sein; nicht etwa weil die menschliche Seele vernünftig ist, sondern weil sie im Bereiche der vernünftigen Substanzen unvollkommen ist und an sich nur dem Vermögen nach besteht; — nämlich dem Vermögen nach, den Körper zum Sein zu bestimmen und zu beleben und so selber erst tatsächliches Sein zu erhalten, sobald sie im Körper ist. Die menschliche Seele bringt somit infolge ihrer Unvollkommenheit im tatsächlichen Sein nicht die Fülle des Wissens in ihrer Natur mit sich; sondern erhält sie erst nach und nach vermittelst der Sinne aus den sichtbaren Dingen, je nachdem sie ihr Vermögen für das vernünftige Erkennen im Einzelnen entwickelt. Das führt aber gerade dazu, dass auch solche vernünftige Substanzen bestehen müssen, welche zu gar nichts, weder nämlich um tatsächliches Sein zu haben noch um wirklich zu erkennen, eines Körpers bedürfen. Denn wo in einem Seinsbereiche etwas Unvollkommenes gefunden wird, da muß im selben Seinsbereiche etwas entsprechend Vollkommenes vorherbestehen; wie wo ein Zimmer warm ist, jedoch noch wärmer oder auch weniger warm werden kann, da auch ein Feuer existieren muß, das vollkommen warm ist und nichts als warm sein kann. Besteht also im Bereiche der vernünftigen Substanzen eine unvollkommene, die an sich nur Vermögen enthält, tatsächlich zu erkennen, die bald mehr bald weniger erkennen kann, und für das wirkliche Erkennen auf die Sinne und die sichtbaren Gegenstände angewiesen ist; — so müssen auch rein vernünftige Substanzen im Bereiche des Vernünftigen vorhanden sein, welche diese Unvollkommenheit nicht haben, sondern ihr Wissen in ihrer Natur einschließen, die nicht anders als hatsächlich erkennend sein können und somit keine Kenntnis von den sichtbaren Dingen her erhalten. Nicht also alle vernünftigen Substanzen sind mit Körpern verbunden, sondern einige sind auch im thatsächlichen Erkennen vom Sichtbaren unabhängig; sie bedürfen als betätigenden und bestimmenden Erkenntnisgegenstandes der sinnlichen Dinge nicht: — und diese Substanzen nennen wir Engel." - Thomas von Aquin, I, q. 51 a. 1
 

Die mögliche Vernunft ("intellectus possibilis"), Erkenntnistheorie

„Thätigsein der Vernunft ist Leben“ (12 Metaph.), sagt Aristoteles. Leben aber ist für alles Lebendige das Sein (2. de anima). Also ist das Erkennen des Engels sein Sein oder sein Wesen. Dass die „einwirkende“ Vernunft ("intellectus agens") ihre Tätigkeit genannt wird, das ist keine Aussage, welche von der Substanz der menschlichen Vernunft gilt; sondern hat nur als Ausdruck dessen Geltung, was in der Begleitung der „einwirkenden“ Vernunft immer sich findet. Denn wenn ihre Substanz Wirklichkeit hat, so ist sie damit auch bereits tätig, soweit es von ihr abhängt. Dies kann aber nicht gesagt werden von der Vernunft, die erkennend werden kann, die deshalb die „mögliche“ Vernunft ("intellectus possibilis") heißt, weil sie wohl manchmal thätig ist, also tatsächlich erkennt, manchmal aber bloß im Zustande der Möglichkeit zu erkennen steht. Diese letztere muß zu einer tatsächlich erkennenden erst durch den Anstoß von anderswoher gemacht werden. [81] 
"Ich antworte; für uns mußte eine mögliche, d. h. eine zur tatsächlich erkennenden erst werdende Vernunft angenommen werden, weil wir bald tatsächlich erkennen bald nur im Vermögen sind für das Erkennen. Also mußte eine Kraft angesetzt werden, welche das Vermögen hat zu erkennen, bevor sie wirklich erkennt; und die tatsächlich erkennt, wenn sie etwas weiß und noch mehr, wenn sie etwas betrachtet und erwägt. Und dieses Vermögen nennt man mögliche Vernunft (intellectus possibilis). Die Notwendigkeit aber, eine einwirkende Vernunft anzunehmen, lag deshalb vor, weil die inneren Naturen der einzelnen stofflichen Dinge, welch letztere als solche, nämlich als stofflich einzelne, nicht vernünftig aufgefaßt werden können, außen kein stoffloses und deshalb vernünftig erkennbares Für-sich-bestehen dem tatsächlichen Sein nach haben; sondern, soweit sie außerhalb der erkennenden Seele sind, nur das Vermögen besitzen, erkennbar zu sein. Deshalb muß eine einwirkende Vernunftkraft existieren, welche diese Naturen als tatsächlich erkennbare in ihrer Allgemeinheit hinstellt. Die Engel erkennen jedoch immer tatsächlich, wenigstens rücksichtlich dessen, was sie als Gegenstand ihrer natürlichen Kenntnis vor sich haben; nie sind sie mit Rücksicht darauf nur im Zustande des Vermögens, etwas zu erkennen. Ihr Gegenstand ist auch an sich stofflos; denn sie erkennen an erster leitender Stelle nur, was als Stoffloses Existenz hat. Also ist in ihnen kein einwirkender und kein möglicher Verstand." - Thomas von Aquin
In unserer Seele walten einige Kräfte, deren Tätigkeit an körperliche Organe gebunden ist; wie z. B. das Sehen an das Auge, das Hören an das Ohr gebunden erscheint. Andere Kräfte bestehen in uns, deren Tätigkeit ihrer Natur nach sich nicht vermittelst eines körperlichen Organs vollzieht, wie das geistige Erkennen und das Wollen; und dergleichen Tätigkeiten bilden nicht die Betätigung einzelner stofflicher Organe. Da nun die Engel keine körperlichen Organe haben, so kann in ihnen nur geistiges Erkennen und Wollen sein. Und dies kommt der Ordnung des Ganzen zu, daß die höchste Kreatur durch und durch geistig erkennend sei und nicht zum Teil geistig, zum Teil sinnlich erkennend. Deshalb werden die Engel auch „erkennende Geister“ genannt und „Verstandeskräfte“. Auf jene Stellen kann einmal erwidert werden, dass die betreffenden Autoren im Sinne derer sprechen, welche den Engeln Körper zuschrieben; wie dies Augustin häufig tut, ohne etwas damit behaupten zu wollen. Deshalb schreibt er (21. de civ. Dei. 10.), betreffs dieser Untersuchung müsse man sich nicht zu weit einlassen. Dann kann erwidert werden, jene Stellen seien gemäß einer gewissen Ähnlichkeit zu verstehen. So ist es den Sinnen eigen, in der Auffassung dessen, worauf sich ein jeder aus denselben seiner Natur nach richtet, sicher und zuverlässig zu sein; und danach wird auch ein zuverlässiges Urteil der Vernunft „Ansicht“ sententia (sentire) genannt. Erfahrung aber kann den Engeln zugeschrieben werden auf Grund der Ähnlichkeit auf seiten der gekannten Gegenstände; nicht wegen der Ähnlichkeit in der erkennenden Kraft. Denn von uns wird gesagt, wir hätten Erfahrung, wenn wir vieles Einzelne erkannt haben, freilich auf Grund der sinnlichen Erkenntniskraft. Es erkennen nun die Engel ebenfalls als Erkenntnisgegenstand vieles Einzelne; wenn auch nicht durch sinnliche Wahrnehmung. (Kap. 57, Art. 2.) Ein Gedächtnis aber kann von den Engeln tatsächlich ausgesagt werden, soweit dieses innerhalb der Vernunft ist (Augustin. 10. de Trin. 91.); aber nicht soweit es sich als eine Kraft der sinnlichen Seele darstellt. Thomas sagt daher: "Auch die freche Phantasie wird den Dämonen deshalb zugeschrieben, weil sie, soweit ihr Wirken in Betracht kommt, eine falsche Schätzung des wahren Gutes kundthun. Bei uns aber vollzieht sich die Täuschung so recht eigentlich gemäß der Phantasie, nach welcher wir gewissen Ähnlichkeiten von Dingen bisweilen so anhängen wie den Dingen selber; was z. B. bei den Träumenden und den Wahnsinnigen der Fall ist." So wird von vielen Philosophen und Theologen angenommen, Muhammad sei - im Gegensatz zu den wahren Propheten - durch  die "freche Phantasie" der Dämonen beeinflusst worden. [82] 
"Ich antworte, daß das Mittel, wodurch die Vernunft erkennt, zur erkennenden Vernunft in Beziehung steht wie die Form derselben; denn vermittelst der Form ist ein Wesen tätig. Damit nun ein Vermögen durch die Form in seiner ganzen Ausdehnung vollendet und betätigt werde, muß diese alles in sich enthalten, worauf das Vermögen sich erstreckt. Und daher kommt es, dass in den dem Vergehen ausgesetzten Dingen die Wesensform nicht in vollendeter Weise sich mit dem Vermögen des Stoffes deckt; denn letzterer kann noch mehr werden wie das, was in der einzelnen Wesensform enthalten ist. Die Vernunftkraft des Engels aber erstreckt sich auf alles Wahre und Erkennbare, also auf alles Sein; während seine Substanz nicht alles Sein in sich enthält, sondern in „Art“ und Gattung abgegrenzt ist. Denn das ist nur Gott eigen, dass sein Wesen ohne Beschränkung alles vollkommen in sich begreift. Er also allein erkennt alles vermittelst seiner Substanz. Der Engel aber kann nicht alles vermittelst seines Wesens erkennen; sondern er wird in seinem Erkennen vollendet durch mehrere zum Wesen hinzugefügte Ideen oder Erkenntnisformen. Wenn gesagt wird, der Engel erkenne gemäß seiner Natur die Dinge, so bezeichnet dieses „gemäß“ nicht das, was in der Vernunft als Erkenntnisform das tatsächliche Erkennen vermittelt, sondern die Erkenntniskraft, welche dem Engel von seiner Natur aus gebührt. Gleichwie der Sinn als tatsächlich erkennend nicht das tatsächlich Erkannte in der Weise ist, als ob das sinnliche Erkenntnisvermögen oder die sinnliche Erkenntniskraft selber die Ähnlichkeit wäre, welche im Sinne sich vorfindet; sondern vielmehr weil aus dieser Ähnlichkeit, welche im Sinne betätigend und formend vorliegt, einerseits; und der Sinneskraft andererseits eine Einheit hervorgeht, wie aus einem Vermögen und der es betätigenden Form, z. B. aus der Sehkraft und dem Lichtbilde im Auge; — ebenso wird gesagt, die tatsächlich erkennende Vernunft sei das tatsächlich Erkannte. Nicht als ob die Substanz der Vernunft die Ähnlichkeit selber sei, kraft deren sie erkennt, sondern weil diese Ähnlichkeit des außenstehenden Gegenstandes die Erkenntnisform in der Vernunft ist. Ganz das Gleiche aber ist es, wenn gesagt wird: In den stofflosen Wesen fällt in eins zusammen die erkennende Vernunft und was erkannt wird. Denn damit wird nur ausgedrückt, daß die Vernunft als tatsächlich erkennende das tatsächlich Erkannte ist. Denn deshalb ist etwas tatsächlich von der Vernunft aufgefaßt, weil es vom Stoffe losgelöst worden und als solches nun in der Vernunft bestimmende Erkenntnisform ist. Was tiefer steht als der Engel oder was höher steht, das ist gewissermaßen in der Substanz desselben; nicht zwar in vollkommener Weise und auch nicht gemäß dem eigenen Seinsgrunde, da das Wesen des Engels als begrenztes gemäß dem eigenen Seinsgrunde von allen anderen Dingen unterschieden ist; wohl aber ist das Erwähnte in der Substanz des Engels, soweit zwischen all diesem eine gewisse Gemeinsamkeit besteht. Im Wesen Gottes aber sind alle Dinge in vollkommener Weise und jedes gemäß dem ihm eigentümlichen Seinsgrunde; sie sind da nämlich wie in der erstwirkenden Kraft, die da nach dem eigenen Seinsgrunde jegliches Ding wirkt,und wonach sich dieses von allen anderen unterscheidet. Von dieser erstwirkenden Kraft geht aus sowohl was einzelnen Dingen untereinander gemeinsam, als auch was jedem im besonderen eigen ist. Und deshalb hat Gott kraft seines Wesens Kenntnis von jedem Dinge, wie dieses für sich eigens und verschieden vom Anderen besteht; nicht aber hat eine solche Kenntnis der Engel, sondern er faßt das Gemeinsame unter den Dingen auf."  - Thomas von Aquin I, q. 55 a. 1f

"Die Erkenntnisformen oder Ideen, vermittelst deren die Engel verstehen, sind nicht von den Dingen her empfangen, sondern mit der Engelnatur gegeben. Denn so muß man den Unterschied auffassen in den geistig erkennenden Substanzen wie Unterschied und Ordnung in den körperlichen sich findet. In letzteren aber ist es so, dass die höheren Körper, die Sterne, ganz und gar gemäß dem Vermögen ihrer Natur kraft einer einzigen Form durchaus vollendet und betätigt sind; die niedrigeren aber haben ein dergestaltetes Vermögen in ihrem Stoffe, daß sie nun die eine Form von der einwirkenden Ursache empfangen nun die andere. So sind nun auch die höheren geistigen Substanzen in ihrer Fähigkeit für das Erkennen von Anfang an vermittelst der von Natur gegebenen Erkenntnisformen oder Ideen vollendet und können somit von Natur ein für allemal alles erkennen, worauf sich ihre natürliche Kraft erstreckt. In den niedrigeren geistigen Substanzen aber, den menschlichen Seelen, geschieht die Vollendung nach und nach, indem ihr Vermögen zu erkennen bald durch diese bald durch jene Form vollendet und bethätigt wird. Das geht auch aus der Art und Weise des entsprechenden Seins hervor. Denn die menschlichen Seelen haben ein mit dem Körper von Natur aus verbundenes Sein, sind sie doch Wesensformen eines Körpers und demgemäß erkennen sie auch geistig mit Hilfe des Körperlichen; sonst wäre ihre Verbindung mit dem Körper zwecklos. Die Substanz der Engel aber ist durchaus losgelöst und ganz und gar frei vom Körperlichen; stofflos bestehen sie in sich selbst. Also erhalten sie auch ihre geistige Vollendung nicht mit Hilfe des Stoffes, sondern geistiger-, stoffloserweise; — derselbe Gott, der ihnen die geistige Natur gibt, verleiht damit zugleich auch die Erkenntnisformen oder Ideen. Deshalb sagt Augustin (2. super Gen. ad litt. c. 8.), alle Dinge, welche tiefer stehen als die Engel, seien so verursacht, dass sie zuerst in der Kenntnis der geistigen Substanz entstehen und dann in ihrer Natur." - Thomas von Aquin, Ib.

„Die höheren Engel haben teil am göttlichen Wissen in allgemeinerer Weise wie die niedigeren“ - Dionysius 12. de angel. Hier.

In Gott besteht die ganze Fülle des Wissens in größter Einheit; denn er erkennt alles durch sein Wesen. Und diese Einheit findet sich nun mehr oder minder nachgeahmt in den höheren und in den niedrigeren geistigen Substanzen. Was also Gott in Einem sieht, das schauen die geschaffenen Geister in mehreren Ideen; und immer desto mehr in mehreren, je tiefer sie stehen. Der höhere Engel also erkennt durch weniger Ideen, die dann natürlich umfassender, d. h. allgemeiner sein müssen. Davon sehen wir irgendwie ein Beispiel auch bei uns. Denn es gibt deren, welche die Wahrheit nur auffassen, wenn sie ihnen ganz im einzelnen dargelegt wird; und das folgt aus der Schwäche ihrer Vernunft. Anderen darf man aber gleichsam nur ein Wort sagen, damit sie vieles daraus verstehen. [83] 

Das trifft sich nur zufällig, nämlich wegen der Lage unserer Vernunft, dass die allgemeinen Ideen erst vom Einzelnen abstrahiert oder losgeschält werden müssen; weil wir eben von den Dingen her Kenntnis empfangen. Besteht aber eine Vernunft gewissermaßen vor den Dingen, sei es als wirkende Ursache wie die Exemplarideen im Worte Gottes, sei es weil sie irgend welchen Einfluß auf die Dinge hat kraft ihrer Kenntnis, wie die Engel-Vernunft, so ist eine solche Losschälung naturgemäß schon verboten. „Im Allgemeinen erkennen“ wird in zweifacher Bedeutung gesagt: einmal von seiten des erkannten Gegenstandes, dass nämlich nur das, was das erkannte Ding mit anderen gemeinsam hat, erkannt wird; — und das heißt unvollkommen erkennen. Dann von seiten der vermittelnden Erkenntnisform; und so ist derjenige, welcher in einer einzigen Idee viele einzelne Dinge erkennen kann, insofern jedes seinen eigenen unterscheidenden Seinsgrund hat, vollkommener wie jener, der das nicht kann. [84] 

"Der Erkenntnisgegenstand ist die Vollendung des Erkennenden gemäß der ihm entsprechenden Erkenntnisform in der Vernunft. Und so sind die Ideen von den stofflichen Dingen in den Engeln eine Vollendung derselben. Sinn und Einbildung erfassen nicht das innere Wesen des Dinges, sondern nur einzelne Äußerlichkeiten oder eine Ähnlichkeit von solchen. Die Vernunft aber erfaßt das Wesen des Dinges und in diesem Erfassen irrt sie nicht, wie auch nicht das Auge im Erfassen der Farbe und das Ohr im Erfassen des Schalles. (III. de anima.) So also sind die Wesenheiten der stofflichen Dinge in der Vernunft des Engels oder des Menschen wie das Erkannte im Erkennenden, nach dem allgemeinen Wesen nämlich und nicht nach dem einzelnen subjektiven Sein, welches sie außen haben. Und danach richtet sich das geistig vernünftige Schauen. Der Engel erkennt die stofflichen Dinge nicht dadurch, dass er seine Ideen von den Dingen empfängt; sondern diese Ideen sind ihm von Natur aus verliehen, als tatsächliche Erkenntnisformen. Deshalb hat er nicht notwendig, vom Sinn und der Einbildungskraft vorerst das Allgemeine loszuschälen." - Thomas von Aquin I, q. 57 a. 1f

„Seinen Engeln hat er wegen deiner befohlen, daß sie dich behüten auf allen deinen Wegen.“ [85] 

"Ich antworte, dass manche annahmen, die Engel wüßten nichts stofflich Einzelnes. Das aber ist zuvörderst gegen den katholischen Glauben, der annimmt, daß die stofflichen Dinge durch Vermittlung der Engel geleitet werden nach Hebr. 1, 14.: „Alle sind dienstbereite Geister.“ Hätten sie aber keine Kenntnis des stofflich Einzelnen, so könnten sie auch nicht vorsorgen für die einzelnen Menschen; was doch ausdrücklich gegen Ekkle. 5. ist: „Sage nicht vor dem Engel, es ist keine Vorsehung.“ Dann widerspricht dies der gesunden Philosophie, welche die Engel als die bewegenden und Anstoß gebenden Kräfte der Himmelskörper betrachtet; und die da lehrt, daß sie dieselben bewegen gemäß ihrer Vernunft und ihrem Willen. Deshalb meinten andere, der Engel kenne wohl das stofflich Einzelne, jedoch nur gemäß den allgemeinen Ursachen und Prinzipien, auf welche die besonderen Dinge sich zurückführen lassen; wie z. B. der Astronom über die künftige Sonnenfinsternis urteilt aus der Stellung und dem Verhältnisse der Himmelskörper, respektive ihrer Bewegungen zu einander. Damit aber wird die Schwierigkeit nicht gehoben. Denn so erkennen heißt nicht das Einzelne selber als solches erkennen, soweit es nämlich in diesen bestimmten Zeit- und Ortsverhältnissen ist. Dass man sagen könne, der Astronom z. B. kenne die Sonnenfinsternis als eine einzelne, dazu wird erfordert, dass er sie mit den Sinnen als eine gegenwärtige erfasse. Deshalb muß man anders sagen; und zwar so: Gleichwie der Mensch mit seinen verschiedenen Erkenntniskräften alle „Arten“ stofflichen Seins erkennt, das Einzelne und Körperliche mit den Sinnen, das Allgemeine und Stofflose mit der Vernunft, so kennt der Engel mit seiner einen, rein vernünftigen Erkenntniskraft beides. Das nämlich ist in der Ordnung der Dinge enthalten, dass, was in den tiefer stehenden Kräften gespalten ist, in den höheren geeint und umfassender dasteht. So sehen wir im Menschen selber, wie der innere Gemeinsinn, der da höher steht als der einzelne äußere Sinn, obgleich er nur eine einige Fähigkeit ist, sich auf alles erstreckt, was die einzelnen äußeren fünf Sinne, jeder getrennt für sich erkennen; noch dazu aber auf manches Andere, was keiner dieser fünf Sinne erfaßt, wie z. B. auf den Unterschied zwischen dem Weißen und Süßen. Und somit gilt dies auch vom Engel. Was immer aber der Mensch als niedrigere Erlenntniskraft erkennt, das muß auch der Engel erkennen; nur erkennt er in mehr geeinter Weise, weil er höher steht. Deshalb meint Aristoteles, es sei unzukömmlich zu sagen, Gott kenne einen Streit nicht, den wir doch kennen. (3 Metaph. I. de anima.)" - Thomas von Aquin Ib.

„Schlecht ist des Menschen Herz und unerforschlich; wer wird es kennen? Ich, der Herr, durchforsche die Herzen.“ [86] 
"Die Herzensgedanken werden erkannt in ihrer Wirkung; und so werden sie nicht nur vom Engel, sondern auch vom Menschen erkannt. Und um so durchdringender ist diese Kenntnis, je verborgener an sich die Wirkung ist. Denn es wird der Gedanke eines Menschen oft erkannt nicht allein daran, was er äußerlich wirkt, sondern auch an der Veränderung des Gesichts. Die Ärzte zudem erkennen an der Art des Pulsschlages gewisse Herzenszustände, und in noch höherem Grade also die Engel oder die Dämonen. Deshalb sagt Augustin (de divnat. daemonum cap. 5.): „Bisweilen lernen die Dämonen mit Leichtigkeit die inneren Zustände des Menschen kennen, ohne dass dieselbe mit Worten offenbart worden wären, einzig und allein auf Grund der aufgefaßten Gedanken, insofern einige Zeichen im Körperlichen diese kundthun.“ Freilich sagt er in 2. Retract. c. 30.) man dürfe nicht behaupten, in welcher Weise diese Kenntnis sich vollziehe. Die Gedanken können gekannt werden, insoweit sie innerhalb der Vernunft sind und ebenso die Neigungen des Herzens, soweit sie im Willen sind. So aber kann Gott allein Kenntnis von selben haben. Und davon ist der Grund, dass der vernünftige Wille Gott allein untersteht; er allein kann im selbem der wirkende bestimmende Grund sein, der ja allein der hauptsächliche Gegenstand und der Zweck des Willens ist. (Vgl. Kap. 67, Art. 1 und Kap. 105, Art. 5.) Und deshalb ist, was vom Willen allein abhängt oder was im Willen allein sich vorfindet, nur Gott bekannt. Offenbar aber hängt es vom Willen allein ab, ob der Mensch über etwas nachdenken will; denn er kann sich seiner Erkenntnisformen bedienen und sie anwenden, wenn er will. Und deshalb sagt der Apostel (I. Kor. 2, 11.): „Was im Menschen ist, kennt niemand außer der Geist des Menschen, der in ihm ist.“ Den Gedanken eines Menschen kennt ein anderer Mensch nicht: einmal wegen des groben körperlichen Stoffes und dann wegen desjenigen, der in seinem Willen seine Geheimnisse einschließt. Das erste Hindernis wird in der glorreichen Auferstehung gehoben und besteht schon jetzt im Engel nicht. Das zweite Hindernis aber bleibt und steht jetzt der Erkenntnis der Engel entgegen. Jedoch wird den Grad der inneren Herrlichkeit eine gewisse Helle des Körpers offenbaren; und so wird der eine den Geist des anderen sehen. Der eine Engel sieht wohl die Erkenntnisformen im anderen Engel; denn die Beschaffenheit derselben entspricht dem Adel der betreffenden Substanzen. Aber er sieht nicht, wie der andere diese Formen gebraucht. Das tierische Begehren ist nicht frei Meister in seiner Tätigkeit und in seinem Wirken, sondern geht hervor von der Einwirkung einer anderen geschöpflichen Ursache, sei es eine stoffliche oder eine geistige. Da nun die Engel die Verhältnisse aller dieser Ursachen kennen, so vermögen sie zu durchdringen, was im Begehren und im Auffassen der sinnlichen Einbildungskraft, sei es im Menschen sei es im Tiere, vorhanden ist; insoweit nämlich beim Menschen der Akt diesem Begehren und Auffassen bisweilen folgt, wie das bei den Tieren immer geschieht. Insoweit jedoch die Auffassung und das Begehren der menschlichen Phantasie selber von der Bestimmung des vernünftigen Willens herkommt, erkennen es die Engel nicht; denn in diesem Falle nimmt der niedrigere Teil einigermaßen am Adel und an der Abgeschlossenheit des Geistes teil, wie der Gehorchende am Willen des Befehlenden. Daraus also daß der Engel das sinnliche Begehren oder die Phantasie des Menschen kennt, folgt nicht, daß er dessen Gedanken und Herzensneigungen kennt; denn der Wille und die Vernunft sind dem sinnlichen Teile nicht unterthan, sondern können denselben gebrauchen wie sie wollen." - Thomas von Aquin, Ib. 
Die Engel kannten von Anfang an das hauptsächlichste der Geheimnisse, die Menschwerdung Christi. Denn Augustin sagt (5. sup. Gen. ad litt. cap. 19.): „Dieses Geheimnis war in dieser Weise verborgen in Gott vor aller Zeit; daß es doch bekannt wurde den Fürsten und Gewalten im Himmel;“ und Paulus (I. Tim. 3.): „Es erschien den Engeln das große Sakrament der Güte.“ Alle Geheimnisse sind mit ihren Gründen in der göttlichen Weisheit verborgen. Diese aber schauen die Engel, da sie das göttliche Wesen schauen. Also kennen sie die Geheimnisse der Gnade. Die Propheten werden erleuchtet von den Engeln (Dionysius 4. de cael. hier.). Die Propheten aber kannten diese Geheimnisse nach Amos 5, 7: „Gott wird nichts thun, ohne daß er vorher seine Geheimnisse mitteilte seinen Knechten, den Propheten.“ Auf der anderen Seite lernt niemand, was er schon weiß. Die heiligen Engel aber, selbst die höchsten, suchen die Geheimnisse der Gnade kennen zu lernen. Denn so sagt Dionysius (7. de ooel. hier.): „Die heilige Schrift führt manche himmlische Naturen ein, die an Jesus selbst Fragen stellen und die da lernen die Wissenschaft von seiner göttlichen Thätigkeit für uns; und Jesum stellt sie uns vor, wie er ohne weitere Vermittlung sie belehrt.“ Das geht hervor aus Is. 63, wo den Engeln, die da fragen: „Wer ist dieser da, der von Edom kommt?“ Jesus antwortet: „Ich, der ich Gerechtigkeit spreche.“ Also kennen die Engel von vornherein die Geheimnisse der Gnade. Nicht erleuchtete selbst ernannte Propheten haben dies natürlich nicht mitbekommen. [87] 
"Ich antworte, im Engel ist ein doppeltes Wissen: Einmal ein natürliches, gemäß welchem sie erkennen kraft ihres Wesens und kraft der ihnen eingeprägten Ideen; — und mit diesem Wissen erreichen sie nicht die Geheimnisse der Gnade; da diese vom reinen Willen Gottes abhängen. Denn wenn ein Engel mit seiner Natur nicht einmal die Gedanken des anderen erkennen kann, soweit diese vom Willen des anderen abhängen; so vermögen sie um so viel weniger zu erkennen, was einzig und bloß vom Willen Gottes abhängt. Deshalb argumentiert der Apostel: „Was der Mensch will, erkennt niemand wie der Geist des Menschen, der in ihm ist; so auch erkennt niemand, was Gott will, außer der Geist Gottes.“ Dann haben die Engel ein anderes Wissen, vermöge dessen sie Gott schauen und die Dinge, wie sie im Worte sind. Und danach erkennen sie die Geheimnisse der Gnade; nicht aber alle gleichmäßig jedes Geheimnis, sondern wie Gott es ihnen offenbaren will nach dem Apostel: „Uns aber hat Gott es geoffenbart durch seinen Geist.“ So erkennen die höheren Engel tiefer; und sie erkennen mehrere Geheimnisse in der göttlichen Weisheit und erleuchten demgemäß die unter ihnen stehenden. Und zwar kennen sie manche dieser Geheimnisse vom Beginne ihrer Erschaffung an; andere lernen sie später kennen; je nachdem sie dabei mitwirken sollen. Betreffs des Geheimnisses der Menschwerdung muß man erstens bemerken, daß es, soweit es auf das Allgemeine ankommt, allen Engeln offenbart worden ist im Beginne ihrer Erschaffung. Davon ist der Grund, daß dieses Geheimnis wie eine allgemeine Grundlage war, auf der alle ihre verschiedene Tätigkeit sich vollzog. „Denn alle sind,“ heißt es bei Hebr. 1, 14., „dienstbereite Geister, gesandt zum Dienste wegen jener, welche die Erbschaft des Heiles erfassen.“ Über dieses Geheimnis also mußten sie alle vom Beginne an belehrt werden. Dann aber muß erwogen werden, dass über alle einzelnen Umstände und Bedingungen dieses Geheimnisses nicht alle Engel von Anfang an belehrt worden sind, sondern selbst die höheren haben darüber später noch manches kennen gelernt, wie Dionysius sagt." - Thomas von Aquin, Ib. 

"Die Engel sind ein Teil des All. Denn sie bilden nicht an und für sich etwas Einiges oder ein Ganzes; sondern sie sowohl wie die Körperwelt formen ein einziges Weltall. Das geht hervor aus der harmonischen Beziehung der einen Kreatur zur anderen. Denn die Harmonie der Dinge untereinander ist das Gesamtgut des Universum, woran jede Kreatur Anteil hat. Kein Teil aber ist vollkommen, wenn er von seinem Ganzen getrennt ist. Es ist also nicht wahrscheinlich, daß Gott die Engelnatur als für sich allein bestehende vor dem übrigen hervorbrachte; denn „Gottes Werke sind vollkommen“. (Deut. 32, 4.) Jedoch ist die gegenteilige Meinung nicht als eine irrtümliche zu betrachten; zumal wegen der Autorität Gregors von Nazianz, „dessen Ansehen“ nach Hieronymus „in der christlichen Heilslehre so groß ist, dass noch niemand in seinen Schriften etwas als irrtümlich verleumden konnte; gleichwie auch dies nicht geschehen konnte den Schriften des Athanasius gegenüber“ - Thomas von Aquin I q. 61 a. 3-4

"Augustin sagt (3. de Gen. ad litt. cap. 10.): „Die Engel sind geschaffen im oberen Teile der Luft;“ also nicht im „Feuerhimmel“. „Coelum empyreum“ wird genannt der höchste erste leitende Himmelskörper. Wären also da bereits die Engel geschaffen, so hätten sie nicht weiter hinaufsteigen können. Das ist aber gegen das Wort des sündigen Engels, der da sagt (Is. 14.): „Aufsteigen will ich in den Himmel.“ Auf der anderen Seite sagt Strabo: „Den Himmel nennt er (Moses) hier nicht das sichtbare Firmament; sondern den „Feuerhimmel“, d. h. das Feurige oder das Verständnisvolle, Geistige, was da benannt wird vom Glanze und was, kaum war es geworden, gleich mit Engeln angefüllt worden ist.“ Ich antworte, daß, wie im dritten Artikel gesagt worden, aus den körperlichen und geistigen Kreaturen ein einiges Universum gebildet wird. Somit sind die letzteren in der Weise geschaffen, dass sie zur körperlichen Natur Beziehung haben und in ihr den leitenden Vorrang behaupten; demnach war es zukömmlich, dass die Engel im edelsten und höchsten Körper geschaffen würden, vermittelst dessen sie durch die Bewegung die ganze körperliche Natur in ihrer Entwicklung leiten könnten. Dieser Körper mag nun coelum empyreum genannt werden oder sonstwie; darauf kommt es nicht an. Deshalb nennt Isidorus den erhabensten Himmelskörper eben kurz „den Himmel der Engel“. (Zu Deut. 10, 14.) Da ist die Rede nicht von einem stofflichen „coelum“; sondern vom geistigen Himmel der heiligen Dreieinigkeit, wohin der sündige Engel aufsteigen wollte; um irgendwie Gott ähnlich zu sein. (Kap. 63, Art. 3.) - Thomas von Aquin, Ib.

Dämonen

Die Dämonen ergötzen sich nach Augustin (14. de civ. Dei 3.) an den schmutzigsten Fleischessünden. Also können sie auch solche Sünden begehen. Wie Stolz und Neid Sünden sind, die im Geiste ihren Sitz haben, so auch die Trägheit, der Zorn, der Geiz. Also auch diese kann der Engel haben. Nach Gregor dem Großen (31. moralia cap. 17.) erzeugt der Stolz viele andere Sünden und ähnlich auch der Neid. Also haben die Engel auch diese letzteren, da deren Ursache in ihnen ist. Auf der anderen Seite schreibt Augustin: „Der Dämon ist nicht unkeusch oder trunksüchtig oder sonst dergleichen; aber er ist voll von Stolz und Neid.“ 
"Eine Sünde könne in jemandem in doppelter Weise sein: Gemäß der Schuld und gemäß der Neigung dazu. Der Schuld nach sind alle Sünden in den Dämonen. Denn da sie die Menschen zu allen Sünden anleiten, so ziehen sie auf sich alle diese Sünden gemäß der Schuld. Sie sind „schuld“ daran. Der Neigung nach aber können nur solche Sünden in den Dämonen sein, zu welchen eine geistige Natur sich hinneigen kann. Sonach können die Engel zu solchen Sünden keine Neigung haben, die auf körperliche Güter sich richten; denn niemand ist zu etwas geneigt, was ihm seiner Natur nach unzuträglich ist. Geistige Güter aber können an und für sich keine Sünde begründen dadurch, dass jemand zu selben hinneigt; sondern nur in dem Falle dass im Streben danach die höhere Richtschnur nicht gewahrt wird. Und das ist die Sünde des Stolzes: nicht in dem nämlich, wo es sich gebührt, dem Vorgesetzten unterworfen sein. Also ist die erste Sünde der Engel der Stolz. Folgegemäß aber konnte in den Dämonen auch der Neid sein. Denn es kommt dies am Ende auf dasselbe hinaus, dass die Neigung sich auf etwas richtet und dass sie vom Gegenteile sich abwendet. Der Neidische nun empfindet deshalb Schmerz über das Gute, was der andere hat, weil er erachtet, es sei dies ein Hindernis für jenes Gute, was er will. Der böse Engel aber konnte nicht das Gute, was ein anderer besitzt als ein Hindernis betrachten für den Besitz des von ihm gewollten, außer insofern er einen einzig hervorragenden Vorrang erstrebte; denn ein solcher einziger und besonderer Vorgang hört auf mit dem einzigen und besonderen Vorrang eines anderen. Und deshalb ist bei ihm, dem bösen Engel, auf die Sünde des Stolzes die des Neides gefolgt; insoweit er über das Gute, was dem Menschen zu teil geworden, Schmerz empfand und ebenso über den einzigen Glanz der göttlichen Majestät, weil Gott desselben sich bediente gegen den Willen des Teufes zur göttlichen Ehre. Die Dämonen freuen sich nicht am Schmutze der Fleischessünden, als ob sie selber dazu Neigung hätten; sondern ihre Freude geht aus dem Neide hervor. Sie ergötzen sich daran, dass die Menschen sie begehen, weil sie in hervorragendem Maße ein Hindernis sind für das menschliche Wohl. Zum Geize, der nichts Anderes ist als ungeregelte Gier nach Geld und Gut, haben die Dämonen keine Hinneigung, wie auch nicht zu Fleischesfreuden. Geiz ist also im eigentlichen Sinne in ihnen nicht. Sollte aber Geiz genannt werden die ungeregelte Begier nach geschaffenen Gütern im allgemeinen, so ist der Geiz im Stolze enthalten. Der Zorn ist mit sinnlicher Leidenschaft verbunden; er kommt deshalb den Dämonen nur figürlich zu. Die Trägheit des Geistes ist eine gewisse Trauer, wodurch der Mensch wegen körperlicher Arbeit oder Ähnlichem aufgehalten wird in der Geistesthätigkeit; kommt also den Dämonen auch nicht zu. Nur also Stolz und Neid ist in ihnen; so aber daß der Neid nicht für die Leidenschaft des Neides genommen wird, sondern für den geistigen Willen, der sich vom Guten im anderen abwendet." - Thomas von Aquin
Ähnlich sein aber Gott kann in zweifacher Art verlangt werden: Einmal so, wie eine Kreatur geeignet und dazu geschaffen ist, Gott ähnlich zu werden. Und wer dies verlangt, der sündigt nicht; wenn er dies nur in gebührender Weise verlangt; nämlich, dass Gott ihm diese Ähnlichkeit verleihe. Denn wenn jemand Gott ähnlich sein wollte in der Gerechtigkeit; aber so, dass er dies aus eigenen Kräften will, nicht weil Gott ihm dazu die Kraft geben muss, so sündigt er. "Dann aber kann jemand verlangen, Gott ähnlich zu sein in dem, wonach er ihm nicht ähnlich sein kann; wie z.B. wenn er verlangte, wie Gott, Erde und Himmel zu schaffen; was Gott allein eigen ist. Dies wäre Sünde. Und in dieser Weise hat der Teufel begehrt, wie Gott zu sein; nicht als ob er Ihm überhaupt nicht hätte unterthan sein wollen, da er ja so sein eigenes Nichtsein erstrebt hätte; denn keine Kreatur kann sein ohne Gott. Aber er verlangte ungebührenderweise das als seinen letzten Endzweck, wozu er kraft seiner Natur gelangen konnte; und so wandte er sich ab von der übernatürlichen Seligkeit, welche der Gnade Gottes gedankt wird. Oder wenn er diese letztere Seligkeit verlangt hat, so wollte er sie besitzen auf Grund seiner natürlichen Kräfte und nicht auf Grund des göttlichen Beistandes gemäß der Bestimmung Gottes." Und dies stimmt überein mit den Worten des Anselmus (de casu diaboli cap. 3. et 4.), dass der Teufel begehrte, das zu sein, wozu er gelangt wäre, wenn er die Probe bestanden hätte. Diese beiden Auslegungen fallen gewissermaßen in eine zusammen; denn in jedem Falle wollte er seine schließliche Seligkeit aus eigenen natürlichen Kräften haben; was Gott allein zukommt. Weil aber, was an und für sich ist, das Prinzip und die Ursache ist für jenes, was durch ein anderes ist; daher kommt es, dass der Teufel auch einen gewissen Vorrang vor anderen erstrebte, worin er ebenfalls ungebührenderweise Gott ähnlich sein wollte, eine Tatsache, die sich an Muhammads islamischen Gott erkennen lässt; auch er will dem wahren Gott gleich sein. [88] 

Dionysius sagt (4. de div. nom.): „Die Dämonen sind nicht von Natur schlecht.“ Alles, was und inwieweit etwas irgendwie ist ober eine Natur hat, ist gut und verlangt nach dem Guten; denn es kommt vom Guten als von seinem Prinzip und immer muss die Wirkung ähnlich sein der Ursache. Es trifft sich jedoch, dass mit einem einzelnen beschränkten Gute ein Übel verknüpft ist; wie mit dem Feuer z. B. das Übel besteht, daß es anderes verzehrt. Mit dem allgemeinen Gute aber ist gar kein Übel verbunden. Wenn also ein Ding besteht, welches auf ein beschränktes Gut Beziehung hat, so kann es kraft seiner Natur zu einem Übel hingewandt sein, insoweit nämlich dieses Übel mit dem betreffenden beschränkten Gute verknüpft ist, nicht insoweit es auf das Übel an sich gerichtet sei. Was aber eine solche Natur hat, dass es dem Guten zugewandt ist, insoweit dieses gemäß der allgemeinen Natur des Guten ein Gut ist, so kann dies niemals seiner Natur gemäß auf ein Übel gerichtet sein. Nun ist es aber offenbar, dass jede vernünftige Natur Beziehung hat zum Guten im allgemeinen; es kann dasselbe gemäß dieser Natur des Allgemeinen erfassen und erstreben. Also, da die Dämonen eine vernünftige Natur haben, können sie von Natur auf kein Übel gerichtet und somit nicht von Natur schlecht sein. Augustinus tadelt da wegen dieser Worte den Porphyrius und sagt, die Dämonen seien nicht von Natur, sondern aus freiem Willen betrügerisch. Porphyrius meinte, die Natur der Dämonen sei die eines lebenden sinnbegabten Wesens. Die sinnliche Natur aber hat Beziehung zu einem beschränkten Gute, mit dem ein Übel verbunden ist, und so kann sie auf ein Übel gerichtet sein; aber nicht weil sie das Übel erstrebte, also von Natur schlecht wäre, sondern weil mit dem beschränkten Gute, zu dem sie natürliche Beziehung hat, ein Übel verbunden ist. Die Bosheit einzelner Menschen wird eine „natürliche“ genannt: Entweder auf Grund einer Gewohnheit, welche zur anderen Natur geworden oder auf Grund einer Hinneigung im sinnlichen Teile zu einer ungeregelten Leidenschaft, wie ja manche von Natur als zornig, als sinnlich bezeichnet werden; nicht aber wegen ihrer vernünftigen Natur. [89] 

Einige meinten, der Teufel sei gleich im Beginne seiner Erschaffung schlecht gewesen; nicht zwar auf Grund seiner Natur, sondern seinem eigenen Willen zufolge. Und wer dies sagt, meint Augustinus, hat nicht dieselbe Auffassung wie die Häretiker, welche den Teufel als von Natur schlecht betrachten. Diese Meinung aber widerspricht offenbar der Schrift, die unter der Figur des Fürsten von Babylon vom Teufel sagt: „Wie bist du gefallen, Luzifer, der du am Morgen aufgingest;“ und Ezech. 28.: „In den Ergötzlichkeiten des Paradieses bist du gewesen.“ Und deshalb ist diese Meinung von den Gelehrten verlassen. Gott, der die Engel hervorgebracht hat, kann nicht die Ursache der Sünde sein. Also kann der Teufel im ersten Augenblicke seiner Erschaffung nicht schlecht gewesen sein. „Der Teufel sündigt vom Beginne an,“ sagt Augustinus, „nicht von jenem Beginne an, in dem er geschaffen worden, muss das geglaubt werden, sondern vom Beginne der Sünde an;“ nämlich weil er nie aufgehört hat zu sündigen. Jene erwähnte Scheidung zwischen Licht und Finsternis, wo Finsternis die Teufel bedeutet, ist gemäß dem Vorherwissen Gottes zu berücksichtigen. Deshalb sagt Augustin: „Er allein konnte das Licht von der Finsternis scheiden, der allein, ehe sie fielen, vorher wußte, sie würden fallen.“ [90] 

Man müsse in der Sünde ein zweifaches Moment unterscheiden: Die Bereitwilligkeit zu sündigen und den Beweggrund dazu. Wird die erstere berücksichtigt, so scheint es, dass die höheren weniger sündigten; weshalb Damascenus sagt (II. de orthodox. fide 4.): „Der höchste derjenigen, welche sündigten, war der erste jener, welche mehr der Erde nahestehen.“ Damit stimmt die Meinung der Platoniker, von denen Augustin berichtet: „Sie sagen, alle „Götter“ waren gut; von den Dämonen aber die einen gut, die anderen schlecht. Dabei nennen sie Götter die geistigen Substanzen, welche jenseits der Mondsphäre sind; Dämonen aber jene anderen geistigen Substanzen, die diesseits des Mondes sich finden und höher stehen im Bereiche der Natur wie die Menschen.“ Diese Meinung ist durchaus nicht häretisch. Denn alle körperliche Natur wird von Gott durch die Engel geleitet, wie Augustinus (III. de Trin. 4. et 5.) sagt. Nichts also steht dem entgegen, daß die niedrigeren den irdischen Körpern vorgesetzt sind, die höheren der Leitung der erhabeneren Körper vorstehen, und die höchsten allein Gott loben. Und deshalb sagt Damascenus, die gefallenen Engel seien aus den niedrigeren gewesen; so aber, dass einige gut geblieben sind. Wird aber der Beweggrund berücksichtigt, so war dieser in den höheren Engeln größer wie in den niedrigeren. Denn Stolz war die erste Sünde der Dämonen, wozu der Beweggrund die eigene hervorragende Größe ist, und diese war in den höheren vollendeter. Und deshalb sagt Gregor der Große: „Der erste und höchste der Engel habe gesündigt.  [91] 

Die Sünde des ersten Engels war für die anderen eine Ursache der Sünde; nicht als ob für die letzteren ein Zwang vorgelegen hätte, sondern es war ein Reiz vorhanden, der sie zum Sündigen verleitete. Das Zeichen davon können wir darin sehen, dass alle Dämonen jenem ersten unterworfen sind, wie aus Matth. 25, 41. hervorgeht: „Gehet, ihr Verfluchten in das ewige Feuer, welches bereitet ist dem Teufel und seinen Engeln.“ Denn so ist es in der Ordnung der göttlichen Gerechtigkeit enthalten, dass wer dem anderen beistimmt, sofern dieser ihn zur Sünde reizt, diesem auch in der Strafe unterworfen wird; wie Petrus (II. 2, 19.) sagt: „Von wem jemand überwunden worden, dessen Knecht ist er.“ Von denen, die in die "dunkelste Finsternis" geraten sind wie z.B. Muhammad und sein Gefolge, und die "stolze Worte" reden, "da nichts hinter ist, und reizen durch Unzucht zur fleischlichen Lust diejenigen, die kaum entronnen waren denen, die im Irrtum wandeln, und vesprechen ihnen Freiheit, obwohl sie selbst Knechte des Verderbens sind", von ihnen gilt daher: "Aber sie sind wie die unvernünftigen Tiere, die von Natur dazu geboren sind, dass sie gefangen und geschlachtet werden; sie lästern, was sie nicht kennen, und werden in ihrem verderblichen Wesen umkommen und auch den Lohn der Ungerechtigkeit noch verlieren." Sogar ein Esel wehrt sich gegen diese Torheit: "das stumme lastbare Tier redete mit Menschenstimme und wehrte des Propheten Torheit."  Die Engel bedürfen zum Ermahnen oder zum Wählen keine Zeitdauer; wie der Mensch, der erst überlegen und sich beraten muss. Der Engel hat in seiner Natur nichts, was ihn aufhält. Also wirft er sich mit seiner ganzen Kraft dem entgegen, was er liebt; sei dies das Gute, sei es das Böse. Der erste Engel aber hatte eine stärkere Natur wie die übrigen; also hat er auch mit größerer Heftigkeit der Sünde sich in die Arme geworfen; er ist auch in der Bosheit der größere geworden. [92] 

"Es waren aber auch falsche Propheten unter dem Volk, wie auch unter euch sein werden falsche Lehrer, die nebeneinführen werden verderbliche Sekten und verleugnen den Herrn, der sie erkauft hat, und werden über sich selbst herbeiführen eine schnelle Verdammnis. Und viele werden nachfolgen ihrem zuchtlosen Wandel; und um ihretwillen wird der Weg der Wahrheit verlästert werden. Und aus Habsucht werden sie mit erdichteten Worten an ihren Vorteil suchen.. Ihnen ist  das Urteil seit langem bereitet, und ihre Verdammnis schläft nicht. Denn Gott hat selbst die Engel, die gesündigt haben, nicht verschont, sondern hat sie in finstere Höhlen hinabgestoßen und übergeben, daß sie zum Gericht behalten werden; und hat nicht verschont die vorige Welt, sondern bewahrte Noah, den Prediger der Gerechtigkeit, mit sieben anderen und brachte die Sintflut über die Welt der Gottlosen; und hat die Städte Sodom und Gomorra zu Asche gemacht, umgekehrt und verdammt, damit ein Beispiel gesetzt den Gottlosen, die hernach kommen würden; und hat errettet den gerechten Lot, welchem die schändlichen Leute alles Leid taten mit ihrem unzüchtigen Wandel. Denn der Gerechte, der unter ihnen wohnte, musste alles mit ansehen und anhören und seine gerechte Seele von Tag zu Tage durch die Werke der Ungerechten quälen lassen. Der Herr weiß die Gottseligen aus der Versuchung zu erlösen, die Ungerechten aber zu behalten auf den Tag des Gerichts, sie zu strafen, allermeist aber die, so da wandeln nach dem Fleisch in der unreinen Lust, und die Herrschaft verachten. Frech und eigensinnig, zittern sie nicht davor, die Majestäten zu lästern, wo doch die Engel, die größere Stärke und Macht haben, kein lästerndes Urteil wider sie fällen vor dem Herrn. Aber sie sind wie die unvernünftigen Tiere, die von Natur dazu geboren sind, dass sie gefangen und geschlachtet werden; sie lästern, was sie nicht kennen, und werden in ihrem verderblichen Wesen umkommen und auch den Lohn der Ungerechtigkeit noch verlieren. Ihre Wonne ist Schlemmen am hellen Tag, sie sind schandbare Schmutzflecken und schwelgen in ihren Betrügereien, wenn sie mit euch prassen, haben Augen voll Ehebruch, nimmer Satt der Sünde, locken an sich die unbefestigten Seelen, haben ein Herz, durchtrieben von Habsucht, Kinder des Fluches. Sie haben verlassen den richtigen Weg und gehen irre und folgen dem Wege Bileams, des Sohnes Beors, welcher liebte den Lohn der
Ungerechtigkeit, aber eine Zurechtweisung für seiner Übertretung empfing: das stumme lastbare Tier redete mit Menschenstimme und wehrte des Propheten Torheit.  Das sind Brunnen ohne Wasser, und Wolken, vom Wirbelwind
umgetrieben. Ihr Teil ist die dunkelste Finsternis. Denn sie reden stolze Worte, da nichts hinter ist, und reizen durch Unzucht zur fleischlichen Lust diejenigen, die kaum entronnen waren denen, die im Irrtum wandeln, und vesprechen ihnen Freiheit, obwohl sie selbst Knechte des Verderbens sind. Denn von wem jemand überwunden ist, dessen Knecht ist er geworden. Denn wenn sie durch die Erkenntnis des Herrn und Heilandes Jesus Christus entflohen sind dem Unrat der Welt, werden aber wiederum von denselben betört und überwunden, dann ist's mit ihnen am Ende ärger geworden als zuvor." [93] 

„Die Gaben, welche der Natur der Dämonen verliehen worden, sind ihnen nicht genommen worden, sondern dieselben sind ganz und gar noch in ihnen und haben ihren Glanz behalten.“ - Dionysius, 4. de div. nom

"Die eine Art Kenntnis der Wahrheit kommt von der Natur; die andere von der Gnade. Und letztere ist wieder eine doppelte. Die eine ist rein beschaulich und hat zum Gegenstande die Geheimnisse Gottes; die andere ist wirksam und bringt hervor die Liebe zu Gott. Die letztere wird im eigentlichen Sinne Weisheit genannt. Die erste Art Kenntnis ist den Dämonen weder genommen noch in ihnen vermindert; denn sie folgt der Natur der Engel, welche eben Verstandeskräfte sind. Da nun ihre Natur einfach ist, kann sie nur sein oder nicht sein, aber abgezogen kann von ihr nichts werden; wie dem Menschen z. B. Hand oder Fuß abgenommen werden kann. Also ihre natürliche Kenntnis ist unvermindert. Die zweite Art, die der reinen Beschaulichkeit, ist vermindert. Denn von den Geheimnissen Gottes wird ihnen nur so viel offenbart wie Gott für notwendig findet und zwar entweder vermittelst der guten Engel oder, wie Augustin sagt (9. de civ. Dei cap. 21.), „durch einzelne zeitliche Vorkommnisse, welche die göttliche Macht bewirkt.“ Damit ist aber nicht jene Klarheit verbunden, mit welcher die heiligen Engel diese selben Dinge im „Worte“ schauen. Die dritte Art Kenntnis haben die Dämonen nicht. Glück und Seligkeit besteht darin, daß man sich dem zuwendet, was höher ist. Also für uns ist es eine etwelche Seligkeit, rein geistige Substanzen zu erkennen; denn sie sind über unser Sein erhaben. Das ist jedoch bei den Dämonen nicht der Fall, mit deren Natur alle rein geistige Substanzen auf der gleichen Stufe stehen; — ebenso wie es für den Menschen keine Seligkeit ist, die sichtbaren Dinge zu erkennen. Nicht nur weil wir von den sinnlichen Bildern der Phantasie unsere Kenntnis empfangen, ist Gott als das seiner Natur nach im höchsten Grade Erkennbare von unserer Kenntnis in seiner inneren Substanz nicht erreicht; sondern weil Er in seiner Natur das natürliche Maß unserer Vernunft weit überschreitet. Letzteres ist aber auch bei den Dämonen der Fall. Sie können mit ihrer Natur die Substanz Gottes nicht erkennend erreichen; wenn sie auch wegen ihrer höheren Vollendung im natürlichen Erkennen Gott in seinen Wirkungen besser und tiefer auffassen. Und dieses Erkennen Gottes bleibt in ihnen. Denn wenn sie auch nicht die Reinheit der Gnade haben; so haben sie doch die Reinheit der Natur und diese genügt zu jener Kenntnis Gottes, welche aus der Natur geschöpft wird. Die Kreatur wird als Finsternis bezeichnet mit Rücksicht auf die Helle des göttlichen Lichtes. Und so wird die Kenntnis der Kreatur, welche dieselbe durch ihre eigene Natur besitzt, Abendwissen genannt; denn der Abend ist noch immer mit etwas Licht verbunden. Fällt jedoch alles Licht fort, so ist Nacht. So hat die Kenntnis der Dinge also auf Grund der eigenen Natur, sobald sie zum Lobe Gottes hin bezogen wird, etwas von göttlichem Lichte; und heißt so Abendwissen. Wird sie aber nicht auf Gott hin bezogen, so heißt sie Nachtwissen. Deshalb wird in der Genesis gelesen, daß Gott trennte das Licht von der Finsternis und letztere „Nacht“ nannte. Das Geheimnis Gottes, das in Christo erfüllt worden, kannten vom Beginne an einigermaßen alle Engel; am meisten aber seit sie beseligt worden im Schauen des Wortes, was die Dämonen niemals besaßen. Jedoch erkannten auch die guten Engel es nicht vollkommen und nicht alle gleichmäßig; die Dämonen also noch weit weniger. „Denn es ward ihnen,“ sagt Augustin (9. de civ. Dei 21.), „nur bekannt, um sie durch einzelne zeitliche Wirkungen zu schrecken; nicht durch die Teilnahme an der Ewigkeit des Wortes, wie den heiligen Engeln.“ Hätten aber die Dämonen mit Sicherheit gewußt, Christus sei der Sohn Gottes, so hätten sie nie zur Kreuzigung des Herrn der Herrlichkeit mitgeholfen. Die Dämonen erkennen die Wahrheit 1. vermittelst der durchdringenden Kraft ihrer Natur, die ihnen geblieben; 2. durch Offenbarung seitens der heiligen Engel; mit denen sie die Willensrichtung auf das Gute zwar nicht gemein haben, wohl aber die Ähnlichkeit der vernünftigen Natur, der gemäß sie empfangen können, was von anderen gezeigt wird; 3. durch die Erfahrung, zwar nicht gemäß den Sinnen; jedoch insofern sie in den einzelnen Dingen die Ähnlichkeit mit jener Idee sehen, welche ihnen mit ihrer Natur eingeprägt worden, und somit manches als gegenwärtig schauen, was sie nicht als zukünftig vorhererkannten. (Vgl. Kap. 57, Art. 3.)" - Thomas von Aquin, I q. 64 a. 1

„Der Hochmut derer, die Dich hassen, steigt immer weiter nach oben.“  [94]

Nach der Meinung des Origenes kann (1. Periarch. cap. 6.) jeglicher Wille der vernünftigen Kreatur auf Grund der Freiheit sich jederzeit auf das Böse oder das Gute richten; ausgenommen nur die Seele Christi wegen der Verbindung mit dem „Worte“. Diese Annahme aber nimmt von den heiligen Engeln und Menschen die Wahrhaftigkeit der Seligkeit fort, zu deren Natur es gehört, dauernd zu sein; wonach sie auch als ewiges Leben bezeichnet wird. Sie widerspricht auch der Autorität der heiligen Schrift, welche ewige Strafen androht und ewiges Glück verspricht. Das Gegenteil also ist Glaubenssatz; dass nämlich der Wille der Dämonen im Bösen verhärtet ist, der der Engel im Guten befestigt. Die Ursache einer solchen Verhärtung aber muss entnommen werden nicht der Schwere der Schuld, sondern den Verhältnissen der Natur. „Das nämlich,“ sagt Damascenus (2. de orth. fide 4.), „ist für die Engel das Fallen, was für die Menschen der Tod ist.“ Offenbar aber können vor dem Tode alle Sünden, große und kleine, den Menschen verziehen werden; nicht mehr aber nach dem Tode, sondern da bleiben sie. Der Akt des Teufels ist ein doppelter: Einmal aus überlegtem Willen und der ist im eigentlichen Sinne sein Akt. Dieser Akt nun ist immer böse im Dämonen; denn mag er auch einmal etwas Gutes machen, er tut es nicht gut, d. h. in der rechten Weise; wie wenn er die Wahrheit spricht, damit er täusche; und wenn er wohl freiwillig glaubt und bekennt, jedoch durch die Evidenz der Dinge gezwungen. Dann ist ein Akt des Teufels naturgemäß; und dieser Akt kann gut sein und bezeugt die Güte seiner Natur. Jedoch mißbraucht er einen solchen Akt zum Schlechten." [95] 
 
 

Entstehung der Körper, Plato, Origenes, Boëtius, Aristoteles, Basilius, Chrysostomus, Ambrosius, Augustinus, Porphyrius - Irrtümer der muslimischen Philosophen Avicenna, Averroës (Averroes), Avicebron

Es ist die Meinung einiger Häretiker, diese sichtbare Welt sei vom bösen Prinzip. Und sie führen dafür die Worte 2. Kor. 4, 4. an: „Der Gott dieser Welt hat verblendet den Geist der Ungläubigen.“ Diese Meinung aber ist völlig unmöglich. Wenn nämlich Dinge, die an sich durchaus verschieden sind, in etwas übereinkommen, so muß für diese Einigung eine Ursache vorhanden sein; denn Verschiedenes kommt nicht von selber in eins zusammen. Und daher kommt es, dass, so oft auch immer in verschiedenen Dingen etwas „Einiges“ gefunden wird, sie dieses „Einige“ von irgend welcher „einigen“ Ursache erhalten haben müssen; wie z. B. die Wärme in den verschiedenen Körpern immer vom Feuer herrührt. Alle Dinge aber, wie verschieden sie auch sonst sind, haben dieses Eine gemeinschaftlich, dass sie Sein haben. Also besteht ein einiges Prinzip, von dem das Sein kommt für alles was wie auch immer ist; seien es unsichtbare und geistige Wesen oder sichtbare und körperliche. Der Teufel aber wird der „Gott dieser Welt“ genannt, weil jene, die da weltlich leben, ihm dienen; wie ja auch der Apostel sagt (Phil. 3.): „Deren Gott ist der Bauch.“ Jegliche Kreatur bleibt in einer gewissen Beziehung in Ewigkeit, wenigstens dem (Ur-)Stoffe nach. Denn auch die vergänglichen Kreaturen werden niemals zu nichts. Je mehr jedoch die Kreaturen Gott ähnlich sind, desto mehr sind sie unvergänglich. Denn die körperlichen Kreaturen bleiben in Ewigkeit dem Stoffe nach; sie wechseln aber die Wesensform. Dagegen bleiben die unvergänglichen Kreaturen der Substanz und dem Wesen nach; wechseln aber in anderer Beziehung, z. B. nach der Bewegung von Ort zu Ort, wie die Himmelskörper; oder je nach der Anhänglichkeit des Willens, wie die reinen Geister. Was nun der Apostel sagt, ist wohl wahr mit Rücksicht auf die Dinge an sich betrachtet, je nachdem jede sichtbare Kreatur der Zeit zugänglich oder unterworfen ist gemäß ihrem Sein oder gemäß ihrer Bewegung. Der Apostel spricht aber von den sichtbaren Dingen, insoweit sie des Menschen Lohn vorstellen. Denn der Lohn, den der Mensch aus diesen sichtbaren Dingen zieht, ist zeitlich und vorübergehend; jener aber, der im Unsichtbaren besteht, ist in Ewigkeit dauernd. Deshalb hatte er auch vorausgeschickt: „Ein ewiges Gewicht von Herrlichkeit wirkt Er in uns.“ Die körperliche Kreatur ist ihrer Natur nach gut; aber sie ist nicht das Gute im allgemeinen, sondern ein beschränktes Gut. Und deshalb ist sie vom Gegensatze begleitet, wonach, was für Manches gut ist, für Anderes als ein Übel erscheint. Viele aber beurteilen die Dinge nicht deren Natur zufolge, sondern auf Grund ihres eigenen Vorteils; sie meinen, das sei überhaupt ein Übel, was ihnen allein lästig und schädlich ist. Sie denken nicht daran, dass was ihnen in einer gewissen Beziehung schadet, ihnen selber oder auch anderen in anderer Beziehung nützlich ist. Also sind die Körper nicht an sich vom Übel. Die körperlichen Naturen führen zu Gott; denn „aus dem Sichtbaren wird (Röm. 1, 20.) das Unsichtbare erkannt“. Wenn sie von Gott abführen, so rührt das von denen her, die sie mißbrauchen. Deshalb sagt Sap. 14. 11.: „Die Kreaturen sind zu Fallstricken geworden für die Füße der Thoren.“ Dies aber selbst dass sie gemißbraucht werden können, kommt daher, weil sie ein Gut in sich enthalten, wodurch sie anziehen; und dieses Gut haben sie von Gott. [96]

Origenes (2 Periarch. cap. 1. et 9.) nahm an, die körperlichen Kreaturen habe Gott von vornherein nicht beabsichtigt, sondern nur zur Strafe der sündigen geistigen Kreatur hervorgebracht. Gott hätte im Anfange nur die geistigen Naturen gemacht und zwar alle einander gleich. Von diesen nun hätten einige kraft ihrer Freiheit sich zu Gott gewandt und je nach der Kraft ihres freien Willensaktes einen verschiedenen Grad der Seligkeit erlangt, während sie alle insgesamt jedoch in der Einfachheit ihrer Natur verblieben; andere seien von Gott abgefallen und je nach dem Grade des Abfalles zur Strafe an verschiedene körperliche Naturen gebunden worden. Diese Annahme findet Thomas von Aquin jedoch vollauf irrig; und zwar aus folgenden Gründen: 1. Sie widerspricht der Schrift, welche nach der Hervorbringung einer jeden Gattung körperlicher Naturen hinzufügt: „Gott sah, daß sie gut war;“ womit offenbar gesagt wird, jegliches sei deshalb gemacht, weil es gut ist dass es sei. Origenes aber meint, die körperliche Natur sei nicht gemacht, weil es ein Gut ist, dass sie sei; sondern damit sie zur Bestrafung der Sünder diene. 2. Es würde folgen, daß die Teile des Universum nicht einer leitenden Absicht entspringen, sondern durch den Zufall gemacht und in Harmonie zusammengefügt sind. Denn besteht die Sonne deshalb, damit die Sünde einer geistigen Substanz gestraft würde, so müssten, falls mehrere Geister in derselben Weise gesündigt hätten, mehrere Sonnen sein. Dasselbe würde für den Mond u. dgl. gelten. Das sind aber durch und durch Unzuträglichkeiten. Diesen Irrtum also verlassen wir und berücksichtigen, dass aus allen Teilen der Welt das All gebildet wird wie das Ganze aus seinen Teilen. Wenn wir aber für ein Ganzes und für jeden Teil desselben einen Zweck angeben wollen, so finden wir z. B. beim Menschen a) dass jeglicher Teil zu einem besonderen Zwecke da ist, wie das Auge zum Sehen; b) dass der minder edle Teil da ist wegen des hervorragenderen wie die Sinne wegen der Vernunft, die Lunge wegen des Herzens; c) dass alle Teile da sind wegen der Vollendung des Ganzen, denn was der Stoff ist für die Substanz und ihre Wesensform, das sind die Teile für die Vollendung des Ganzen; d) dass noch weiter der ganze Mensch da ist um eines ausserhalb liegenden Zweckes willen, nämlich daß er an Gott sich freue. So nun verhält es sich auch im ganzen All. Jede Kreatur hat einen besonderen Zweck und eine eigene Vollendung. [97]

Es war die Meinung mancher, dass alle Körperformen sich von den geistigen Substanzen ableiten, die wir Engel nennen. 1. Plato nämlich nahm an, dass die sinnlich wahrnehmbaren Formen von den geistigen Formen kommen durch einfache Teilnahme an denselben. Er meinte, es gäbe z. B. einen Menschen, der stofflos für sich bestände; und ebenso ein Pferd u. dgl.; und daraus leiteten sich vermittelst eines Eindrucks auf den Stoff die einzelnen stofflichen Menschen, Pferde u. dgl. ab. Und gemäß diesen Formen nahmen die Platoniker die Ordnung in den geistigen Substanzen an; wie z. B. es sei eine vom Stoffe getrennte Substanz „Pferd“, die da Ursache aller Pferde ist; und darüber eine eben solche Substanz „Leben“, die sie das Für-sich-leben nannten, von der alles Lebendige käme; und so sei dann ein „Für-sich-sein“, was alles Sein verursache. 2. Avicenna behauptete, die Formen der körperlichen Dinge existierten gar nicht an und für sich, sondern nur in der Vernunft. Von den Formen aber, die in der Vernunft der stofflosen Verstandeskräfte existieren, die wir Engel, Avicenna Intelligenzen nennt, sollen dann alle Formen kommen, welche im körperlichen Stoffe sind, wie von den Formen im Geiste des Künstlers die Formen der Kunstwerke ausgehen. Damit scheint zusammenzufallen, was einzelne moderne Häretiker annehmen, die da meinen, Gott sei wohl der Erschaffer von allem; aber der körperliche Stoff sei vom Teufel gebildet und in verschiedene Formen gebracht. Alle diese Meinungen gehen aus ein und derselben Wurzel hervor. Diese Autoren forschten nach der Ursache dieser Formen im Stoffe, als ob dieselben für sich selbst, um ein eigenes Für-sich-bestehen zu haben, hervorgebracht würden. Dagegen beweist Aristoteles, dass im eigentlichen Sinne das Zusammengesetzte verursacht wird. Die Wesensformen der vergänglichen Dinge aber haben das an sich, dass sie bisweilen sind und bisweilen nicht sind, ohne dass sie selber ein Entstehen oder Vergehen hätten; sondern sie entstehen und vergehen mit den zusammengesetzten Dingen. Denn die Formen haben für sich kein eigenes Sein, vielmehr haben nur die zusammengesetzten Dinge vermittelst dieser Formen Sein; so nämlich kommt einem Dinge das Werden zu, wie ihm das Sein zukommt. Und deshalb, da jede Ursache etwas ihr Ähnliches hervorbringt, darf man als nach der Ursache der körperlichen Formen nicht nach einer beschränkten stofflosen Wesensform suchen; sondern nach einem Zusammengesetzten, wie z. B. dieses Feuer von diesem Feuer erzeugt wird. So also werden die körperlichen Wesensformen erzeugt; nicht als ob sie der Ausfluss irgend einer für sich bestehenden stofflosen Form wären, sondern weil der Stoff von seiten einer zusammengesetzten wirkenden Ursache aus dem Vermögen zu etwas in die Tatsächlichkeit hinübergeführt worden ist. Weil aber diese zusammengesetzte wirkende Ursache, die da eben ein Körper ist, den Anstoß zur Bewegung erhält von einer geschaffenen geistigen Substanz, wie Augustin sagt (3. de Tri n. c. 4. et 5.), so folgt des weiteren, dass wohl die körperlichen Formen von den geistigen Substanzen sich ableiten; jedoch nicht als ob sie ein Ausfluss der letzteren wären, sondern weil diese zu den entsprechenden Formen hinbewegen. Und noch weiter werden auf Gott selbst als auf die erste Ursache die Ideen der Engelvernunft zurückgeführt, die da gewisse maßgebende Seinsgründe sind für die Formen des Körperlichen. Nun ist aber in der ersten Hervorbringung der Dinge nicht die Rede davon, dass da ein bereits bestehendes Vermögen in die Tatsächlichkeit hinübergeführt würde. Und deshalb sind die Formen des Körperlichen, welche in dieser ersten Hervorbringung die Körper hatten, unmittelbar von Gott hervorgebracht, dem allein der Stoff als seiner eigentlichen Ursache auf den bloßen Wink hin gehorcht. Deshalb sagt Moses bei den einzelnen Werken immer: „Es sprach Gott;“ „Es werde.“ Damit wird ausgedrückt, wie die Dinge gebildet worden sind durch das Wort Gottes, von dem nach Augustin (tract. I. in Joan.; I. sup. Gen. ad litt. 4.) herrührt alle Form und alles Zusammenfügen und alle Eintracht unter den Teilen. Boëtius versteht unter den stofflosen Formen die Exemplarideen im göttlichen Geiste, wie Paulus sagt (Hebr. 11, 3.): „Durch den Glauben sind wir überzeugt, die zeitliche Entwicklung seien angepasst dem Worte Gottes, dass aus dem Unsichtbaren das Sichtbare würde.“ Versteht Boëtius die Engel unter diesen Formen, so wird erwidert, dass von ihnen die stofflichen Formen kommen nicht als ein Ausfluss, sondern vermittelst dem Anstoße zur Bewegung. Die dem Stoffe mitgeteilten Formen werden auf die Ideen im Engelgeiste zurückgeführt, denen gemäß die Engel den Anstoß zur Bewegung geben; und weiter auf die Exemplaridee in Gott, von denen auch die Anfänge und gleichsam der Same zu diesen Formen kommen. Die Himmelskörper verursachen durch Bewegung.  [98] 

Deut. 32, 4. es heißt: „Gottes Werke sind vollendet.“ Also das von Ihm Ungeschaffene war niemals formlos. Die Geformtheit der körperlichen Kreatur ist die Folge des Werkes der Scheidung. Der Scheidung steht aber gegenüber die Vermengung oder Verwirrung. Ging also die Formlosigkeit der Zeit nach der Geformtheit vorher, so war im Anfange die Wirrnis oder wie die Alten dies nannten, das Chaos.Betreffs dieses Punktes beständen verschiedene Ansichten unter den Heiligen. Denn Augustin (1. sup. Gen. ad litt. 15.) nimmt an, dass die Formlosigkeit des Stoffes in keiner Weise der Zeit nach der Geformtheit voranging, sondern dass das positive Vermögen etwas zu werden, nur der Natur nach zuerst vorhanden sein musste, welches die Wesensform trüge und deren tragendes Subjekt sei, wie das Gewordene selber in seiner Bestimmtheit existierte. Andere aber wie Basilius (Hexaëm. hom. 2.), Chrysostomus (hom. 2. in Gen.), Ambrosius (1 Hexaëm. cap. 8.) nehmen an, der Stoff sei zuerst eine Zeit lang formlos gewesen, ehe er geformt wurde. Diese Meinungen scheinen aber weit mehr einander entgenengesetzt zu sein; als sie es tatsächlich wenig sind. Denn Augustin fasst die Formlosigkeit des Stoffes anders auf wie Basilius, Chrysostomus und Ambrosius. Augustinus nimmt nämlich die Formlosigkeit des Stoffes als den Mangel an jeglicher Form; und so ist es unmöglich, dass die Formlosigkeit des Stoffes der Zeit nach früher war wie dessen Geformtheit oder dessen Geschiedensein. Und zwar ist dies ganz offenbar, soweit es die Geformtheit anbelangt. Wenn nämlich der formlose Stoff der Zeit und Dauer nach voranging, so war dieser doch bereits als ein tatsächlich existierender vorhanden. Denn nur was tatsächlich besteht ist der Zielpunkt des Erschaffens; das aber selbst, wodurch etwas tatsächliches Sein hat, ist die Form. Sagen also, der Stoff sei vorausgegangen ohne alle Form, ist dasselbe, als sagen, der Stoff sei tatsächlich, ohne dass er tatsächlich bestände. Es kann auch nicht gesagt werden, da der Stoff eine allgemeine ununterschiedene Form zuerst gehabt habe und dass erst später zu ihm verschiedene, das eine vom anderen unterscheidende Formen oder Eigenschaften getreten seien. Denn dies wäre nichts Anderes wie die Meinung der Alten, welche annahmen, der Urstoff sei ein Körper dem tatsächlichen Bestehen nach, nämlich Feuer, Luft, Wasser oder etwas Dazwischenliegendes. Und dann würde nicht mehr etwas einfach werden, sondern es würde nur immer von einer reinen Veränderung an ein und demselben Dinge gesprochen werden können. Denn jene voraufgehende allgemeine, ununterschiedene Form würde machen, dass der Stoff eine Substanz, also dieses Etwas sei; und die hinzutretenden Eigenschaften würden das schon bestehende eine, nämlich das allem gemeinsame substantielle Sein nur zu einem so beschaffenen machen. Das wäre aber eben nur ein beiläufiges nebensächliches Anderswerden; es bliebe immer dieselbe Substanz. Nicht einen Menschen, eine Pflanze etc. gäbe es, sondern ein menschliches, ein pflanzliches etc. Wasser oder Feuer; oder es wäre eine immer dieselbe bleibende Urzelle, die unter dem Wesen „Mensch“, „Pflanze“, „Ei“, „Wurm“ nur andere Eigenschaften erhielte, dem Wesen und der Substanz nach aber immer das Nämliche wäre. [99] 

"Wenn nach den anderen Heiligen die Formlosigkeit auch der Zeit nach der Geformtheit des Stoffes vorangegangen ist, so rührte dies bei ihnen ganz und gar nicht von der Machtlosigkeit Gottes her, sondern von seiner Weisheit; damit nämlich in der Herstellung der Dinge die Ordnung gewahrt sei (ex eius sapientia, ut ordo servaretur in rerum conditione), indem aus dem Unvollkommenen die Dinge zum Vollendeten (ex imperfecto ad perfectum) geführt werden."  Thomas von Aquin

"Betreffs dieses Punktes seien die Meinungen der Philosophen verschieden gewesen. Denn Plato nahm mit den Philosophen vor Aristoteles an, alle Körper seien aus den vier Elementen zusammengesetzt. Und da den vier Elementen ganz und gar dieselbe Natur des Stoffes innewohnt, wie das wechselseitige Übergehen ineinander, das gegenseitige Entstehen und Vergehen zeigt, so lag nach Plato auch nur ein einiger Stoff allen Körpern zu Grunde. Dass aber einzelne Körper unvergänglich sind und dem Erzeugtwerden und Vergehen nicht ausgesetzt; das schrieb Plato dem Willen des Weltbaumeisters allein zu, der da sprach (Timaeus im Anfange): „Nach euerer Natur seid ihr auflösbar, nach meinem Willen aber unauflösbar; mein Wille ist höher wie euere Zusammensetzung.“ Diese Annahme aber verwirft Aristoteles (1. de coelo et mundo) auf Grund der natürlichen Bewegung der Körper. Denn da der Himmelskörper eine natürliche Bewegung hat, welche von der natürlichen Bewegung der Elemente sich unterscheidet, so folgt, dass auch die Natur selbst in beiden eine verschiedene sei. Und gleichwie die Bewegung im Kreise, welche den Himmelskörpern eignet, des Gegensatzes in sich ermangelt, die Bewegungen aber der Elemente einander entgegengesetzt sind, wie das eine nach oben hin in Bewegung ist, das andere nach unten; so besteht die Natur des Himmelskörpers ohne inneren Gegensatz der Teile, die aus den Elementen zusammengesetzten Körper aber bestehen mit dem Gegensatze in ihrer Natur. Und da weiter das Entstehen und Vergehen nur eine natürliche Folge des in der Zusammensetzung der Natur herrschenden Gegensatzes ist, so ergibt sich, dass die Himmelskörper unvergänglich sind; die Elementarkörper aber dem natürlichen Entstehen und Vergehen unterworfen, je nachdem eines unter den zusammensetzenden Elementen mehr und mehr überwiegt. Trotzdem nahm Avicebron einen gemeinsamen Stoff an, weil sowohl die Himmels- wie die Elementarkörper eben die eine Form des Körperlichen ihrer Natur nach hätten. Und zwar müsste dies mit Notwendigkeit gesagt werden, wenn die Form der Körperlichkeit eine für sich seiende substantiale Form wäre, zu der alle übrigen Formen, wie das Steinsein, Pflanzensein, Menschsein nur hinzuträten; gleichwie die Weisheit hinzutritt zum Menschen. Und dann wäre nach dieser Form der Körperlichkeit jeder Körper unvergänglich; ein Vergehen würde nur gemäß den hinzutretenden Eigenschaften ermöglicht. Die Pflanze würde nicht an und für sich vergehen, sondern ihre Substanz, der Körper, würde bleiben und nur eine andere Eigenschaft, nämlich die von bloßem Holz erhalten. Denn was dem Mangel der Pflanzenform zu Grunde läge, das wäre kein bloßes Vermögen, etwas zu werden, sondern ein tatsächlich gemäß seiner Substanz bestehendes Sein. Es würde diese Meinung zusammenfallen mit jener der alten Naturphilosophen, die einen Körper, wie Feuer, Wasser etc. allem zu Grunde legten. Bleibt aber z. B. vom Samenkorn tatsächlich nichts zurück der Substanz nach, was dem Entstehen der Pflanze zu Grunde läge; sondern ist im allgemeinen der gemeinsame Träger der Erzeugung und des Vergehens nur das reine Vermögen, um etwas zu werden; bleibt somit vom Samenkorn z. B. nur das Vermögen zurück, Pflanze zu werden und sonst kein tatsächliches Sein; ist es also die Natur des Stoffes, nur im Vermögen für die Aufnahme einer Wesensform zu bestehen; — so ist es ganz unmöglich, dass die vergänglichen und die unvergänglichen Körper einen gemeinsamen Stoff haben. Denn es ist notwendig, dass der Stoff an sich im Vermögen bestehe für die Aufnahme aller jener Wesensformen, denen der Stoff gemeinsam ist. Durch die eine Form aber gewinnt der Stoff tatsächliches Sein nur mit Rücksicht auf diese eine Form. Durch die Wesensform „Mensch“ wird der Stoff eben tatsächlich nur Mensch." - Thomas von Aquin 

Es muss jedoch auch der Irrtum des Averroës vermieden werden, als ob nämlich in den Himmelskörpern nur ein stoffliches Vermögen für den verschiedenen Ort sei und nicht für das substantielle Sein selber; so dass also die Substanz oder Wesensform derselben eine stofflose Vernunftkraft wäre, was wir einen Engel nennen; dass sonach in der nämlichen Weise mit ihnen eine solche Vernunftkraft verbunden wäre wie bei uns etwa die Seele, wenn auch nur als Beweger; und dass diese bewegende Kraft somit an die Stelle der Wesensform träte. Das ist ganz unmöglich. Denn man kann kein tatsächlich bestehendes Sein annehmen, ohne dass entweder dieses selbst die Wesensform sei oder doch eine Wesensform habe und so vermittelst dieser Wesensform Sein besitze. Würde aber hier durch die Vernunft die stofflos existierende reine Verstandeskraft als Beweger vom Himmelskörper entfernt, so würde entweder folgen, dass derselbe eine Wesensform hat — und das ist ebensoviel als zusammengesetzt sein aus der Wesensform und dem Träger oder Subjekt derselben, d. h. aus Form und Stoff —; oder dass der Himmelskörper ganz und gar Form und Tätigkeit ist. Was aber so ist, nämlich ganz und gar Form und Thätigkeit, das ist rein vernünftig und nicht mehr sinnlich wahrnehmbar. Denn was rein Wesenheit ist, ist Gegenstand der Vernunft. Dies kann aber vom Himmelskörper nicht gesagt werden. Es erübrigt also nur, dass der Stoff des Himmelskörpers an sich betrachtet, nur Vermögen hat für jene Wesensform, die er hat und keineswegs für eine andere; dass sonach sein Vermögen durch die betreffende Form ganz und gar erschöpft ist. Endlich kommt es hier nicht darauf an, was diese Form an sich ist, ob sie Seele genannt werden soll oder nicht. So vollendet demgemäß diese Form den Stoff, dass in diesem kein Vermögen für ein anderes Sein mehr übrig bleibt, wie im Menschen das Vermögen bleibt, Staub zu werden; sondern nur das Vermögen, einen verschiedenen Ort einzunehmen. Der Stoff hat somit in den Himmelskörpern nicht dieselbe Natur wie bei uns; gemeinsam ist nur, dass der beiderseitige Stoff wesentlich Vermögen ist. [100] 

Ein passenderer Grund wird nur von der Beschaffenheit der Herrlichkeit selber hergenommen. Denn diese ist geistig und körperlich; und wird bei der zukünftigen Belohnung bestehen nicht nur in der Verherrlichung der menschlichen Leiber, sondern auch in der Erneuerung der ganzen Welt. Nun hat aber die geistige Herrlichkeit vom Beginne der Welt selber an ihren Anfang gehabt in der Beseligung der Engel, denen wir gleich sein sollen nach der Verheißung. Also war es zukömmlich, dass vom Beginne an auch die körperliche Herrlichkeit ihren Anfang nehme in einem Körper, der von Anfang an ohne Veränderlichkeit und Bewegung durchaus leuchtend sei; wie das nach der Auferstehung die ganze körperliche Natur erwartet. Feuerhimmel heisst dieser Körper deshalb; nicht von der Glut, sondern vom Glanze. Es muss jedoch bemerkt werden, dass nach Augustinus (10. de Civ. Dei 9.) Porphyrius die Engel von den Dämonen unterschied und diesen letzteren die uns umgebende Luft als Ort zuwies, jenen aber den Äther oder das „Empyrische“, das hell wie Feuer Glänzende. Er verstand unter diesem Ausdrucke als Platoniker aber den Sternenhimmel; und er nannte ihn Feuerhimmel (caelum Empyreum) oder Äther, insofern der Name Äther vom Entstammen genommen ist und nicht von der Schnelligkeit der Bewegung. [101] 

 In der letzten Verherrlichung wird die Bewegung der Körper aufhören; und diese Verherrlichung soll eben beginnen mit dem Feuerhimmel. Wahrscheinlich ist, dass derselbe keine Beziehung habe zu den niedrigeren Körpern; da er die dauernde Herrlichkeit darstellt, diese niedrigeren Körper aber im dahinlaufenden Wechsel der Dinge eingeschlossen sind. Wahrscheinlicher jedoch wird gesagt, dass, wie die höchsten Engel Einfluss haben auf die Engel der Mittelstufe und der untersten Stufe, mögen sie, diese höchsten Engel, auch selber nicht zu uns gesandt werden; so dieser Feuerhimmel Einfluss habe auf die beweglichen Himmelskörper, wenn er selber auch nicht in Bewegung ist. Und deshalb kann wohl gesagt werden, er übe auf den erstbeweglichen Himmelskörper einen Einfluss aus; nicht zwar so, dass er damit etwas Vorübergehendes mitteile, sondern etwas Dauerndes; z.B. die Kraft, zusammenzuhalten und zu verursachen oder derartiges einen gewissen Vorrang Begründendes. Ein körperlicher Ort wird der geistigen Beschauung zugeteilt; nichstals ob er dazu notwendig wäre, sondern weil es zukömmlich ist, dass die äussere Helle der inneren entspreche. Deshalb sagt Basilius (4. in hexaëm.):„Der Diener des heiligen Geistes kann nicht in der Finsternis wohnen, sondern im Lichte.“ Der Feuerhimmel hat kein verdichtetes Licht wie der Sonnenkörper, dass er Licht ausstrahle; sondern ein durchaus feines Licht. Oder er hat die Helle der Herrlichkeit; die mit der natürlichen Helle nicht zu vergleichen ist." [102] 

Allgemeinhin werden vier Dinge als erstgeschaffene bezeichnet: Die Engelnatur, der Feuerhimmel, der formlose Stoff und die Zeit. Doch ist diese Aufzählung nicht nach Augustin, der 1. keinen Feuer-himmel kennt; und 2. annimmt, die Engelnatur und der formlose Stoff gingen der Formung voran; nicht zwar der Zeit, sondern nur der Natur nach; und so gehen beide der Natur nach auch der Zeit und der Bewegung voran. Die Aufzählung entspricht vielmehr der Annahme der anderen Heiligen, gemäß welcher der Dauer nach der formlose Stoff der Formierung voranging; und so muss denn für diese Dauer eine Zeit angenommen werden, sonst gäbe es für selbe kein Maß. [103] 
 

Licht, Farbenlehre

Chrysostomus meint (hom. 2. in Gen.), Moses hätte die Erschaffung der reinen Geister übergangen, um dem rohen Volke, zu dem er unmittelbar sprach, keine Gelegenheit für Götzendienst zu geben; denn die Juden hätten ohne Zweifel körperlose Substanzen für Götter gehalten. Die Ursache ist mächtiger wie die Wirkung. Das Licht der Himmelskörper aber ist die Ursache der Wesensformen hier auf Erden. Das Licht gibt auch ein gewisses geistiges Sein den Farben; denn es macht sie tatsächlich sichtbar. Also ist diese Ursache, das Licht, keine bloße Eigenschaft, sondern ist selber im höheren Grade das, was es wirkt; nämlich etwas substantiell Wesentliches oder etwas Geistiges. Auf der anderen Seite sagt Damascenus (I. de orth. fide c. 9.): „Das Licht ist eine gewisse Eigenschaft.“ Manche sagten, das Licht habe gar kein natürliches Sein in der Luft, wie die Farbe auf der Wand; sondern es sei da nur eine gewisse Ähnlichkeit davon, wie etwa das Lichtbild in unserem Auge ähnlich ist dem dargestellten Gegenstande; oder wie die Farbe, welche in der Luft ist. Das kann aber aus doppeltem Grunde nicht so sein: 1) weil die Beschaffenheit der Luft vom Lichte her benannt wird, denn die Luft wird als eine tatsächlich helle bezeichnet; wogegen sie von der Farbe her nicht benannt wird, denn nicht wird sie als eine tatsächlich gefärbte bezeichnet; — 2. weil das Licht eine Wirkung ausübt in der Natur, denn durch die Strahlen der Sonne werden die Körper wirklich warm; bloße Ähnlichkeiten aber, wie die in der Luft durchscheinende Farbe verursachen keine Veränderungen im natürlichen Zustande der Dinge. Andere wieder sagten, das Licht sei die substantiale Wesensform der Sonne. Aber auch das ist unmöglich: 1. weil keine substantiale Wesensform an und für sich sinnlich wahrnehmbar ist; das Menschsein im allgemeinen nämlich sowie jedes substantielle Wesen ist rein Gegenstand der Vernunft (III. de anima); das Licht aber ist an und für sich mit den Augen wahrnehmbar; — 2. weil es unmöglich ist, dass jenes, was substantiale Wesensform ist in dem einen Dinge, im anderen bloße Eigenschaft wäre; als ob das Wesen Mensch im Menschen Wesensform sein könnte und im Kleide Eigenschaft. Es kommt nämlich der substantialen Wesensform ihrer Natur nach zu, ein Ding zur selbständigen Gattungsstufe zu erheben, damit dieses so an und für sich selbst bestehe; somit ist eine solche Wesensform immer und überall da, wo die entsprechende Gattung sich findet. In der Luft aber ist das Licht nicht Wesensform, sonst würde dieselbe, sobald das Licht entfernt wäre, nicht mehr Luft sein. Also kann das Licht die substantiale Form der Sonne nicht sein. So also muss man sagen, dass, wie die Wärme eine aus sich wirksame Eigenschaft ist, welche die Wesensform des Feuers begleitet, so ist das Licht eine aus sich wirksame Eigenschaft, welche die Wesensform der Sonne begleitet oder eines jeden anderen selbständig leuchtenden Körpers. Das Zeichen davon ist, dass die Lichtstrahlen der Sterne verschiedene Wirkungen im Gefolge haben je nach den verschiedenen Naturen der Körper. [104] 
 
"Wie die Wärme das Werkzeug ist zur Hervorbringung des Feuers, die Hauptursache aber das Feuer selbst ist kraft seiner substantiellen Form, welche nach sich Ähnlichem in der Wirkung strebt; so ist das Licht das Werkzeug, welches kraft der Himmelskörper zur Hervorbringung der substantialen Formen hinwirkt; und es macht die Farben tatsächlich sichtbar, weil es die Eigenschaft des ersten hervorragendsten unter den sinnlich wahrnehmbaren Körpern ist." - Thomas von Aquin

Sind Himmelskörper belebt oder nicht?

Origenes (1 Periarch. c. 7.) und Hieronymus (in Ekkl. 1, 6.) scheinen die Himmelskörper für belebt zu halten. Basilius (hom. 3. in Hexaëm.) und Damascenus (2. de orth. fide cap. 6.) aber nehmen an, sie seien leblos. Augustinus (2. sup. Gen. ad litt. 18.; et Enchir. c. 58.) lässt die Frage ungelöst und sagt: „Sollten jene Körper belebt sein, so gehören ihre Seelen zu den Chören der Engel.“ Da also hier die Meinungen so sehr auseinander gehen, berücksichtigen wir zuvörderst, dass die Verbindung von Leib und Seele nicht wegen des Körpers sich vollzieht, sondern wegen des höheren Elementes, also wegen der Seele. Denn der Stoff ist da, damit die Wesensform dargestellt werden könne; nicht besteht die Wesensform wegen des Stoffes. Der Stein ist für den Künstler wegen der Kunstform da; nicht das Ideal im Künstler wegen des Steines. Nun kann man auf die Kraft und die Natur der Seele schließen aus ihrer Thätigkeit, die ja gewissermaßen auch Zweck der Seele ist. Der Körper aber ist unserer Seele notwendig auf Grund einer doppelten Tätigkeit der Seele, die sie vermittelst des Körpers ausübt: Nämlich 1. behufs der Nahrung und Fortpflanzung: und 2. behufs der sinnlichen Auffassung. Also muss eine solche Seele mit dem Körper verbunden sein, um diese Tätigkeiten auszuüben. Zu einer Tätigkeit jedoch bedarf unsere Seele des Leibes nicht, wenn die Natur und das Wesen dieser Tätigkeit in Betracht kommt; das ist die vernünftige Tätigkeit. Da bedarf sie des Leibes nur insoweit, als ihr vermittelst des Körpers Phantasiebilder vorgestellt werden, in denen die Vernunft dann die Wesenheiten der Dinge selbständig auffaßt; wie z. B. der Lesende eines Buches bedarf, um zu lesen, wenn auch das Buch nicht die Fertigkeit des Lesens gibt oder vermehrt, sondern letztere ganz unabhängig dasteht. Nun ist es offenbar, dass die Himmelskörper weder sich nähren noch sich fortpflanzen; weder hören noch sehen. Das erste nicht, weil sie von Natur unvergänglich sind; das zweite nicht, weil alle Sinne sich auf den Gefühlssinn gründen, dieser aber nur die Eigenschaften der irdischen Elemente erfasst, nämlich das Warme, Kalte, Dicke, Dünne, welche in den Himmelskörpern nicht existieren. Zudem erfordern alle Sinnesorgane ein ganz bestimmtes Verhältnis in der Mischung der verschiedenen Elemente oder Bestandteile, von deren Natur bereits die Himmelskörper fern sind. Nur also zwei Tätigkeiten unserer Seele könnten den Seelen der Himmelskörper zukommen: Erkennen und Bewegen. Denn das Begehren folgt immer der Art und Weise der Auffassung, kommt also hier nicht in Frage. Vernünftiges Erkennen aber bedarf seiner Natur nach keines Körpers; sondern nur in uns, die wir mit den Sinnen naturgemäß verbunden sind. So bleibt also nur das Bewegen übrig. Dazu aber ist es nicht nötig, dass eine Seele in den Himmelskörpern als Wesensform sei; sondern nur dass die Kraft des Bewegers das Bewegliche beeinflusse und beherrsche. Deshalb zeigt Aristoteles (8 Physic.), dass das Erst-Bewegliche, welches sich selbst bewegt, aus zwei Teilen bestehe, von denen der eine bewege und der andere bewegt sei; und nachher tut er dar, wie diese beiden Teile verbunden sein müssen. Sind es nämlich zwei Körper, so sind sie so verbunden, dass beide wechselseitig sich beeinflussen; ist ein Teil ein Körper, der andere nicht, so ist bloß der letztere beeinflussend, der Körper empfängt dann und leidet oder wird rein bestimmt. Die Platoniker aber nahmen überhaupt an, dass alle Seelen mit den Körpern nur verbunden seien wie der Beweger mit dem Beweglichen, nicht wie Wesensform und Stoff. Und so will auch Plato, der die Himmelskörper als belebte bezeichnet, nur das damit sagen, dass die geistigen Substanzen die Himmelskörper bewegen. Dass aber letztere von einer geistig auffassenden Substanz bewegt werden und nicht bloß von Natur wie die schweren und leichten Körper; geht daraus hervor, dass die Natur nur immer nach etwas Bestimmten hin bewegt und ist dieses erreicht, der Körper ruht; alle Natur des rein irdisch Stofflichen ist ja träge. Dies erscheint aber nicht in den Himmelskörpern. Also werden letztere bewegt von einer geistig auffassenden Substanz. Deshalb sagt Augustin (3. de Trin, cap. 4.): „Gott leite alle Körper durch den Geist des Lebens.“ So ist offenbar, dass nach allen die Himmelskörper nicht beseelt sind wie Pflanzen und Tiere. Und demnach ist zwischen denen, die sie als beseelt betrachten und jenen, die das nicht thun, keine oder eine sehr geringe Meinungsverschiedenheit und zwar mehr dem Ausdrucke wie der Sache nach. [105] 
 

Der Mensch - unmögliche (impossibile) Ansicht Avicenna's und noch unmöglichere Ansicht des Muslims Averroes, "Die Meinung Avicennas widerspricht auch der Vernunft"

Das Vernunftprinzip ist die Wesensform des Menschen. Es sei durchaus notwendig zu sagen, dass die Vernunft als Prinzip der vernünftigen Tätigkeit die Wesensform des Körpers sei. Denn jenes Moment, welches in erster Linie und vor allem Anderen ein Wesen befähigt und es bestimmt, dass es tätig sei, wonach also alle anderen Einflüsse, die später sich geltend machen können, geregelt werden; das ist unzweifelhaft die bildende Form dessen, was da wirkt und dem die Tätigkeit zugeschrieben wird. So ist es z. B. die Gesundheit, wodurch zu allererst der Körper als gesund bezeichnet wird und wodurch alle anderen Einflüsse, wie Luft, Speise, Bewegung geregelt werden; kraft dessen ähnlich in erster Linie die Seele etwas weiß, das ist die Wissenschaft; — somit ist die Gesundheit die Form des Körpers im allgemeinen und die Wissenschaft ist gewissermaßen die Form der Seele. Und davon besteht der Grund darin, daß nichts tätig ist, ausser insoweit es tatsächliches Sein hat. Wodurch also etwas tatsächliches Sein hat, vermittelst dessen ist es tätig. Nun ist offenbar das Erste, vermittelst dessen der Körper Leben hat, die Seele. Und da das Leben verschiedenen Stufen gemäß sich offenbart, so ist die Seele jenes Moment, wodurch in erster Linie das lebende Wesen gemäß der ihm eigenen Seinsstufe tätig ist. [106] 
"Denn die Seele ist für uns das Prinzip, wodurch wir uns nähren, empfinden, von Ort zu Ort uns bewegen und zu allererst, wodurch wir geistig erkennen. Dieses Prinzip also, wodurch wir in erster Linie geistig erkennen und wonach sich dann alle anderen Einflüsse richten, ist die Vernunft oder die vernünftige Seele. Und dies ist der Beweis des Aristoteles. (2. de anima.) Wollte aber jemand sagen, die vernünftige Seele sei nicht die den Körper in erster Linie bildende und bestimmende Wesensform, so muss er erklären, wie diese Tätigkeit, das geistige Erkennen nämlich, eine Tätigkeit des einzelnen Menschen sei und von ihm ausgesagt werde. Denn das erfährt jeder in sich selbst, dass er es ist, der da geistig erkennt. Es wird nun eine Tätigkeit nach Aristoteles (5 Physic.) in dreifacher Weise einem tätigen Prinzip zugewiesen. Denn jemand wirkt entweder als Ganzes, wie der Arzt heilt; oder vermittelst eines Teiles, wie der Mensch sieht durch das Auge; oder auf Grund der Verbindung mit anderem Sein, per accidens, wie der Musiker baut, der Baumeister nämlich, der auch die Kunst der Musik zufällig in sich hat. Dass nun Sokrates oder Plato geistig versteht, das wird nicht in letzterer Weise ausgesagt, auf Grund nämlich einer äusserlichen zufälligen Eigenschaft; denn insoweit jemand dem Wesen nach Mensch ist, gilt diese Tätigkeit von ihm. Entweder muss also gesagt werden, der Mensch erkenne vernünftig als Ganzes; wie Plato meint, die Seele allein sei der Mensch (1. Alcibiad.); — oder die Vernunft sei ein Teil des Menschen. Das Erste kann nicht gesagt werden, denn ganz der eine selbe Mensch erfasst, dass er vernünftig denkt und zugleich sinnlich empfindet. Sinnliches Empfinden aber vollzieht sich nicht ohne den Körper. Also muss die Seele ein Teil des Menschen sein. Also muss die Vernunft in irgend einer Weise mit dem Körper verbunden sein. Von dieser Verbindung nun sagt Averroës (3. de anima oomment. 36.), sie geschehe vermittelst der vernünftigen Erkenntnisform, der Idee. Diese habe einen doppelten Träger. Ihr Subjekt sei nämlich einerseits die mögliche Vernunft, die etwas zu erkennen vermag; und andererseits sei die Idee getragen von den Phantasiebildern, also von stofflichen Organen. Und so würde die mögliche Vernunft, die an und für sich ausserhalb des Menschen ist und für sich bestehend für alle Menschen nur eine ist, mit dem Körper dieses oder jenes Menschen verbunden vermittelst der vernünftigen Erkenntnisform, insoweit diese präzis von der Phantasie getragen wird. Dass aber eine so gestaltete Einheit und Verbindung nicht dazu genügt, um die Tätigkeit des Erkennens als eine Tätigkeit dieses bestimmten Menschen, des Sokrates, z. B. zu betrachten; das macht Aristoteles auf folgende Weise klar. Er geht von den Sinnen aus. Denn so verhalten sich die Phantasiebilder zur Vernunft, wie die Farben zum Sehen. Wie also die Farbenbilder im Auge sind, so finden sich die Phantasiebilder in der möglichen Vernunft; in jener Vernunft nämlich, der es möglich ist, zu erkennen. Nun ist es aber klar, dass nicht deshalb weil die Farben tatsächlich an der Wand sind, während die Ähnlichkeiten derselben im Sehorgan sich finden, die Tätigkeit des Sehens der Wand zugeteilt wird; denn wir sagen nicht, die Wand sehe, sondern vielmehr, sie werde gesehen. Daraus also dass die Phantasiebilder in der möglichen Vernunft wären, würde nicht folgen, daß Sokrates, in welchem die Phantasiebilder sind, erkennt, sondern dass er oder die Phantasiebilder erkannt werden, Gegenstände des Erkennens sind." - Thomas von Aquin
Es erübrigt also nur, dass das vernünftige Erkenntnisprinzip im Menschen die bildende Wesensform sei. Und so erhellt es aus der vernünftigen Tätigkeit selber, dass im Menschen der Körper das bestimmbare Moment ist; und dass was im Menschen an tatsächlicher Bestimmtheit, also an tatsächlichem Sein sich findet, in der vernünftigen Seele als in der inneren bestimmenden und formenden Wesensform seinen Grund hat. Dieselbe Wahrheit wird dargetan durch die Natur der menschlichen Gattung. Denn die Natur eines jeden Dinges wird offenbar aus seiner Tätigkeit. Nun ist die dem Menschen eigentümliche Tätigkeit, soweit er eben Mensch ist, das geistige Erkennen, da er dadurch alle übrigen sichtbaren Dinge und lebenden Wesen überragt. In dieser Tätigkeit setzt deshalb Aristoteles (10 Ethic. 7.) die letzte Glückseligkeit. Jenem also angemessen muss der Mensch seine Gattungsstufe einnehmen, was das Prinzip dieser Erkenntnisthätigleit ist. Da nun jegliches Ding durch die Wesensform in ihm seine Gattungsstufe einnimmt, so muss dieses vernünftige Erkenntnisprinzip im Menschen dessen bildende Wesensform sein. Dabei ist jedoch zu berücksichtigen, dass, je höher eine solche Wesensform steht, sie desto mehr den Stoff beherrscht und desto weniger vom Stoffe gewissermaßen verzehrt wird; vielmehr in ihrer Tätigkeit den Stoff überragt. So sehen wir, dass der aus einfachen stofflichen Elementen durch Mischung entstandene Körper eine Tätigkeit hat, welche von keinem einzelnen der zusammensetzenden Elemente, sondern allein durch die Verbindung derselben, also durch die sie verbindende Form verursacht wird; wie das Wasser z. B. eine Tätigkeit hat, die weder vom Sauer- noch vom Wasserstoffe allein verursacht wird. Die Pflanzenseele aber schon ragt in ihrer Tätigkeit bei weitem mehr über jedes ihrer stofflichen Elemente hervor und die sinnliche Seele wieder mehr wie die der Pflanze. Die menschliche Seele aber ist die erhabenste aller Wesensformen im Stoffe. Sie ragt demnach so sehr über allen Stoff hervor, dass sie eine Tätigkeit und eine Kraft hat, welche durchaus ohne jedes stoffliche Organ besteht; und diese Kraft heisst Vernunftvermögen. Sollte aber jemand meinen, die Seele selber sei aus Stoff und Form zusammengesetzt, so könnte sie nimmer die bildende Wesensform eines Körpers sein, woher nämlich dieser Körper all sein Sein habe, soweit dieses tatsächlich und bestimmt ist. Denn da jede Form ihrer Natur nach betätigt, der Stoff aber ebenso seiner Natur Vermögen ist, betätigt zu werden und somit etwas zu sein, so könnte das, was selber eine Zusammensetzung aus Stoff und Form wäre, unmöglich nach seinem ganzen Sein und Wesen betätigende Form eines anderen Seins genannt werden. Ist aber die Seele gemäß einem Teile, dem einen Etwas in ihr, Form und nach einem anderen Etwas Stoff, so nennen wir diesen ersten Teil „Seele“ und den zweiten das „Erstbeseelte“. Aristoteles zeigt 2 Physic., wie die höchste der Wesensformen im Stoffe, die menschliche Seele, wohl in sich selbst betrachtet vom Stoffe frei und so von ihm getrennt sei; doch aber innerhalb des Stoffes sich als formend vorfindet. Dies beweist er dadurch, dass der Mensch mit Hilfe der Natur aus dem Stoffe wieder einen Menschen erzeuge. So ist die menschliche Seele getrennt vom Stoffe gemäß ihrer vernünftigen Erkenntniskraft, die, ohne ein körperliches Organ ihrem Wesen nach einzuschließen, erkennt; und nicht wie das Sehen ist, wozu man des Auges bedarf. Die menschliche Seele aber, welcher diese Erkenntniskraft gehört, ist im Stoffe, insoweit sie den Körper formt und der Zielpunkt und die Grenze der menschlichen Zeugung ist. [107] 
"Die Seele bewegt den Leib nicht vermittelst ihres Seins; sondern vermittelst ihrer bewegenden Kraft, durch eines ihrer Vermögen nämlich. Und diese bewegende Kraft oder dieses Vermögen setzt bereits den tatsächlich bestehenden Körper voraus; dieser aber hat sein tatsächliches Bestehen durch die Seele als Wesensform für das Sein. Und so ist die Seele gemäß ihrer bewegenden Kraft der bewegende Teil; und der beseelte Körper ist der in Bewegung gesetzte. Im Stoffe wird folgende Stufenfolge im Sein gemäß dessen Vollendung beobachtet: Sein, Leben, Empfinden, vernünftiges Erkennen. Was in dieser Reihe folgt, das ist aber immer vollkommener wie das Vorhergehende und schließt letzteres in sich ein. Jene Form also, die nur den ersten Grad, einfaches Sein, gibt, ist die unvollkommenste. Die Form aber, welche den ersten, zweiten, dritten u. s. w. Grad der Vollendung gibt, ist im höchsten Grade vollkommen; sie betätigt selber demnach ohne weitere Vermittlung, für sich allein, direkt das allgemeine Vermögen des Urstoffes. Avicenna nahm an, die substantialen Formen der Elemente blieben in ihrem Wesenssein und nach ihrer ganzen Natur im gemischten Körper zurück; und die Mischung finde nur in der Weise statt, dass so viel von dem einen Elemente darin sei und so viel vom anderen. Danach bliebe also der Wasserstoff im Wasser Wasserstoff und der Sauerstoff bliebe Sauerstoff. Nur wäre die proportionale Teilnahme der Elemente an der Mischung für die letztere und für ihren Bestand entscheidend; je nachdem eine gewisse Anzahl Prozent von dem einen genommen würde und eine gewisse Anzahl vom anderen; und ebenso wenn viele Elemente zusammen vermischt würden. So aber kann sich dies nicht verhalten. Denn solch verschiedene substantiale Formen der Elemente können nur in den verschiedenen Teilen des Stoffes sein; und da der teilbare Stoff nicht ohne einen gewissen Umfang sein kann, so müsste der bestehenbleibenden tatsächlichen Verschiedenheit der stofflichen Elemente auch die Verschiedenheit der Lage und des Umfanges entsprechen. Nun findet sich der dem Umfange unterworfene Stoff nur immer in einem Körper und der eine Körper kann nicht am selben Orte sein, wo der andere ist. Also folgt, daß die Elemente, so gedacht, in dem aus ihrem Gemenge entstandenen Körper je eine verschiedene Lage einnehmen. Und damit vollzieht sich nicht eine wirkliche Mischung, wo jedes Element im Ganzen aufgeht, sondern nur eine Mischung, wie sie der Sinn wahrnehmen kann; wie ein Haufen Steine dadurch entsteht, dass der eine neben dem anderen gelegt ist. In dem gebrauchten Beispiele also würde hier Wasserstoff vorhanden sein und da Sauerstoff in dem, was man Wasser nennt. Nie aber würde man etwas darin weder als Sauer- noch als Wasserstoff, sondern als Wasser bezeichnen können; und natürlich müsste man auch nicht vom Wasser- und Sauerstoff, von jedem im einzelnen, verschiedene Charaktereigenschaften annehmen, wie sie dem Wasser als solchem zukommen. Deshalb nahm Averroës an (in 3. de caelo), daß die Formen der Elemente infolge ihres Mangels an Vollendung in der Mitte stehen einerseits zwischen den eigentlich substantialen Formen, aus denen einfach das Sein eines Dinges folgt; und andererseits den Formen bloßer, dem bereits bestehenden Sein nur anhängender und hinzugefügter Eigenschaften. Danach würden somit diese Formen selber an sich ein Mehr und Minder in ihrer Mischung zulassen, wie z. B. ein Gegenstand nun mehr nun minder warm sein kann; und so würden die sonst einander entgegengesetzten Formen in der Mischung zu einem Mitteldinge werden und aus ihnen zusammen eine einzige Form hervorgehen. Das aber ist noch weit unmöglicher. Denn zuvörderst kann es gar kein Mittelding geben zwischen einer substantialen Form, infolge deren etwas eben einfach ist und einer bloßen Eigenschaftsform, vermöge deren etwas nur an oder mit einem Sein ist; da alles, was ist, entweder selber Sein hat oder an und vermittelst etwas Anderem Sein hat. Dann kann aber eine wie auch immer betrachtete substantiale Form, vermöge deren etwas ist, mag sie auch noch so unvollendet dem Sein nach sein, gar kein Mehr oder Minder in sich zulassen. Denn eine jede solcher Formen ist durchaus unteilbar. Wird etwas hinzugefügt oder hinweggenommen, so ist die Stufe der Substanz eine andere, wie das auch bei den Zahlen der Fall ist. Deshalb muss gesagt werden, die Formen der Elemente im Gemischten bleiben wohl; aber nicht als substantiale Formen, sondern ihrer Kraft nach. Es bleibt nämlich die Vollendung, wie sie auch sein mag, welche die betreffende elementare Form dem Stoffe gegeben und somit die Eigenschaft, die sie demselben mitgeteilt hat. Und gerade dies ist die Vorbereitung des Stoffes für den Empfang der substantialen Form des gemischten, zusammengesetzten Körpers; ob nun diese substantiale Form zum Sein des Steines bestimmt oder mit dem Sein auch Leben, Empfinden, Vernunft gibt."  - Thomas von Aquin
Da aber die Seele die Wesensform des Körpers ist, so kann unmöglich da von einer Vermittlung die Rede sein. Denn es ist eben der Natur einer Wesensform eigen, daß sie aus sich heraus ohne andere Vermittlung für den Stoff das tatsächliche Sein bewirkt, dass also dieser zu allererst überhaupt Sein hat. Da ist keine andere Vermittlung möglich. Denn jede andere müsste eben den Stoff als seiend erreichen; er ist aber seiend nur durch die Form. Die von aussen wirkende Ursache allein einigt hier, welche den Stoff mit seiner Wesensform verbindet (8 Metaph.); nichts im Stoffe selbst. So sind also falsch alle jene Meinungen, welche zwischen Seele und Leib noch einen Körper annehmen; wie z. B. dass nach einigen Platonikern die vernünftige Seele einen unvergänglichen Körper mit sich verbunden habe, von dem sie nie sich trenne und vermittelst dessen allein sie mit dem vergänglichen Körper verbunden sei; — oder dass stofflicher Geist wie Äther (Elektricität) etc. das Mittel bilde zwischen Seele und Körper; — oder es sei dieses Mittel das Licht, welches sie als einen Körper bezeichnen; und zwar meinen sie, die Pflanzenseele sei verbunden mit dem Körper vermittelst des Lichtes vom Sternenhimmel; die Tierseele vermittelst des Lichtes vom Krystallhimmel; die vernünftige Seele vermittelst des Lichtes vom Feuerhimmel. Das alles ist reine Einbildung und rein lächerlich. Denn 1. ist das Licht kein Körper; und 2. kann das Stoffliche da oben nicht in formelle d. h. innere Zusammensetzung kommen mit dem aus gemischten Elementen bestehenden Körperlichen hier unten, denn es ist keiner Veränderung unterworfen; nur einwirken kann es gemäß der Unveränderlichleit seiner inneren Substanz; und 3. ist unmittelbar die Seele mit dem Körper vereint, wie eine jede Wesensform mit dem ihr zugehörigen Stoffe. [108] 

Da es zur Natur des Gedächtnisses gehört, die wahrgenommenen Formen festzuhalten und zu bewahren, so muss man zuerst danach fragen, ob die Vernunft ihre Erkenntnisformen zu bewahren vermag. Dem tritt Avicenna entgegen. Er meint, im sinnlichen Teile können wohl auf Grund des körperlichen Organs die aufgenommenen Formen oder Wahrnehmungen festgehalten werden, ohne dass sie tatsächlich aufgefasst würden; nicht aber in der Vernunft, die ohne körperliches Organ tätig ist. Sonach wird das, dessen Ähnlichkeit in der Vernunft ist, tatsächlich aufgefasst; und ist es nicht tatsächlich aufgefasst, so hört es auf, in der Vernunft anwesend zu sein. Es muss sich, will die Vernunft von neuem dasselbe auffassen, die letztere wieder an die „einwirkende“ Vernunft wenden, die Avicenna als eine durchaus getrennte auffasst, damit von ihr von neuem die Erkenntnisformen ausfließen in die „mögliche“ Vernunft. Und aus dieser Übung, sich zur „einwirkenden“ Vernunft zu wenden, bliebe in der „möglichen“ Vernunft eine gewisse Leichtigkeit dazu, welche Avicenna den Zustand der Wissenschaft nannte. Danach also wäre nicht daran zu denken, dass man ein geistiges oder vernünftiges Gedächtnis annehmen könne. Das aber ist durchaus entgegen den Worten des Aristoteles (3. de anima): „Wenn die mögliche Vernunft in solcher Weise etwas Einzelnes (im Bereiche des Erkennens) wird, dass sie als eine wirklich wissende bezeichnet wird (und das trifft ein, wenn sie erkennen kann, so oft sie will) so ist sie wohl noch im Zustande des Vermögens, jedoch nicht ohne weiteres wie sie es war, ehe sie eine wirkliche Wissenschaft in sich aufgenommen hatte.“ Die „mögliche“ Vernunft wird aber etwas Einzelnes, soweit sie die Gattungsformen der einzelnen Dinge in sich aufnimmt. Danach also, dass sie die Ideen oder Gattungsformen der erkennbaren Dinge in sich aufnimmt, also von etwas Wissen hat, kann sie wohl tätig sein, wann sie will; aber es ist damit nicht gesagt, dass sie immer und ohne Unterbrechung tätig ist. Denn derjenige, der etwas weiß, ist noch immer im Zustande des Vermögens dazu, dass er es tatsächlich sich vergegenwärtige. Thomas von Aquin meint, "Die Meinung Avicennas widerspricht auch der Vernunft". Denn wo ein Sein oder ein Vermögen aufgenommen wird, so besteht dieses gemäß der Art und Weise des aufnehmenden Seins oder Vermögens. Nun erfreut sich aber die Vernunft einer Natur, die dauernder und der Veränderlichkeit weniger zugänglich ist als die des Stoffes. Kann also der Stoff die angenommenen Formen festhalten, so kann dies um so mehr die Vernunft; und zwar geschieht dies bei ihr, soweit es auf sie ankommt so, dass sie diese Formen unverrückbar und unverlierbar festhält, sei es dass sie selbe von den Sinnen erhält sei es durch den Einfluß einer höheren Vernunft. Wird also das Gedächtnis für die Kraft genommen, die wahrgenommenen Formen festzuhalten, so ist ein solches im vernünftigen Teile der Seele. Wird es aber als zur Natur des Gedächtnisses gehörig betrachtet, dass der Gegenstand mit dem Merkmale der Vergangenheit behaftet darin sei; so gehört dies dem sinnlichen Teile an, in welchem die Dinge zusammen mit ihren Beschränkungen nach Zeit und Ort sich vorfinden. Das Gedächtnis als reiner Behälter der Erkenntnisformen oder Ideen ist dem Menschen nicht mit dem Tiere gemeinsam. Denn das Gedächtnis der Tiere ist an ein Organ gebunden und behält deshalb notwendig die Dinge zusammen mit ihren Beschränkungen von Zeit und Ort; und somit ist das Gedächtnis da nicht eigentlich in der sinnlichen Seele, sondern in der Verbindung von Leib und Seele. Das trifft aber beim Gedächtnisse der Vernunft nicht zu. Von ihm sagt umgekehrt Aristoteles: „Nicht die Seele als ein Ganzes ist an und für sich der Platz für die Ideen, sondern das Vermögen der Vernunft.“ [109] 

"Aristoteles sagt (6 Ethic. c. 1.): „Die Wissenschaft, wodurch die Seele das Notwendige erkennt, rührt von einem anderen Prinzip her und ist in einem anderen Teile der Seele wie die Meinung und Wahrscheinlichkeit, womit sie das erkennt, was seiner Natur nach nicht notwendig ist, sondern sein oder auch nicht sein kann.“ Und das beweist er damit, dass „jene Erkenntnisgegenstände, welche in ihrer Art erkannt zu werden, verschieden sind, auch in Beziehung stehen zu einem anderen Teile der Seele“. Was sein und auch nicht sein kann ist aber in einer anderen „Art“ wie das Notwendige; ebenso ist das Unvergängliche nicht in derselben „Art“ wie das Vergängliche. Da nun das, was Aristoteles „notwendig“ nennt, zusammenfällt mit dem, was Augustin als „ewig“ bezeichnet; und das was sein oder auch nicht sein kann, dasselbe ist wie das, was bei Augustin „zeitlich“ heißt; so ist die „höhere Verstandeskraft, welche auf das Ewige sieht und nach dem Ewigen hin sich beratet“, bei Augustin (12. de Trin. 7.) dasselbe wie die „Wissenschaft“ bei Aristoteles, „die das Notwendige zum Gegenstande hat;“ und die „niedrige Verstandeskraft“ Augustins, „die das Zeitliche leitet,“ ist dasselbe, wie „die Meinung und Wahrscheinlichkeit, welche auf das sich richtet, was sein oder nicht sein kann“, des Aristoteles. Also sind das zwei „Teile der Seele“, d. h. zwei Vermögen. Damascenus schreibt (2. de orth. fide): „Der Einbildungskraft entstammt die Mutmaßung oder Meinung; der Verstand, der dabei unterscheidet, was wahr oder nicht wahr ist, legt dann den Maßstab der Wahrheit an.“ Deshalb heißt auch Verstand soviel als Vorstand, Vorstehen, Leiten, Messen. Was nun beurteilt ist und bestimmt, das wird Vernunft oder Verständnis genannt. Somit ist Meinen und Mutmaßen etwas Anderes wie Wissen und Vernunft oder Verstand; d. h. die niedrige Verstandeskraft unterscheidet sich dem Vermögen nach von der höheren. Auf der anderen Seite sagt Augustin (12. de Trin. 4.): „Die höhere und niedrigere Verstandeskraft seien unterschieden nur gemäß der Aufgabe.“ Diese höhere und niedrigere Verstandeskraft, wie sie Augustin aufgestellt, seien unmöglich zwei verschiedene Vermögen. Die erstere nämlich betrachtet das Ewige und nimmt es zur Richtschnur der Wirksamkeit; die letztere aber gibt acht auf das Zeitliche. Diese zwei Gegenstände aber, das Zeitliche und Ewige, verhalten sich so zu unserer Kenntnis, dass der eine das Mittel ist, um den anderen zu erkennen. Denn durch das Zeitliche kommen wir nach dem Apostel (Röm. 1, 20.) zur Kenntnis des Ewigen. Und wiederum urteilen wir nach dem bereits bekannten Ewigen über das Zeitliche und leiten dasselbe nach Maßgabe der ewigen Seinsgründe. Nun kann es wohl geschehen, dass das Vermittelnde zu dem einen Zustande eines Vermögens gehört und das, wozu das Vermittelnde dient, zu einem anderen Zustande; wie die Prinzipien, welche dem Zustande der geometrischen Wissenschaft angehören, zur Erkenntnis jener Wahrheiten führen, welche dem Zustande der Perspektiv-Wissenschaft oder der Optik angehören. Aber es besteht immer das eine und selbe Vermögen der Vernunft, welches auf die Prinzipien sich erstreckt und auch auf das Vermittelnde und auf das letzte Ergebnis der Erkenntnis. Der Akt der Vernunft nämlich ist gleichsam eine Bewegung, welche von dem einen zum anderen in der Erkenntnis gelangt. Es ist aber immer ein und dasselbe Bewegliche, was von dem einen Endpunkte zum anderen durch die Zwischenpunkte gelangt. Also ist ein und dasselbe Vermögen die niedere und höhere Verstandeskraft. Nur die Aufgaben beider, die Erkenntnisgegenstände sind verschieden: Der höheren wird die Weisheit zugeteilt, der niedrigeren das Wissen; insoweit es nämlich auf die geschöpflichen Seinsgründe sich erstreckt. Die höhere und niedere Verstandeskraft wird so eingeteilt nach den verschiedenen Aufgaben, nicht weil es zwei Vermögen sind; und so nennt sie Augustin „Teile“ der Vernunft. Die Prinzipien, nach welchen die niedere Verstandeskraft urteilt, werden abgeleitet von den Prinzipien der höheren, nämlich den ewigen Seinsgründen; und in dieser Weise leitet und regelt die höhere Verstandeskraft die niedere. Die „Wissenschaft“, von der Aristoteles spricht, ist nicht dasselbe wie die höhere Verstandeskraft; denn auch die niedrigere hat zum Gegenstande das Notwendige, wie die Mathematik und Naturwissenschaft. „Meinen“ und „Mutmaßen“ aber stehen tiefer wie die niedere Verstandeskraft. Denn dies hat zum Gegenstande nur das, was sein oder auch nicht sein kann. Es darf aber nicht gesagt werden, daß ein anderes, vernünftig erkennendes Vermögen, auf das Notwendige sich richtet und ein anderes solches Vermögen auf das nicht Notwendige; denn beide Gegenstände erkennt das eine Vernunftvermögen gemäß der Natur seines eigensten Erkenntnisgegenstandes, gemäß dem nämlich, daß beides ist und wahr ist. Nur erkennt die Vernunft das Notwendige vollkommen, denn dasselbe hat ein vollkommen erkennbares Sein in der Wahrheit; und die Vernunft kann daher bis zum Wesen durchdringen und vermittelst des Wesens bis zu den diesem eigenen Eigenschaften. Was aber sein oder auch nicht sein kann der innersten Natur nach; das erkennt die Vernunft nur unvollkommen, sowie auch das entsprechende Sein und Wahrsein kein vollkommenes, d. h. den ausreichenden Grund für das Bestehen in sich nicht einschließendes ist. Das Vollkommene oder Unvollkommene aber im Gegenstande macht nicht ein verschiedenes Vermögen erforderlich; sondern das verursacht nur ein Verschiedensein in der Tätigkeit des Vermögens, soweit es die Art und Weise der Tätigkeit anbetrifft und folgerichtig ein Verschiedensein in den nächsten Prinzipien der Tätigkeit und in den entsprechenden Zuständen. Und deshalb unterscheidet Aristoteles das „Wissen in der Seele“ vom „Meinen und Mutmaßen“ als verschiedene „Teilchen“ der Seele; nicht als ob sie verschiedene Vermögen andeuteten, sondern weil sie anzeigen, es sei eine mehr oder minder große Leichtigkeit in der Seele vorhanden, um die entsprechend verschiedenen Zustände in sich aufzunehmen, da er gerade von letzteren spricht. „Zufälliges“ nämlich sowohl wie „Notwendiges“ hat Sein und gehört deshalb als Erkenntnisgegenstand der Vernunft an; aber es ist da ein Unterschied vorhanden wie zwischen „unvollkommen“ und „vollkommen“. [110] 
 

Freier Wille des Menschen

Nach Thomas von Aquin ist es klar , dass der Mensch freien Willen hat. Zur Klarstellung sei erwogen, dass manche Dinge ohne irgend welches Urteil tätig sind, wie der Stein z. B., der von selbst fällt, und ähnlich alle leblosen Dinge. Andere Wesen urteilen zwar, aber ihr Urteil ist nicht frei; wie z. B. die Tiere. Denn das Lamm, welches den Wolf sieht, urteilt, es müsse fliehen. Jedoch stammt dieses Urteil nicht aus dem Vergleichen des einen mit dem anderen her, sondern ist rein von der Natur eingegeben; und ähnlich verhält es sich mit den übrigen Tieren. Der Mensch aber hat ein freies, vom Einzelnen losgelöstes Urteil; denn er vergleicht das eine Einzelne mit dem anderen und urteilt dann, dass unter den bestimmten Umständen das eine zu fliehen, das andere zu suchen oder dass ein und dasselbe nun zu fliehen und nun zu suchen sei. Deshalb kann das Urteil des Menschen nach verschiedenen Seiten hin sich richten. Denn soweit es auf solche Dinge ankommt, die sein und nicht sein können, verhält sich die Vernunft an und für sich gleichgültig gegen die Glieder des Gegensatzes, gegen Sein und Nichtsein; sie kann in bestimmter Weise urteilen, aber auch das gegenteilige Urteil fällen. Alle besonderen und beschränkten Wirkungen sind aber derartig. Also kann darin das Urteil sich bald dahin bald dorthin richten; und ist es nicht durch die Natur von vornherein zu Einem bestimmt. Demgemäß also ist der Mensch aus demselben Grunde frei, aus welchem er vernünftig ist.  [111] 
 

Erkenntnis der Seele, bei alten Philosophen, Heraklit, Empedokles Plato, Avicenna, Demokrit, Aristoteles - Goethe, Naturwissenschaft und Kant 

"die ältesten Philosophen meinten, nur Körper hätten Sein in der Welt. Und da sie sahen, wie alles Körperliche in beständigem Flusse sei, so hielten sie dafür, es gäbe überhaupt keine Gewißheit rücksichtlich der Wahrheit der Dinge. Denn was beständig dahinfliesst; das kann nicht erfasst werden, da es früher verflossen als aufgefasst ist. Deshalb meinte Heraklit, es sei nicht möglich, das Wasser, welches im Flusse dahinströmt, zweimal zu berühren; immer sei es nämlich ein anderer Tropfen, den man berühre. (4 Metaph. Arist.) Über diese hinaus ging Plato, der annahm, ausser diesen körperlichen Dingen, die uns umgeben, beständen stoff- und bewegungslose Substanzen, Ideen oder Gattungsbilder, wie er sie nannte; und nur im Grade der Teilnahme an diesen gewinne jegliches sinnlich wahrnehmbare Einzelding Sein, dass es Pferd sei oder Mensch oder dergleichen. Diese stofflosen Ideen nun erkenne die Vernunft, bestimme danach mit Zuverlässigkeit und Gewißheit begrifflich das Körperliche und habe von selbem Wissenschaft. Nicht also die Körper erkenne die Seele, sondern diese Ideen, von denen das Sein in die Körper flösse. Das ist aber in doppelter Weise falsch; 1. weil dadurch der Stoff und die Bewegung vom Wissen ausgeschlossen würde; denn diese Ideen sind stoff- und bewegungslos. Gerade aber den Stoff und die Bewegung hat die Naturwissenschaft als Gegenstand; und sie beweist auf Grund stofflicher und bewegender Kräfte. 2. Erscheint es lächerlich, dass, wenn wir nach der sicheren Kenntnis dessen fragen, was offen vor unseren Augen liegt, wir zur Erklärung anders geartete Wesen herbeibringen, welche von allem Sichtbaren dem Sein nach sich unterscheiden und somit dessen Substanz nicht sein können. Würden wir also selbst diese vom Stoffe getrennten Substanzen wirklich erkennen, so genügte das noch nicht, um Gewißheit über das Körperliche uns zu verschaffen. Platos Grundirrtum scheint nun der zu sein, dass er meint, die Dinge aussen müssten genau dieselbe Seinsweise haben, welche sie innen in der Vernunft besitzen. Denn er sah, dass die Form des aufgefassten Dinges in der Vernunft ist als eine allgemeine, vom Stoffe losgelöste und unverrückbare, was aus der Tätigkeit des Erkennens schon erhellt, die sich auf Allgemeines, in sich gewissermaßen Notwendiges richtet; das Tätigsein aber entspricht der inneren Form dessen, der tätig ist. Und deshalb meinte er, auch aussen im wirklichen Sein müssten die erkannten Gegenstände als stofflose, allgemeine, unbewegliche subjektiv existieren. Das aber ist ein Irrtum. Wir sehen das nämlich bereits in den sinnlich wahrnehmbaren Dingen, dass die maßgebende Form in dem einen nicht dieselbe Seinsweise hat wie im anderen. Die weiße Farbe z. B. tritt da kräftiger und durchdringender auf wie dort und ist da mit Süße verbunden, dort aber nicht. Und so ist auch die sinnliche Erkenntnisform in anderer Weise innerhalb des Sinnes als Form der sinnlichen Thätigkeit wie in der Sache selber, welche wahrgenommen wird, wie z. B. die Farbe des Goldes im Auge ist ohne das Gold. Ähnlich nimmt die Vernunft die Gattungsbilder der Körper, welche da aussen stofflich und beweglich sind, nach ihrer Seinsweise in sich auf, nämlich als unbewegliche und stofflose. Denn das, wovon ein Wesen aufgenommen wird, enthält dieses Wesen in sich nach seiner eigenen, des aufnehmenden, Seinsweise. So also muss man sagen, dass die Seele vermittelst der Vernunft die Körper erkennt in stoffloser, auf das Allgemeine und Notwendige gerichteter Weise. Die Worte Augustins sind dahin zu verstehen, dass die Vernunft nicht vermittelst eines Körpers, also nicht vermittelst eines stofflichen Organs auffasst; sie wollen aber nicht sagen, dass Körper nicht Erkenntnisgegenstand der Vernunft sind. Stofflose Bilder der Körper sind in der Seele, nicht stoffliche; diese sind in den Sinnen. Die höhere Erkenntniskraft erstreckt sich auch auf die Gegenstände der niedrigeren; nicht aber umgekehrt. Die Vernunft also im Menschen, die Engel und Gott erkennen das Körperliche; der Sinn aber erkennt nicht das Geistige, (Augustinus 22. de civ. 29.) und da sich die Sensualisten und die heutigen Naturwissenschaftler nur auf die Sinne stützen, erkennen sie das Geistige nicht und verleugnen es. [112] 

Die alten Philosophen nahmen an, die Seele erkenne kraft ihres Wesens die Körper. Denn das ist gemeinhin allen Seelen eingeprägt, dass Ähnliches durch Ähnliches erkannt wird. Sie meinten aber, dass die Erkenntnisform in der nämlichen Weise innen in der Seele ist, wie sie aussen im gekannten Dinge sich vorfindet. Nun durchschaute Plato, dass die vernünftige Seele stofflos sei und in stoffloser Weise erkenne. Also, meinte er, seien auch die erkannten Gegenstände in ihrem wirklichen Sein ausserhalb der Seele stofflos. Die früheren Philosophen aber meinten umgekehrt, weil die erkannten Dinge körperlich seien, deshalb müssen sie auch in der Seele in stofflicher Weise sich vorfinden. Deshalb nahmen sie an, die Seele habe ihre Natur gemeinsam mit allen Dingen und demgemäß erkenne sie alle Dinge. Und weil die Natur der abgeleiteten verursachten Dinge aus den Elementen oder Prinzipien gebildet wird, so legten sie der Seele die Natur der Elemente oder Prinzipien bei. Der da also das Feuer als das Urelement annahm, sagte, die Seele sei Feuer; und ähnlich andere, welche Wasser oder Luft als Urelement betrachteten. Empedokles aber, der vier stoffliche Elemente annahm und zwei bewegende Prinzipien, behauptete, daraus bestehe nun auch die Seele. Da also in diesem Sinne die Dinge stofflicherweise in der Seele waren, so nahmen diese Philosophen auch an, jede Kenntnis sei stofflich und machten keinen Unterschied zwischen Sinn und Vernunft. Das Alles aber ist falsch aus folgenden Gründen: 1. In den Elementen oder Prinzipien existieren die Dinge nur dem Vermögen nach, weil sie daraus werden können. Nichts aber wird erkannt gemäß dem, dass es etwas sein kann, sondern insofern es tatsächlich ist; so dass ein Vermögen selber allein für sich gar nicht erkennbar ist, ausser vermittelst seiner Tätigkeit. Also würde es gar nicht genügen, der Seele die Natur der Elemente oder Prinzipien beizulegen, damit sie Alles erkenne; sie müsste denn zugleich die Dinge auch gemäß ihrem tatsächlichen Sein in sich enthalten oder dieselben sein, also was diese Elemente in Wirklichkeit geworden, in sich tragen; — sie müsste z. B. Fleisch sein, Knochen etc., damit sie das Tatsächliche durch das ihm Ähnliche erkennen könne. In dieser Weise beweist Aristoteles gegen Empedokles. (l. de anima.) 2. Wäre es notwendig, dass die erkannte stoffliche Sache dem Stoffe nach in der Seele sich fände, so würde gar kein Grund bestehen, warum diese Sache nicht ebenfalls, auch soweit sie ausserhalb ist, erkannte. Wenn also z. B. die Seele durch das Feuer Feuer erkannte, so müsste auch das Feuer, welches aussen besteht, Feuer erkennen. Es bleibt also nur übrig, dass die erkannten stofflichen Dinge wohl im Erkennenden existieren; nicht aber stofflicher-, sondern vielmehr unstofflicherweise. Und der Grund davon ist dieser: Die Tätigkeit des Erkennens umfasst das, was ausserhalb des Erkennenden ist. Denn wir erkennen auch das, was wir selber nicht sind. Durch den Stoff aber ist etwas so das Eine, dass es nicht das Andere umfasst, dass nur es selbst ist und in keiner Weise Anderes. Also ist es ganz klar, dass die Natur des Erkennens entgegengesetzt ist der Natur der Stofflichkeit. Wenn also ein Wesen nur in stofflicher Weise Formen in sich aufnimmt, so ist es keineswegs erkennend; wie z. B. die Pflanze. Umgekehrt aber je stoffloser ein Wesen die Form der erkannten Sache in sich aufnimmt, desto vollendeter ist sein Erkennen. Somit erkennt die Vernunft, welche die Gattungsform ablöst und zwar nicht nur vom Stoffe, sondern auch von allen Einzelbedingungen der wirklichen Existenz, vollendeter wie der Sinn; der da wohl den Stoff nicht in sich aufnimmt, jedoch die Form zusammen mit den Einzelbedingungen der wirklichen Existenz von Zeit und Ort zum Beispiel. Und unter den Sinnen ist die Sehkraft umfassender im Erkennen, weil sie vom Stoffe mehr entfernt ist; unter den Verstandeskräften aber ist jene vollendeter, welche stoffloser ist. Daraus ist also klar, dass wenn es eine Vernunft gibt, die da durch ihr Wesen Alles erkennt, dieselbe in stoffloser Weise ihrem Wesen nach Alles in sich enthalten muss; ähnlich wie die Alten meinten, das Wesen der Seele sei zusammengesetzt aus den Prinzipien aller Dinge, damit sie Alles erkenne. Das aber ist Gott allein eigen, dass sein Wesen stofflos Alles umgreift; insofern die Wirkungen von vornherein existieren in der Kraft ihrer Ursache, in ihrem ersten Prinzip. Gott allein also erkennt Alles durch sein Wesen. Die Seele bildet nach Augustin in der Einbildungskraft sich die Bilder der Körper; und indem sie dieselben formt, gibt sie ihnen etwas von ihrer Substanz, insofern sie selbige trägt. Und so macht sie aus sich selbst heraus derartige Bilder; nicht als ob die Seele oder etwas von derselben derart verwandelt würde, dass sie dieses oder jenes Bild sei; sondern wie vom Körper gesagt wird, es werde aus ihm etwas Farbiges, insoweit er durch die Farbe bestimmt wird oder Träger derselben ist. Dies ergiebt sich aus dem, was folgt. Denn Augustin sagt, die Seele „behalte etwas“, was nämlich nicht durch ein solches Bild geformt ist und vermittelst dessen urteile sie frei über die Gestalt und Form solcher Bilder; dieses „Etwas“ sei die Vernunft; — was aber vermittelst dieser Bilder geformt worden, nämlich die Einbildungskraft, das sei uns und den Tieren gemeinsam. Aristoteles meint nicht, die Seele sei tatsächlich zusammengesetzt aus Allem, wie die alten Naturphilosophen, sondern sie sei „gewissermaßen Alles“; insofern sie nämlich durch die Sinne das Vermögen hat für alles sinnlich Wahrnehmbare und durch die Vernunft das Vermögen für alles geistig Erkennbare. Jegliche Kreatur hat ein begrenztes und allseitig bestimmtes Sein. Wenn deshalb auch das Wesen der höheren Kreatur eine gewisse Ähnlichkeit hat mit dem der niedrigeren, insoweit beide in derselben „Art“ übereinkommen; so ist doch diese Ähnlichkeit keine vollständig erschöpfende. Denn die höhere Kreatur gehört einer bestimmten Gattung an und ausserhalb dieser Gattung steht die Gattung der niedrigeren Kreatur. Das Wesen Gottes aber ist die vollendete Ähnlichkeit von Allem mit Rücksicht auf Alles, was in den Kreaturen sich findet; denn es ist das allgemeine Prinzip von allem.  [113] 

Aber auch ein Idiot, der sich keine Wissenschaft erworben, antwortet in einzelnen Dingen die Wahrheit; wenn er nur richtig gefragt wird, wie Plato im Menon erzählt. Also hat jemand Kenntnis von den Dingen, ehe er sich Wissenschaft erworben hat. Das aber könnte nicht sein, wenn er keine angeborenen Ideen hätte. Auf der anderen Seite sagt Aristoteles (3. de anima): „Die Vernunft ist wie eine unbeschriebene Tafel.“ Da jegliche Form ein Prinzip für entsprechendes Tätigsein ist, so verhält sich ein Wesen in derselben Weise zur Form, wie es sich zu jener Tätigkeit verhält, welche aus dieser Form folgt. Wenn z. B. etwas nach der Höhe hin sich bewegt, weil es leicht ist; so muss das, was nichts als Möglichkeit einschließt, nach der Höhe hin sich zu bewegen, auch nur dem Vermögen nach leicht sein; bewegt es sich aber tatsächlich nach der Höhe, so ist es auch dem tatsächlichen Sein nach leicht. Wir sehen nun aber, dass der Mensch zuweilen nur im Zustande des Vermögens sich befindet für das Erkennen, sei es für das sinnliche Erkennen oder für das vernünftige. Und von einem solchen Zustande des Vermögens geht er über zur Tätigkeit; so zwar, dass er tatsächlich empfindet, weil sinnlich Wahrnehmbares auf ihn einwirkt, und dass er tatsächlich vernünftig erkennt auf Grund des Unterrichts oder eigener Forschung. Also muss man annehmen, die erkennende Seele sei von Natur im Zustande des Vermögens sowohl für die Ähnlichkeiten, welche die Prinzipien für sinnliches Empfinden sind, als auch für die Ähnlichkeiten, welche die Prinzipien sind für vernünftiges Erkennen. Und deshalb nahm Aristoteles an, die Vernunft, vermittelst deren die Seele erkennt, habe keine von Natur angeborenen Ideen, kraft welcher sie ohne weiters tatsächlich erkannte; sondern sie sei im Beginne nur Vermögend für die Aufnahme von geistigen Erkenntnisformen und demgemäß es Erkennen. Plato jedoch meinte, dass die menschliche Vernunft von Natur angefüllt sei mit Ideen, dass aber die Einheit mit dem Körper ein Hindernis sei für das entsprechende tatsächliche Erkennen; wie z. B. das, was tatsächlich leicht ist, gehindert werden kann, zur Höhe hin sich zu bewegen. Das aber scheint nicht wahr zu sein. Denn erstens scheint es nicht wohl möglich, wie die Seele, welche von Natur die Kenntnis von Allem hätte, insoweit vergesse, dass sie in keiner Weise davon etwas wisse, sie habe diese Kenntnis in sich. Denn niemand vergisst, was er von Natur aus weiß; wie z. B. daß das Ganze größer sei wie ein Teil u. dgl. Die Unzuträglichkeit wird noch dringlicher, wenn die Verbindung der Seele mit dem Körper eine auf der Natur begründete ist. (Vgl. Kap. 76, Art. 1.) Denn es wäre ein voller Widerspruch, dass die natürliche Tätigkeit eines Dinges gehindert werde durch das, was ihm natürlich ist. Zweitens aber geht das Falsche der Annahme Platos offenbar daraus hervor, dass, wenn ein Sinn fehlt, auch das entsprechende Wissen alles dessen mangelt, was durch diesen Sinn erfasst wird; wie z. B. der Blindgeborene keine Wissenschaft von den Farben haben kann. Das könnte nicht sein, wenn die vernünftige Seele von Natur die Erkenntnisformen in sich hätte, durch welche sie alles erkennt. Der Mensch erkennt vernünftig wie der Engel; aber die hervorragende Kraft der Vernunft des letzteren hat er nicht. So sind ja auch die niedrigeren Körper, welche eben nach Gregor nur Sein haben, nicht so vollkommen wie die höheren. Denn der Stoff in den niedrigeren Körpern ist nicht durchaus geformt und bethätigt durch die Wesensform; vielmehr bleibt er vermögend für andere Formen, die er dem tatsächlichen Sein nach nicht hat. Der Stoff aber der Himmelskörper ist durchaus vollendet in seiner Form und trägt in sich kein Vermögen mehr, um etwas Anderes zu werden. In der Sonne ist kein Vermögen, Mond zu werden; während im Körper des Menschen das Vermögen ist, Staub zu werden. So ist nun auch die Vernunft des Engels von Natur aus tatsächlich vollendet durch Erkenntnisformen; die Vernunft des Menschen aber ist im Vermögen zu solchen Formen und zur entsprechenden Tätigkeit. [114] 

"Der Urstoff hat das Sein überhaupt nur vermittelst der Wesensform. Deshalb musste er mit diesen Formen geschaffen werden; er kann doch nicht geschaffen werden und nicht Sein haben. Trotzdem jedoch ist er, während er tatsächlich unter einer Wesensform sich findet, zugleich vermögend, um andere Formen zu tragen. Die Vernunft aber im Menschen hat kein substantiales für sich bestehendes Sein vermittelst der Idee; sie ist und bleibt nur immer Vermögen der Substanz „Mensch“. Deshalb besteht hier nicht die Analogie, welche der Einwurf voraussetzt. Wenn richtig gefragt wird, so geht man von allgemein bekannten Sätzen aus und kommt zum Besonderen. Dadurch aber wird das Wissen in jenem, der gefragt wird, verursacht. Antwortet er also richtig, so geschieht dies nicht, weil er früher es gewusst, sondern weil er es eben jetzt gelernt hat." - Thomas von Aquin
Plato meinte, es beständen die allgemeinen Wesensformen der sichtbaren Dinge für sich getrennt vom Stoffe; es gäbe also einen „Normalmenschen“ oder eine substantielle Idee „Mensch“ etc. An derartigen stofflosen Substanzen nehme 1. der Stoff teil und werde dadurch etwas Einzelnes, wie „dieses Pferd“, „dieser Stein“; und 2. nehme dann die menschliche Vernunft daran teil und werde damit eine das Pferd, den Stein, den Menschen tatsächlich verstehende. Die Teilnahme aber an der Idee geschehe durch eine gewisse Ähnlichkeit im Erkennenden in der Weise, wie an einem Modell teilgenommen wird durch die Ähnlichkeit dessen mit ihm, was nach ihm gemacht ist. Sowie Plato also annahm, es fliessen von den für sich bestehenden stofflosen Ideen die eine Art Ähnlichkeiten als sinnliche Formen aus, um im Stoffe Sein zu haben, so nahm er an, diese Ideen teilten ebenso eine andere Art Ähnlichkeit mit, damit sie Erkenntnisform in der Vernunft seien. Und deshalb führte er die Wissenschaften und Begriffsbestimmungen, auf diese Stofflosen Substanzen zurück. Avicenna (7 Metaph.) aber hielt es mit Recht als gegen die Natur der sichtbaren Dinge verstossend, dass ihre Wesenheiten als stofflose bestehen sollten. Und so behauptete er, dass die geistigen Erkenntnisformen, vermittelst deren die sichtbaren Dinge vernünftig erfasst werden, nicht zwar ohne Stoff für sich beständen; dass sie aber in stoffloser Weise vorher beständen in den reinen Vernunftkräften, die vom Stoffe in ihrem ganzen wirklichen Sein durchaus getrennt wären. Und zwar entflössen von der ersten dieser Verstandeskräfte dergleichen Erkenntnisformen in die zweite und von da in die dritte und so weiter bis zur letzten dieser Verstandeskräfte, welche er „die einwirkende Vernunft“ nannte; von dieser nun kämen die Ideen in unsere Seele und die Formen der sichtbaren Formen in den Stoff.  [115] 
"So ist Avicenna mit Plato darin einig, dass von getrennt bestehenden Verstandeskräften die Ideen in unsere Vernunft fliessen. Sie weichen voneinander ab: 1. Darin, dass nach Plato eine jede dieser Verstandeskräfte für sich bestehe und eine jede unmittelbar gemäß ihrer Beschaffenheit Ideen in uns sende; nach Avicenna aber wären alle Ideen zusammen in der „einwirkenden Vernunft“ und diese bildete für alle diese Ideen die Vermittlung, dass wir daran teilnehmen; — 2. darin, dass Avicenna meint, die so uns mitgeteilten Ideen blieben nicht in uns, wenn wir aufhörten, tatsächlich zu erkennen, sondern unsere Vernunft müsse sich dann von neuem zur „einwirkenden Vernunft“ wenden. Er nahm also nicht wie Plato eingeborene Ideen an, die unverrückbar in der Seele bleiben. Nach diesen Ansichten gibt es jedoch keinen hinreichenden Grund, weshalb die vernünftige Seele mit dem Körper vereint sei. Dies kann nicht sein um des Körpers willen; denn nicht die Form ist da wegen des Stoffes, wie der Maler nicht da ist wegen der Leinwand, sondern vielmehr umgekehrt. Und zumal scheint der Körper eben wegen der vernünftigen Tätigkeit für die Seele notwendig zu sein, da sie in ihrem Sein vom Körper nicht abhängig ist. Erhält sie aber die geistigen Ideen von Natur aus für sich allein betrachtet von stofflosen Substanzen, ohne dass die Sinne erforderlich sind für deren Erzeugung; so wäre die Verbindung mit dem Körper eine durchaus zwecklose. Wird gesagt, dass die Sinne gleichsam die Seele wie vom Schlafe erweckten (wie Plato meint, der die Seelen als eine schlaftrunkene bezeichnet und deshalb der Vergesslichkeit zugänglich), so würden die Sinne nur dazu dienen, um für das tatsächliche Erkennen ein Hindernis zu entfernen, welches eben wieder von den Sinnen, d. h. von der Verbindung mit dem Körper käme. Erwidert Avicenna, die Sinne seien deshalb der Seele notwendig, weil sie durch dieselben veranlasst wird, sich zu der „einwirkenden Vernunft“ zu wenden, von der sie ihrer Natur nach die Ideen empfängt, so genügt das nicht. Denn wenn es in der Natur der Seele bereits liegt, dass sie durch solche von der „einwirkenden Vernunft“ ausfliessenden Ideen versteht, so könnte sie sich auch vermöge ihrer Natur und absehend von allen Sinnen zu dieser Vernunft wenden; oder sie könnte von selbiger Erkenntnisformen erhalten, von denen der entsprechende Sinn nicht in ihr besteht, wie z. B. die Ideen der Farben, trotzdem sie der sinnlichen Sehkraft ermangelt, was falsch ist. Demnach muss gesagt werden, die Ideen in unserer Vernunft fliessen nicht von stofflosen Substanzen unmittelbar aus in unsere Seele. Die geistigen Erkenntnisformen in unserer Vernunft werden zurückgeführt auf die reine wesentliche Vernunft, auf Gott. Von diesem Prinzip gehen sie aus vermittelst der Formen in den stofflichen, sichtbaren Dingen und aus diesen sammeln wir unsere Wissenschaft, wie Dionysius sagt. (7. de div. nom.) Die stofflichen Dinge können nach ihrem Wirklichsein ausserhalb der Seele tatsächlich sinnlich wahrnehmbare sein; sie sind aber nicht als tatsächlich für die Vernunft erkennbare ausserhalb der Seele. Die Analogie also fehlt hier zwischen Sinn und Vernunft. Unsere Vernunft geht vom Vermögen zur Tätigkeit über vermittelst eines tatsächlichen Seins, nämlich der „einwirkenden“ Vernunft. Diese ist jedoch ein Vermögen unserer Seele; und nicht etwas Stoffloses, von uns Getrenntes. Die entfernte Ursache aber, dass wir tatsächlich erkennen, ist die ihrem Wesen nach reine Vernunft: Gott."   - Thomas von Aquin

„Wenn diejenigen, welche Philosophen genannt werden, etwas Wahres und unserem Glauben Angemessenes gesagt haben, so müssen wir es von ihnen als den unrechtmässigen Besitzern wegnehmen und für uns gebrauchen. Dann hat jedoch die heidnische Philosophie andererseits auch so manches Abergläubische, was den Schein der Wahrheit trägt. Das müssen wir in jeder Weise von uns fernhalten.“ - Augustinus, 2. de doctr. christ. 40

Und deshalb hat Augustinus, was er Wahres in der Philosophie der Platoniker, in welcher er unterrichtet worden, fand, für die Stützung der Wahrheit in Anspruch genommen; was er aber als offenbar dem Glauben Feindliches fand, dem hat er eine bessere Seite abgewonnen. Nun hatte Plato, wie bereits bemerkt, für sich bestehende stoffliche Substanzen angenommen, welche durch Mitteilung von Sein die stofflichen Dinge hervorgebracht hätten, so aber, dass sie immer das innere Wesen des Stofflichen blieben. Das aber erscheint als dem christlichen Glauben entgegen, dass solche Substanzen, wie das „Pferd im allgemeinen“, der „Mensch an und für sich“, die „Weisheit als für sich bestehende“, das „Leben als stofflose selbständige Idee“ schaffende sind, wie Dionysius hervorhebt. (11. de div. nom.) Deshalb nahm Augustinus an, dass alle diese Ideen in der göttlichen Vernunft als Exemplarideen der sichtbaren Dinge beständen und dass nach ihnen Alles in der Wirklichkeit geformt sei. So muss zum Beispiel auch Kant mit seiner Philosophie des "Ding an sich" als heidnischer Philosoph eingestuft werden. [116] 

Im ungeschaffenen Lichte aber sind die ewigen Seinsgründe enthalten; wie im Psalm (4, 6.) gefragt wird: „Wer zeigt uns die wahrhaften Güter?“ und darauf die Antwort kommt: „Gesiegelt ist über uns das Licht Deines Antlitzes,“ als ob er sagen wollte: Weil die Ähnlichkeit des göttlichen Lichtes uns aufgeprägt worden, deshalb wird uns Alles gezeigt. Weil aber ausser dem Verstandeslichte in uns Erkenntnisformen sein müssen, die wir durch die Sinne den sichtbaren Dingen entnehmen, um von letzterem als Einzelnem Wissenschaft zu haben; deshalb haben wir nicht einzig und allein und unmittelbar vermittelst der Einwirkung des ungeschaffenen Lichtes oder der ewigen Ideen Kenntnis von stofflichen Dingen, wie dies die Platoniker annahmen; sondern kraft der einwirkenden Vernunft Gottes nehmen auch die sichtbaren Dinge teil an der Erzeugung unserer Ideen. Deshalb sagt Augustin (4. de Trin. 16.): „Denn konnten etwa die Philosophen, die da mit den zuverlässigsten Beweisen darthun, alles Zeitliche geschehe vermöge der ewigen Seinsgründe, deshalb in diesen letzteren selber erkennen oder aus ihnen schließen, wie viele Arten von Tieren existieren; wie vielgestaltet deren Samen ist! Haben sie dies Alles nicht zu erkennen gesucht, indem sie die verschiedenen Zeiten und Orte erforschten?“ Dass aber Augustinus in der betreffenden Stelle durchaus nicht sagen will, wir sähen die ewigen Ideen selber und erkannten kraft dieser Erkenntnis das Sichtbare, geht aus 83. Qq. qu. 66. hervor, wo er sagt: „Nur die heiligen und reinen Seelen würden zum Schauen dieser ewigen Ideen zugelassen. [117] 

In diesem Punkte bestanden drei Meinungen bei den Philosophen. Demokrit nämlich meinte nach Augustin (ep. ad Dioscorum), es bestehe keine andere Ursache für jegliche Kenntnis auf unserer Seite als die, dass von den Körpern aus, welche Gegenstand unserer Gedanken sind, Bilder oder Ähnlichkeiten abgehen und in unsere Seele eintreten. Ebenso sagt Aristoteles, Demokrit habe gelehrt, jede Kenntnis geschehe durch Ausflüsse vom Körperlichen und durch demgemässe Abbilder desselben, (De somno et vigil. c. 2.) Der Grund dieser Meinung war, dass die Alten nicht einen Unterschied anerkannten zwischen Vernunft und Sinn; und wie sie sahen, daß der Sinn in wahrnehmbarer Weise vom Gegenstande aus für die verschiedene Tätigkeit stofflich geändert wird, so meinten sie, jede unsere Kenntnis vollziehe sich vermittelst einer von den Sinnesgegenständen ausgehenden Veränderung in den Organen. Und diese Änderung leitete Demokrit von da her ab, daß Bilder in stofflicher Weise ausflössen von den sinnlichen Dingen. Plato aber nahm an, die Vernunft sei verschieden vom Sinne; und zwar sei die Vernunft eine völlig stofflose Kraft, welche gar keines stofflichen Organs für ihre Tätigkeit bedarf. Und da Stoffloses nicht beeinflusst und verändert werden kann von Stofflichem, so hatten nach Plato die sichtbaren Dinge keinen Anteil an der Ideenbildung; sondern diese vollzog sich durch Teilnahme an stofflosen Substanzen. Auch der Sinn besaß nach ihm eine vom Stofflichen unabhängige Kraft; seine Tätigkeit stand stofflos für sich da. Nicht die sinnliche Kenntnis, da auch diese eine stofflose, geistige sei, wurde nach ihm verursacht durch die Änderung, welche der Einfluss der sichtbaren Dinge in den Organen hervorbringt; sondern infolge dieser Veränderung wird die Seele aufgeweckt, auf dass sie in sich selber unabhängig die Bilder des Sinnlichen forme. Und diese Meinung scheint Augustinus zu berühren (12. de Gen. ad litt. c. 24.), wenn er sagt: „Der Körper empfindet nicht, sondern die Seele durch den Körper; sie bedient sich desselben wie eines Boten, damit sie in sich selber formt, was von aussen her angekündigt wird.“ So geht nach Plato weder die sinnliche noch die vernünftige Kenntnis von den Sinnen aus, sondern die sinnlich wahrnehmbaren Dinge wecken die sinnliche Seele auf, dass sie in sich selbst empfinde; und ähnlich wecken die Sinne die vernünftige Seele, dass diese Geistiges erfasse. Aristoteles schlägt den Mittelweg ein. Er nimmt mit Plato an, dass die Vernunft vom Sinne sich unterscheide; und mit Demokrit, dass die sinnlich wahrnehmbaren Dinge nicht zwar vermittelst eines gewissen unbestimmten stofflichen Ausflusses der entsprechenden Dinge, jedoch vermittelst ihrer Tätigkeit den sinnlichen Eindruck direkt hervorbringen; denn die sinnliche Tätigkeit hat nach ihm ihren Träger in der Verbindung von Leib und Seele, nicht im Leibe allein und nicht in der Seele allein. Die Vernunft aber vollzieht nach Aristoteles ihre wesentlich vernünftige Tätigkeit ohne Teilnahme eines körperlichen Organs. Nun kann aber etwas Körperliches nicht eine Form dem Geiste einprägen. Und deshalb, damit die vernünftige Tätigkeit verursacht werde, genügt nicht der alleinige Eindruck und Einfluss des Körperlichen; sondern etwas Höheres wird dazu erfordert, da ja das Einwirkende oder Bestimmende höher steht wie das Leidende oder Bestimmbare. Dieses Höhere aber sind nicht die stofflichen Substanzen Platos, die für sich allein unmittelbar in die Vernunft hineinwirken, sondern es ist die „einwirkende“ Vernunft als Vermögen der Seele selber. Diese „einwirkende“ Vernunft löst die in der Phantasie befindlichen Bilder des Körperlichen ab vom Stofflichen und macht sie so zu tatsächlich erkennbaren. Die Phantasiebilder selber aber kommen vermittelst der Sinne von der Tätigkeit der äusseren sichtbaren Dinge." - Thomas von Aquin
Jeder erfährt dies an sich selbst, dass, wenn er etwas verstehen oder sich vergegenwärtigen will, er sich Phantasiebilder macht, wie etwa Beispiele, in denen er anschaut, was er sich deutlich zu machen strebt. Und daher kommt es, dass wir jemandem dadurch das Verständnis einer Wahrheit erleichtern, wenn wir ihm packende Beispiele vorlegen. Der Grund davon aber ist der, dass die Erkenntniskraft genau dem Erkenntnisgegenstande entspricht. Die Engelvernunft also, welche durchaus ihrer Substanz nach dem Stoffe fern ist, erkennt das Stoffliche vermittelst ihres eigentümlichen Gegenstandes, nämlich der vom Stoffe entfernten tatsächlich erkennbaren Substanz. Den Gegenstand der menschlichen Vernunft aber, welche naturgemäss mit dem Körper verbunden ist, bildet die Wesenheit oder die Natur, insoweit sie in körperlichem, veränderlichem Stoffe existiert; und vermittelst solcher sichtbaren Naturen steigt sie empor zur Kenntnis des Unsichtbaren. Eine derartige Natur aber schliesst es in sich ein, dass sie nur als einzelne in der Wirklichkeit existiert, was ohne Stoff nicht möglich ist; es gibt z, B. keinen Stein im allgemeinen, sondern zur Natur des Steines gehört es, dass er, soll er in der Wirklichkeit existieren, dieser oder jener einzelne Stein in bestimmten Zeit- und Ortsverhältnissen ist; und dasselbe gilt vom Pferde, von der Farbe u. dgl. Also wird die Natur des Steines oder irgend welchen anderen stofflichen Gegenstandes nicht erkannt, ausser insoweit sie als im einzelnen Existenz habend erkannt wird. Das Einzelne und Besondere aber erkennen wir vermittelst der Sinne und der Einbildungskraft; und sonach ist es notwendig, dass die Vernunft, damit sie das ihr eigene Objekt tatsächlich erkenne, sich zu den Phantasiebildern wendet und darin die allgemeine Natur anschaut, wie sie im einzelnen Bestand hat. Wäre aber unser Erkenntnisgegenstand das vom Stoff getrennte und so für sich bestehende Wesen, oder beständen die Wesensformen der sichtbaren Dinge getrennt vom Stoffe, wie die Platoniker das wollen; so brauchte unsere Vernunft, um tatsächlich zu erkennen, sich nicht zu den Phantasiebildern zu wenden. Die Ideen oder allgemeinen Erkenntnisformen haben ihren Bestand in der „möglichen Vernunft“ nur dem Zustande nach, wenn kein tatsächliches Erkennen existiert. (Kap. 79, Art. 6.) Dazu also, dass wir tatsächlich verstehen, genügt nicht die Bewahrung der Ideen; sondern "wir müssen uns derselben für das wirkliche Erkennen bedienen, soweit es den Dingen zukommt, deren Wesensformen sie sind; und diese Wesensformen sind Naturen, die nur als einzelne und besondere wirkliches Sein haben." Daran hapert es bei vielen Naturwissenschaftlern, vor allem Gentechnikern, dass sie sich nicht der Ideen bedienen, ihr Wissen dadurch mangelhaft ist und sie dadurch zu falschen Schlussfolgerungen kommen, was auch schon Goethe bemängelt hatte. Einige besonders schlaue kalifornische Wissenschaftler wollen jetzt herausgefunden haben, dass bestimmte Gene "für die Vergrößerung des Gehirns im Laufe der Evolution hin zum Menschen verantwortlich sind." Man müsse also nur die Gen-Familie mit dem Namen NOTCH2NL nehmen, diese verzögere "die Entwicklung von sogenannten Vorläuferzellen im Großhirn. Dadurch können diese sich öfter teilen, aus ihnen entwickeln sich mehr Nervenzellen und somit wächst das Gehirn." - Und fertig ist der Mensch, zumindest nach den Vorstellungen unserer heutigen Wissenschaftler. [118] 

"Engelvernunft. Deren Gegenstand also ist die Wesensform, insoweit selbige ohne jeglichen Stoff subsistiert. Denn wenn die Engel auch das Stoffliche erkennen; sie schauen es doch nur im Unstofflichen: entweder in sich selber oder in Gott. Die menschliche Vernunft aber steht in der Mitte. Sie ist nicht die Tätigkeit eines irgend welchen Organs; jedoch ist sie eine Kraft jener Seele, welche die Wesensform eines Körpers ausmacht. Und deshalb ist es ihr eigen, die allgemeinen Wesensformen zwar zu erkennen, die im Stoffe Einzelbestand haben; nicht aber insoweit sie in solchem Stoffe einzelne sind. Erkennen aber was im Stoffe Einzelbestand hat, nicht aber insofern es da einzeln ist; heisst nichts anderes als die allgemeine Wesensform loslösen vom einzelnen Stoffe, welchen die Phantasiebilder vertreten und vorstellen. Wir also lösen das Allgemeine von den Phantasiebildern los, erkennen in dieser Weise das Stoffliche und gelangen vermittelst des Stofflichen zu etwelcher Kenntnis des Unstofflichen. Die Engel aber erkennen umgekehrt das Stoffliche durch das Unstoffliche. Plato nun, der nicht darauf acht gab, dass die Vernunft mit dem Körper in gewisser Weise verbunden ist, sondern nur auf die Unstofflichkeit der Vernunft blickte; nahm als Gegenstand der Vernunft in stofflosem Sein für sich bestehende Substanzen oder Ideen an; und demgemäss würden wir nicht verstehen, indem wir das Unstoffliche loslösen, sondern vielmehr, indem wir selber am Stofflosen teilnehmen. Loslösen oder etwas Abstrahieren geschieht in zweifacher Weise: Einmal im Zusammensetzen und Trennen; wie wenn wir verstehen, dass etwas in einem anderen sei oder von ihm getrennt sei. Dann im Wege der Vereinfachung, wie wenn wir etwas von einem Dinge erkennen und das andere beiseite lassen. Geschieht es also, dass wir in der ersten Weise miteinander Dinge oder Eigenschaften verbinden oder voneinander trennen, welche in Wirklichkeit nicht miteinander verbunden oder nicht voneinander getrennt sind; so findet das nicht statt, ohne etwas Falsches einzuschließen. Loslösen oder abstrahieren aber in der zweiten Weise, dass wir etwas beiseite lassen, was in der Tat mit dem Dinge verbunden ist; das führt zu nichts Falschem. Das erscheint bereits offenbar im Bereiche des Sinnlichen. Denn wenn wir (nach der ersten Weise) z. B. die Farbe vom Apfel loslösen und sagen, der Apfel habe keine Farbe; so ist dies falsch. Das ist aber nicht der Fall, wenn ich (nach der zweiten Weise) loslöse und sage: ich betrachte bloß die Farbe des Apfels und ihre Eigentümlichkeit, nicht aber den Apfel selber; denn der Apfel gehört nicht zur Natur der Farbe; ich kann also die Farbe des Apfels ihrer Natur nach für sich betrachten. [119] 

"Und so sage ich, ich kann die Natur des Steines z. B. oder des Pferdes oder jedes stofflichen Dinges für sich betrachten ohne die Prinzipien des Einzelseins; denn die Prinzipien des Einzelseins gehören nicht zum Wesen der allgemeinen Gattung oder Natur. Und nichts Anderes bedeutet das Loslösen der allgemeinen Idee von den Besonderheiten und Einzelheiten der Phantasiebilder als das Wesen der Gattung für sich betrachten ohne die stofflichen Einzelheiten von Zeit, Ort, Ausdehnung etc., die in diesem Wesen nicht eingeschlossen sind." - Thomas von Aquin
"Es war die Meinung einiger, dass die Erkenntniskräfte in uns nichts erkennen wie die eigenen Eindrücke; dass z. B. der Sinn nichts Anderes empfindet als den Eindruck in das entsprechende Sinnesorgan. Und danach soll auch die Vernunft nichts erkennen als die Idee, welche ihr eingeprägt worden. Das ist aber durchaus falsch aus zwei Gründen. Denn 1. sind es die Erkenntnisgegenstände gerade, welche zugleich Gegenstände der Wissenschaft sind. Wären also die Ideen oder Erkenntnisformen die von der Vernunft erkannten Gegenstände, so würden die Wissenschaften einzig und allein unsere Ideen behandeln und nicht im mindesten die Gegenstände, soweit sie ausserhalb der Seele sind; wie dies die Platoniker annahmen, welche die Idee als den Gegenstand der Kenntnis bezeichneten, über die Bewegung und über alle und jede Änderung also gäbe es keine Wissenschaft. Sodann würde 2. der Irrtum der Alten erneuert werden, die da meinten, Alles, was so erscheine, sei wahr; Ja und Nein sei betreffs ganz desselben Gegenstandes zugleich wahr, je nach dem es dem einen so schiene, dem anderen so. Denn erkennt ein Vermögen nichts als den in ihm selbst gemachten Eindruck, so urteilt es auch demgemäss. Das Vermögen aber erkennt etwas, je nach dem es von dem betreffenden Gegenstande beeinflusst wird. Das Urteil wird also immer darüber sein, was das erkennende Vermögen beurteilt, nämlich über den in ihm bestehenden Eindruck; und so wird alles Urteil wahr sein. So wird z. B. jener, welcher ein gesundes Geschmacksorgan hat, wahr urteilen, wenn er sagt: Der Honig ist süß; — und jener andere, welcher ein krankhaftes Geschmacksorgan hat, wird auch wahr urteilen, wenn er gemäss dem in dieses Organ gemachten Eindrucke sagt: Der Honig ist bitter. Und so wird alle Meinung die Wahrheit für sich haben. Deshalb muss man sagen, es werde erkannt vermittelst der Idee. Das erhellt auf folgende Weise. Da es nämlich eine doppelte Art Tätigkeit gibt, eine, welche im Tätigseienden bleibt, wie Sehen, Erkennen; und eine andere, welche zum Abschlußpunkte etwas aussen Stehendes hat, wie Erwärmen, Schneiden; — so vollzieht sich eine jede gemäss einer massgebenden Form. Und wie die Form, der gemäss die letztgenannte Art Tätigkeit sich vollzieht, die Ähnlichkeit ist mit dem Gegenstande der Tätigkeit, denn die Wärme des Wärmenden ist die Ähnlichkeit mit dem Warmgewordenen; so ist die Form, der gemäss die innerliche Tätigkeit sich vollzieht, die Ähnlichkeit des Gegenstandes. Die Ähnlichkeit also mit dem gesehenen Gegenstande ist die Form, der gemäss das Auge sieht; und ebenso ist die Form, der gemäss die Vernunft erkennt, die Ähnlichkeit mit der erkannten Sache. Diese Form aber gerade ist die Idee. Da jedoch zudem die Vernunft zu sich selbst zurückkehrt, so kann sie sowohl ihr Erkennen erfassen als auch die Erkenntnisform, vermöge deren sie erkennt. Und in der Weise ist die so Verstandene Idee an zweiter Stelle das, was erkannt wird. Was aber an erster Stelle erkannt wird, ist der Gegenstand, dessen Ähnlichkeit die Idee in sich trägt. Dasselbe ergiebt sich schließlich auch aus der Meinung der Alten, die den Grundsatz hatten, daß Ähnliches durch Ähnliches erkannt werbe. Denn sie nahmen an, die Seele erkenne die Erde außen vermittelst der Erde in ihr und so betreffs aller anderen Gegenstände. Wenn wir also nach Aristoteles anstatt „Erde“ sagen, die Ähnlichkeit, das Bild, die Idee der Erde sei in der Vernunft, so folgt, dass wir durch diese Ähnlichkeiten, also durch die Ideen, die Dinge erkennen, welche außerhalb der Seele sind." -  Thomas von Aquin

„Jeder-, welcher irrt, erkennt das nicht, worin er irrt;“ Augustinus 

„Die Vernunft ist immer wahr.“ Aristoteles, 3. de anima

Bei der Betrachtung der Art und Weise unserer Kenntnis müssen wir zwei Momente unterscheiden: 1. Dass diese unsere Kenntnis in gewisser Weise von der Sinnenkenntnis anfängt und demgemäss, da der Sinn sich auf das Besondere und Einzelne richtet, die Kenntnis des Besonderen und Einzelnen nach dieser Seite hin früher für uns sein muß wie die des Allgemeinen; — 2. aber, dass unsere Vernunft vom Zustande des Vermögens ausgeht und so zum Tätigsein gelangt. Alles aber, was zuerst vermögend ist, um etwas tatsächlich zu werden, das gelangt zuerst zu einer unvollendeten Tatsächlichleit und vermittelst deren zur voll entsprechenden Tätigkeit; wie das Zimmer unter dem Einflusse des Feuers, nachdem es vorher nur vermögend war, warm zu werden, nun zuerst ein wenig warm wird und nur später vollendet warm. Nun ist aber das vollendete Tätigsein der Vernunft nichts Anderes wie das vollendete Wissen, vermittelst dessen in allen ihren Besonderheiten und bestimmten Unterschieden die Dinge erkannt werden. Unvollendet tatsächlich ist demnach das Wissen, wenn die Erkenntnisgegenstände in ihm nur in einer gewissen Unbestimmtheit, in dem nämlich erkannt werden, was ihnen unterschiedslos gemeinsam ist und nicht in dem, was einem jeden zum Unterschiede von den anderen eigen zukommt. Denn was in dieser Weise erkannt wird, das wird nach der einen Seite hin erkannt, insoweit es noch unbestimmt, also im Vermögen zu weiterer, mehr unterscheidender Bestimmung und Abgrenzung seines tatsächlichen Seins ist; und nach der anderen Seite hin wird es erkannt, inwiefern es bereits in etwa dem tatsächlichen Sein nach besteht. Das drückt Aristoteles (1 Physic.) mit den Worten aus: „Was wir zuerst als gewiss erkennen, das ist uns offenbar gemäss einer gewissen Unbestimmtheit und Ununterschiedenheit; erst später erkennen wir, indem wir die einzelnen Elemente und Prinzipien unterscheiden.“ Es ist nun aber offenbar, dass, wenn jemand etwas erkennt, worin Mehreres enthalten ist, ohne zu erkennen, was jedem unter diesen mehreren zum Unterschiede von den anderen eigen ist, dass er dann nur unbestimmter Weise erkennt. So kann Gegenstand der Erkenntnls sein sowohl das Ganze, wie es in der allgemeinen Gattung oder „Art“ sich ausdrückt, worin die Teile nur dem Vermögen nach enthalten sind, wie „vernünftig“ und „nicht vernünftig“ als Gattungen dem Vermögen nach eingeschlossen sind in der allgemeinen „Art“: sinnbegabt ("totum universale"); — oder auch jenes Ganze kann im selben Sinne Gegenstand der Kenntnis sein, wo die Teile im tatsächlichen Sein das Ganze ausmachen, wie das Haus, dessen Teile dem thatsächlichen Bestande nach Tür, Fenster, Wände etc. sind ("totum integrale"). Denn ein jedes von diesen beiden Arten „Ganzen“ kann in einer gewissen unbestimmten Weise erkannt werden, ohne dass nämlich damit die einzelnen Teile in der betreffenden Kenntnis je in ihrer Verschiedenheit vom anderen eingeschlossen seien. Erkennen aber in bestimmter, eingehender Weise das, was im Ganzen der allgemeinen „Art“ enthalten ist, das will sagen Kenntnis haben von einem minder allgemeinen Gegenstande. So z. B. erkenne ich das „Sinnbegabte“ in unbestimmter Weise, wenn ich es bloß als „Sinnbegabtes“, nämlich als allgemeine „Art“ erkenne; ich erkenne aber das „Sinnbegabte“ in eingehend bestimmter Weise, wenn ich es erkenne, insoweit es „vernünftig“ und „unvernünftig“ ist; was dasselbe ist wie wenn ich es als einen Menschen oder einen Löwen kannte. Früher also begegnet es der Vernunft, daß sie das „Sinnbegabte“ im allgemeinen als Gemeinsames erkennt, wie dass sie es als einen „Menschen“, nämlich in der bestimmten Verschiedenheit der Gattungen kennt, die es einschliesst. Derselbe Fall tritt immer dann ein, wenn wir das mehr Gemeinsame mit dem minder Gemeinsamen vergleichen. Und weil es sich mit dem Sinne ebenso verhält wie mit der Vernunft, dass er nämlich aus dem Zustande des Vermögens zur Tätigkeit übergeht, so sehen wir dieselbe Reihenfolge in der Kenntnis beim Sinne. Denn sowohl nach der Zeit als auch nach dem Orte hin erfassen und unterscheiden wir zuvörderst das mehr Gemeinsame. Sehen wir z. B. in der Ferne etwas, so urteilen wir zuerst, es sei ein Körper; darauf, es sei ein sinnbegabtes Wesen; dann, es sei ein Mensch; und endlich, es sei Sokrates oder Plato. Und ebenso geht es mit der Zeit. Denn das Kind unterscheidet zuerst den Menschen vom Nicht-Menschen und später erst den einen einzelnen Menschen von jenem; deshalb nennen „die Kinder“, wie Aristoteles bemerkt (1 Physic.), „im Beginne alle Männer Vater und später erst unterscheiden sie den einzelnen Menschen.“ Und davon ist der Grund offenbar. Denn wer etwas in unbestimmter Weise weiss, der ist noch im Zustande des Vermögens dafür, dass ihm das Prinzip des Unterschiedes im einzelnen bekannt wird; wie z. B. wer nur die allgemeine „Art“ kennt, noch vermögend dafür ist, dass er die Gattungsunterschiede kennt. Und so ist es klar, daß zwischen dem reinen Vermögen und dem vollendeten Akt in der Mitte steht die auf das noch Unbestimmte gehende Kenntnis. So ist also zu sagen, dass die Kenntnis des Einzelnen und Besondern als eines solchen früher ist für uns wie die Kenntnis des Allgemeinen; gleichwie die sinnliche Kenntnis früher ist als die vernünftige. Aber im Bereiche des Allgemeinen selber, als des eigensten Gegenstandes der Vernunft, ist das mehr Gemeinsame früher erkannt wie das minder Gemeinsame. Die Natur eines Dinges als eine allgemeine kann 1. betrachtet werden zusammen mit dem Charakter oder der Eigentümlichkeit der Allgemeinheit. Und da dieser Charakter, dass nämlich ein und dasselbe Beziehung hat zu vielen Einzeldingen, erst Tatsächlichkeit gewinnt durch die Loslösung, welche von seiten der Vernunft vollzogen wird; so kann in dieser Auffassung das Allgemeine erst Gegenstand der Vernunft werden nach dem Besonderen, von dem es losgelöst worden. Deshalb heisst es (1. de anima): „Das Sinnbegabte im Allgemeinen aufgefasst ist entweder nichts oder kommt in der Kenntnis nachher.“ Nach Plato freilich, der die allgemeinen Gattungen als für sich bestehende Einzeldinge nahm, muss das Allgemeine mit seinem Charakter als Allgemeines früher sein wie die beschränkten besonderen Dinge, die da einzelne nur sind durch Teilnahme am Sein der allgemeinen Gattungswesen, der Ideen. [120] 
"Aristoteles vergleicht rücksichtlich dieses Punktes die Vernunft mit dem Sinne. Letzterer irrt nicht in dem ihm eigenen Gegenstande, wie z. B. das Auge in der Farbe; ausser etwa wegen eines Hindernisses im stofflichen Organ, wie wenn die Zunge des Fieberkranken das Süsse für Bitteres erachtet. Betreffs aber des sinnlich Wahrnehmbaren im allgemeinen ("sensibilia communia") irrt der Sinn; wie wenn er über die Grösse oder Figur urteilt, die Sonne z. B. für einen Fuss im Durchmesser haltend erachtet, während sie größer ist als die Erde. Und noch mehr irrt der Sinn in dem, was nur zufällig und von aussen her dem ihm eigenen Gegenstande anhaftet; wie wenn er meint, die Galle sei Honig wegen der ähnlichen Farbe. Der Grund davon ist offenbar. Denn jedem Vermögen entspricht naturgemäss die Beziehung zu einem eigenen Gegenstande. So lange also die Natur des Vermögens verharrt, bleibt unfehlbar diese Beziehung; also bleibt auch immer das Urteil über diesen Gegenstand dasselbe. Nun ist aber der Gegenstand, welcher der Natur der Vernunft entspricht, das Wesen des Dinges. Also mit Rücksicht auf die Wesenheit des Dinges irrt die Vernunft an und für sich nicht. Sie kann jedoch irren rücksichtlich der Eigenschaften und Beziehungen, welche das Wesen umgeben; wenn sie nämlich das eine auf das andere bezieht dadurch, dass sie verbindet oder trennt und somit schliessend vorgeht. In allen dementsprechenden Sätzen also kann Täuschung walten, während jene Sätze, welche gleich von vornherein bekannt sind, wenn nur die Ausdrücke, aus denen sie bestehen, erfasst worden, immer wahr sein müssen; und somit auch das Prinzip bilden, welches den daraus durch Zusammensetzen und Trennen gefolgerten Sätzen Zuverlässigkeit und Gewissheit verleiht. Es kann jedoch auch rücksichtlich der Auffassung des Wesens ein Irrtum vorkommen und zwar auf Grund solcher Ursachen, welche für die eigentliche Vernunft äusserlich sind und deshalb nicht in ihrer Gewalt stehen. Allerdings ist nicht die Rede davon, dass wegen der mangelhaften Verfassung eines körperlichen Organs ein Irrtum in der Beurteilung der Wesenheit des Dinges eintreten kann; denn die Vernunft bedient sich in ihrer inneren naturgemässen Tätigkeit keines Organs. Wohl aber kann das Zusammensetzen und Trennen Veranlassung zu Irrtum geben, wenn nämlich die Begriffsbestimmung des einen Dinges angewendet wird auf ein anderes; z. B. der Begriff des Kreises übertragen und verbunden wird mit dem, was tatsächlich dreieckig ist; oder wenn zu einer Begriffsbestimmung Elemente verbunden werden, die zu einander im Widersprüche stehen; wie z. B. wenn gesagt wird: ein sinnbegabtes geflügeltes vernünftiges Wesen. In den einfachen Dingen also, in deren Begriffsbestimmung das Zusammensetzen keine Stelle findet, können wir nicht irren; außer dass wir dieselben nicht ganz und gar erkennend erreichen. (9 Metaph.) Aus dem Zusammensetzen und Trennen kann Irrtum folgen, wie wenn der Sünder eine falsche Anwendung des Allgemeinen, wahr Erkannten auf das einzelne begehrte Gut macht. In der einfachen Auffassung des Wesens und dessen, was aus dem Wesen notwendig folgt, irrt die Vernunft nicht; nur in der Vergegenwärtigung desselben." -  Thomas von Aquin

Prophetie

Was aber von seinen Ursachen nicht mit Notwendigkeit oder nur für gewöhnlich, in den meisten Fällen, ausgeht, das wird nicht mit Zuverlässigkeit erkannt; sondern, je nachdem die Ursachen ihrer Natur nach zu den entsprechenden Wirkungen geeignet sind oder sich hinneigen, mit mehr oder minder großer Wahrscheinlichkeit. Was in der Erkenntnisform oder Idee als in der allgemeinen Ursache enthalten ist, das wird mit wissenschaftlicher Sicherheit erkannt, und da macht die Zeit keinen Unterschied. So werden durch die hinreichende Ursache die Wirkungen erkannt. Augustinus sagt (7. conf. 6.): „Die Seele hat eine gewisse vorhersehende Kraft, welche auf das Zufällige geht; und deshalb kann sie vermittelst ihrer Natur das Zukünftige voraussehen.“ Dies wäre richtig nach dem System Platos. Denn nach demselben würde die Seele erkennen gemäß der Teilnahme an den stofflosen für sich bestehenden Ideen. Da nun diese Ideen als allgemeine Seinsursachen alles Sichtbare umfassen und das Hindernis für die klare Kenntnis der Seele in den Sinnen liegt, so würde im Traume und in der Verzückung die Seele ihrer Natur folgen und das Zukünftige vermittelst dieser Ideen voraussehen; insofern nämlich das Hindernis, die Tätigkeit der Sinne, einigermaßen entfernt ist. Weil aber diese Art zu erkennen der Natur der menschlichen Seele nicht entspricht, sondern die Kenntnis der Seele vielmehr von den Sinnen her ihren Anfang nimmt; deshalb ist es der Seele nicht natürlich, das Zukünftige zu erkennen, wenn sie den Sinnen entfremdet ist. Sie erkennt dann vielmehr durch den wirkenden Einfluß höherer Ursachen sowohl geistiger Ursachen als stofflicher. Der wirkende Einfluß der höheren geistigen Ursachen besteht nun entweder darin, daß kraft göttlicher Macht durch den Dienst der Engel die Vernunft erleuchtet wird und die Phantasiebilder in die rechte Ordnung kommen, damit in ihnen Zukünftiges geschaut werde; oder darin, dass vermittelst der Dämonen in die Phantasie eine Bewegung kommt, welche die von ihnen erkannten zukünftigen Dinge vorzeigt. (Vgl. Kap. 57, Art. 3 und 4.) Diesen Einfluß von seiten geistiger Ursachen ist die Seele dann geeigneter, in sich aufzunehmen, wenn sie den Sinnen entfremdet ist; denn sie steht dann sowohl den geistigen Substanzen näher als auch ist sie mehr frei von äußeren Störungen. Aber auch von seiten der höheren körperlichen Ursachen wird ein solcher Einfluß ausgeübt. Denn da die Sinneskräfte eine Tätigkeit stofflicher Organe sind, so ist davon die Folge, dass die Einbildungskraft dem Einflüsse des Lichtes der Himmelskörper untersteht, wie alles veränderlich Stoffliche. Da nun die Himmelskörper in ihrer Kraft vieles Zukünftige wie Wetter, Erdbeben, Dürre etc. einschließen, so vollenden sich vermöge ihres Einwirkens in der Phantasie manche Anzeichen zukünftiger Dinge. Diese Anzeichen aber werden wahr-genommen mehr in der Nacht wie am Tage, weil, wie Aristoteles sagt (de somno et vig. cap. 2), „was am Tage von den Himmelskörpern vermittelst des Lichtes zu uns getragen wird, das sich auflöst.“ Denn die Luft in der Nacht ist meist ruhiger und nicht so sehr in Bewegung wie am Tage. Und ebenso dringt die Bewegung, deren Träger die Luft ist, in die Phantasie tiefer hinein im Schlafe als im wachenden Zustande und wird deshalb mehr wahrgenommen; denn die geringeren Eindrücke im Innern der sinnlichen Organe werden besser empfunden von den Schlafenden wie von den Wachenden. Diese Eindrücke und Bewegungen aber sind die Ursachen für die Bildung der Phantasiebilder und aus diesen wird das Zukünftige vor-hergesehen. Die Tiere tragen nichts in sich als ordnende Richtschnur ihrer Phantasie; wie dies beim Menschen der Fall ist, der die Vernunft hat. Deshalb folgt die Phantasie der Tiere durchaus und ohne Störung dem Eindrucke, der von den Himmelskörpern ausgeht. Somit können aus den Bewegungen solcher Tiere besser zukünftige Dinge vorher erkannt werden, z. B. Regen und Unwetter, wie aus den Bewegungen der Menschen, welche dem Rate der Vernunft gemäß sich bewegen. Deshalb sagt Aristoteles: „Manchmal sehen die törichtesten Menschen am besten vorher. Denn ihre Vernunft ist ohne Sorge; sie ist wie eine Wüste, leer von Allem und folgt blind dem Antriebe.“ [121] 
 

Erkenntnis der Seele, "Hirngespinst des Averroës und seiner Anhänger", die Worte des Averroës sind in vielfacher Weise falsch ("ratio Commentatoris multipliciter deficit"); durch manche Genetiker wird "die Wissenschaft bisweilen durch ihr Gegenteil verdorben, wenn jemand zu einem falschen Schlüsse gelangt und so von der Wissenschaft des Wahren abirrt"

Jegliches Ding wird erkannt, je nachdem es tatsächliches Sein besitzt; und nicht je nachdem es etwas werden kann, also nur Vermögen hat. „Es hat ein Ding Sein;“ „es ist somit wahr,“ fällt demgemäß unter die Kenntnis, insoweit es tatsächlich ist. Das erscheint bereits in den sichtbaren Dingen. Denn nicht was farbig werden kann, nimmt das Auge wahr, sondern was tatsächlich farbig ist. Und so verhält es sich ähnlich mit der Vernunft. Denn es ist offenbar, dass unsere Vernunft, soweit sie auf Stoffliches sich richtet, nur erkennt, was und insofern dasselbe tatsächliches Sein hat. Deshalb erkennt sie ja nicht direkt und unmittelbar den Urstoff, der eben seiner Natur nach nur werden kann, also nur Vermögen für das Sein ist; sie erkennt denselben jedoch je nach seinem Verhältnisse zur Wesensform, vermittelst deren das tatsächliche Sein verliehen wird. So ist es denn auch bei den stofflosen Substanzen. So wie nämlich eine jede derselben sich dazu verhält, in welcher Weise sie durch ihr Wesen tatsächliches Sein hat, so verhält sie sich auch dazu, in welcher Weise sie durch ihr Wesen etwas Erkennbares ist. Das Wesen Gottes nun ist reine Tatsächlichkeit, durch und durch vollkommen an und für sich Erkenntnisgegenstand. Deshalb erkennt Gott Sich selber und alles Andere durch sein Wesen. Das Wesen des Engels aber ist wohl im Bereiche des rein Vernünftigen tatsächlich erkennbar, ist aber nicht reine und vollendete Tatsächlichkeit; somit ist sein wirkliches Erkennen auch nicht in seiner Vollständigkeit mit und durch sein Wesen gegeben. Der Engel erkennt also wohl sich selber durch sein Wesen; aber Anderes, als er selbst ist, erkennt er vermöge der Ähnlichkeiten mit den erkannten Dingen.  [122] 

Da aber es dem gegenwärtigen Zustande der menschlichen Vernunft natürlich ist, dass sie ihre allgemeinen Ideen vom Stofflichen loslöst kraft der „einwirkenden“ Vernunft und dadurch das nur der Möglichkeit nach Erkennbare im Stoffe zu tatsächlich Erkennbarem macht; so erkennt sich die menschliche Vernunft nicht zwar durch ihr Wesen, das nur „Vermögen“, „Möglichkeit“ ist, wohl aber durch ihre eigene Tätigkeit. Und zwar vollzieht sich dieses Selbsterkennen in zweifacher Weise: einmal der besonderen erkennenden Person entsprechend; wie wenn Plato oder Sokrates auffasst, er habe eine vernünftige Seele deshalb, weil er auffasst, dass er selber verstehe; — dann im allgemeinen, insofern wir aus dem, was wir erkennen, die Natur der vernünftigen Seele an sich betrachten. Dabei bleibt es immerdar wahr, dass die Wirksamkeit dieser Kenntnis und das entsprechende Urteil, wonach wir die Natur der Seele uns vergegenwärtigen, uns zukommt gemäß der Ableitung unseres Verstandeslichtes von der ungeschaffenen Wahrheit, in welcher die Seinsgründe aller Dinge enthalten sind. Deshalb sagt Augustin (9. de Trin. 6.): „Wir schauen die unverrückbare Wahrheit und aus ihr urteilen wir, soweit wir können; nicht wie beschaffen von Natur der vernünftige Geist eines jeden ist, sondern wie er es den ewigen Seinsgründen schuldet, dass er in der Beschaffenheit seiner Natur sei.“ Es besteht jedoch ein Unterschied in diesen beiden Arten des Selbsterkennens. Denn um die erstgenannte zu haben, genügt es, dass unser Geist unserem Erkennen gegenwärtig sei; das nämlich ist das Prinzip oder der Ausgangspunkt für jene Tätigkeit, vermöge deren der Geist sich selbst als tätigseiend auffasst. Und so wird gesagt, der Geist erkenne sich durch seine eigene Gegenwart. Um aber die zweitgenannte Art Selbsterkennen zu haben, genügt nicht die einfache Gegenwart, sondern es bedarf einer sorgfältigen Untersuchung. Somit kennen auch Viele nicht die Natur der Seele; und Viele haben rücksichtlich derselben geirrt, nicht zuletzt einige muslimische Philosophen wie Averroes. Und aus diesem Grunde sagt Augustin (10. de Trin. 9.): „Möge der Geist sich nicht suchen wie etwas, das abwesend ist; sondern er soll sich selbst wie etwas Gegenwärtiges unterscheiden lernen von allem Anderen;“ d. h. er soll untersuchen, worin er sich von den anderen Dingen unterscheidet und so seine Natur kennen lernen. [123] 

„Nicht so wird der Glaube geschaut im Herzen, in welchem er ist, wie etwa aus den Bewegungen des anderen gesehen wird, dieser andere habe eine Seele; vielmehr hält den Glauben fest die Zuverlässigkeit der Wissenschaft und es verkündet ihn das Gewissen.“ - Augustins 13. de Trin. cap. 1
Averroës (2 Metaph. com. 1.) sagt: „Wenn die vom Stoffe fernen Substanzen von uns nicht verstanden würden, so hätte die Natur nutzlos gewirkt; denn sie hätte jenes, was seiner Natur nach in sich als verstanden dasteht, so gemacht, dass es von keinem verstanden wäre.“ Nichts aber ist nutzlos in der Natur. Also die stofflosen Substanzen werden von uns verstanden. Auf der anderen Seite heißt es Sap. 9, 16.: „Was im Himmel ist, wer will dies durchforschen?“ Die Engelsubstanzen aber sind im Himmel nach Matth. 18, 10.: „Ihre Engel schauen im Himmel immer das Antlitz meines Vaters, der im Himmel ist.“ Nach Plato werden die stofflosen Substanzen, die „Ideen“ nicht nur von uns verstanden, sondern sie sind der erste und leitende Gegenstand unserer Kenntnis. Die von diesen Substanzen herrührende Kenntnis wird dann auf die stofflichen Dinge angewandt, insofern mit der Vernunft die Phantasie und der Sinn verbunden erscheint. Je mehr also die Vernunft rein wird, desto mehr fasst sie die Wahrheit des stofflosen Erkennbaren auf. Nach Aristoteles aber ist es der Natur unserer Vernunft eigen, die Wesenheiten der natürlichen stofflichen Dinge zum Gegenstande zu haben; so dass sie nichts tatsächlich versteht, ausser insoweit sie sich zu den Phantasiebildern wendet. Da nun die stofflosen Substanzen den Sinnen und der Einbildungskraft nicht zugänglich sind, so können wir sie nicht an erster Stelle und auf Grund ihres Wesens oder kraft der angemessenen Ähnlichkeit mit diesem verstehen. Averroës aber (Comm. 3. de anima. 36.) nimmt an, der Mensch könne am Ende seines Lebens dazu gelangen, dass er die vom Stoffe getrennten Substanzen verstehe. Und zwar geschehe dies durch die Verbindung mit einer von uns getrennten Substanz, die er „einwirkende Vernunft“ nennt. Diese Substanz nämlich verstehe als eine vom Stoffe getrennte vermittelst ihrer Natur die stofflosen Substanzen. Wenn sie also mit uns so verbunden sein wird, dass wir durch sie, also durch diese „einwirkende Vernunft“, verstehen können, so werden wir dann ebensogut die stofflosen Substanzen verstehen wie wir jetzt die im Stoffe befindlichen vermittelst der „möglichen Vernunft“ auffassen. Diese Verbindung aber mit seiner stofflosen für sich bestehenden „einwirkenden Vernunft“ stellt er sich so vor. Da wir nämlich verstehen einerseits durch die „einwirkende Vernunft“, andererseits durch die Gegenstände unserer Betrachtung, wie z. B. wenn wir die Schlußfolgerungen verstehen durch die bereits erkannten und betrachteten Prinzipien, so muss die „einwirkende Vernunft“ in Beziehung stehen zu den bereits verstandenen und betrachteten Gegenständen, mit deren Hilfe wir Anderes verstehen, entweder wie die hauptsächliche Ursache zu ihren Werkzeugen oder wie die bestimmende Form zum Stoffe. Denn in dieser doppelten Weise kommt zwei Prinzipien es zu, ein einziges Wirken zu verursachen: der Hauptursache und dem Werkzeuge wie das Sägen dem Künstler und der Säge; der Form aber und dem Stoffe als dem Subjekte der Form, wie das Wärmen zukommt der Wärme und dem Feuer. In beiderseitiger Weise aber steht nun die „einwirkende Vernunft“ in Beziehung zu den bereits betrachteten erkennbaren Gegenständen, die zur Kenntnis anderer Wahrheiten dienen: nämlich wie die Vollendung zum Vervollkommnungsfähigen; und wie die bestimmende Tätigkeit zum Vermögen. Zugleich nun werden in einem Sein aufgenommen, was vollendet worden ist und die Vollendung; wie z. B. das tatsächlich sichtbar Gewordene und das Licht als das, was sichtbar gemacht hat und somit die Vollendung des Sichtbaren ist, zugleich in die Pupille aufgenommen werden. Zugleich also tritt in die „mögliche Vernunft“ das bereits Betrachtete und Erkannte sowie als vollendende die „einwirkende Vernunft“. Und je mehr betrachtete und erkannte Gegenstände in uns sind, desto vollendeter ist die Verbindung der „einwirkenden Vernunft“ mit uns; so dass, wenn wir alles Erkennbare als betrachteten Gegenstand erkennen werden, die „einwirkende Vernunft“ in vollkommener Weise mit uns verbunden sein wird und wir dann alle Dinge, stoffliche sowohl wie stofflose, erkennen werden. Und darin setzt nun Averroës die letzte menschliche Glückseligkeit. Dabei kommt es hier nicht darauf an, ob in jenem glückseligen Zustande die „mögliche Vernunft“ durch die „einwirkende“ die stofflosen Substanzen erkennen wird; wie er meint; — oder ob, wie er dem Alexander Aphrodisäus unterschiebt, die „mögliche Vernunft“ dann vergehen wird und also der Mensch nur durch die „einwirkende“ schauen wird. Diese Meinung aber kann nicht bestehen. Denn: 1. Ist die „einwirkende Vernunft“ eine von uns getrennte stofflose Substanz, so können wir unmöglich durch sie als durch unsere bildende Form verstehen; denn das, wodurch die tätige Ursache tätig ist, das ist nichts Anderes wie die Form und die Betätigung des Tätigseienden selber, da jedes Wirkende nur wirkt, insoweit es tatsächlich ist. Unmöglich kann also dies getrennt sein vom Wirkenden oder Tätigen. 2. Nach der auseinandergesetzten Weise wird die „einwirkende Vernunft“, falls sie eine vom Stoffe durchaus getrennte Substanz ist, nicht mit uns eins gemäß und in ihrer Substanz; sondern ihr Licht allein wird uns mitgeteilt, soweit dasselbe die betrachteten Gegenstände beleuchtet. Das genügt aber nicht dazu, dass wir nun die Tätigkeit haben, welche der Natur dieser „einwirkenden Vernunft“ zueignet, dass wir nämlich die stofflosen Substanzen sehen können. So wird durchaus nicht, wenn wir die von der Sonne beleuchteten Farben sehen, die Substanz der Sonne mit uns eins, so dass wir nun tun könnten, was die Sonne ihrer Natur nach tut; nur das Licht der Sonne verbindet sich mit uns für das Sehen der Farben. 3. Averroës und seine Anhänger nehmen nicht an, dass die „einwirkende Vernunft“ ganz und gar mit uns verbunden werde gemäß einem Erkennbaren oder zwei; sondern gemäß allem im Stoffe Erkennbarem. Aber alle diese erkennbaren stofflichen Dinge zusammen reichen nicht an die Kraft der .,einwirkenden Vernunft“ heran; weil es weit mehr ist, eine stofflose Substanz zu erkennen wie alles Stoffliche zusammen. Also auch zugegeben, dass alles Stoffliche verstanden ist, so würde doch die „einwirkende Vernunft“ nicht so vollkommen mit uns verbunden werden, dass wir durch sie die stofflosen Substanzen erkannten. 4. Verstehen alles Stoffliche kommt kaum Einem in der Welt zu; also keiner oder höchst wenige kämen in diesem Falle zur Glückseligkeit. Dagegen sagt Aristoteles (1 Ethic. 9.): „Die Glückseligkeit ist ein gemeinsames Gut, das allen zukommen kann, wenn sie nicht der Tugend bar sind.“ 5. Aristoteles schreibt ausdrücklich (1 Ethic. 10.): „Die Glückseligkeit ist ein Tätigsein gemäß vollendeter Tugend;“ und nachdem er viele Tugenden aufgezählt, schliesst er, dass die letzte Glückseligkeit des Menschen besteht in der Betrachtung der höchsten Wahrheiten gemäß der Tugend der Weisheit, die er (6 Ethic. 7.) als die erste von allen beschaulichen Arten von Wissenschaft hervorgehoben hatte. Also ist ganz offenbar, dass Aristoteles die letzte Glückseligkeit des Menschen in die Betrachtung der stofflosen Substanzen setzt, inwieweit diese erworben werden kann durch die beschaulichen Wissenschaften; nicht aber inwieweit die „einwirkende Vernunft“ als stofflose Substanz, oder vielmehr als "Hirngespinst des Averroës und seiner Anhänger" eins wird mit der Vernunft. 6. Die „einwirkende“ Vernunft ist nach Aristoteles (3. de anima vgl. Kap. 79, Art. 4) ein Vermögen der Seele. Sowohl sie also wie die „mögliche“ erstrecken sich für die Zeit dieses Erdenlebens auf jenes Stoffliche allein, was die „einwirkende“ Vernunft erkennbar macht und was die „mögliche“ demgemäß versteht. Weder also nach der „einwirkenden“ noch nach der „möglichen“ Vernunft können wir für jetzt die stofflosen Substanzen verstehen, wie sie an sich in ihrem Wesen sind. Aus jener Stelle Augustins geht hervor, daß jenes, was unser Geist von den stofflosen Substanzen kennt, er durch sich selbst erkennen kann. Und das ist solchergestalt wahr, daß Aristoteles (1. de anima) sagt, die Wissenschaft von der Seele sei gewissermaßen ein Prinzip für die Kenntnis der stofflosen Substanzen. Dadurch nämlich dass unsere Seele sich selbst kennt, gelangt sie dazu, etwelche Kenntnis zu haben von den unkörperlichen Substanzen; nicht aber als ob sie dieselben vollkommen und ohne weiteres in sich selbst erkannte. Die Ähnlichkeit in der Natur des Erkennenden ist keine hinreichende Ursache für die Kenntnis; sonst müsste man der Meinung des Empedokles sein, dass die Seele von der Natur aller Dinge etwas in sich enthalte, damit sie Alles erkenne. Vielmehr wird zum Erkennen erfordert, dass die Ähnlichkeit des erkannten Gegenstandes im Erkennenden sei, nämlich als die Erkenntnisform des letzteren. Unsere Vernunft aber ist von Natur aus geeignet, von den Ähnlichkeiten der stofflichen Dinge, insoweit sie vom Stofflichen losgelöst sind, geformt zu werden; und deshalb erkennt sie weit mehr Stoffliches wie Stoffloses. Der Gegenstand muss in einem gewissen Verhältnisse stehen zur Erkenntniskraft. Nicht also allein, weil sie das Organ verderben, werden die am meisten sinnlich wahrnehmbaren Dinge von den Sinnen nicht erreicht; sondern weil diese Dinge ausser allem Verhältnisse stehen mit Rücksicht auf die Sinne. Und so sind die stofflichen Substanzen in ihrer Natur außer allem Verhältnisse zum natürlichen Zustande unserer Vernunft in diesem Leben. "Die Worte des Averroës sind in vielfacher Weise falsch: Zuvörderst folgt daraus, dass die stofflosen Substanzen von uns nicht verstanden werden, in keiner Weise, dass sie von keiner anderen Vernunft verstanden werden. Denn sie verstehen sich gegenseitig; und jede versteht sich selbst. Dann ist es nicht der Zweck dieser Substanzen, dass sie von uns verstanden werden. Nur das ist aber nutzlos, was seinen Zweck verfehlt. In derselben Weise erkennt der Sinn die höheren und niedrigeren Körper; nämlich durch die Änderung des Organs vom sinnlich Wahrnehmbaren aus. Nicht aber in derselben Weise würden von uns die stofflosen und die stofflichen Substanzen verstanden: diese nämlich durch das Loslösen des Allgemeinen von den einzelnen Phantasiebildern; jene aber nicht in dieser Weise, denn es entsprechen ihnen keine Phantasiebilder." [124] 
„Vermittelst des Sinnlichen kann das Geistige, vermittelst des Zusammengesetzten kann das Einfache, vermittelst des Körperlichen kann das Unkörperliche nicht erfasst werden.“ - Dionysius, I. de div. nom

"Ich antworte, dass nach Averroës (3. de anima com. 36.) Avempace annahm, man könne vermittelst des Stofflichen gemäß den wahren Prinzipien zur wirklichen Erfassung der Substanz stoffloser Wesen gelangen. Denn da unsere Vernunft das Wesen im Stoffe auffasst, indem sie es loslöst vom Stofflichen, so bleibt in diesem so losgelöstem Wesen immer noch etwas Stoffliches. Wird von dem stofflichen Reste nun wieder das Allgemeine losgelöst, so bleibt wieder etwas Stoff noch darin, und geht das so weiter, so können wir am Ende die reine ganz stofflofe Substanz auffassen und erkennen; d. h. eine Substanz, wo nichts Stoffliches sich vorfindet. Das würde Sinn haben, wenn, wie Plato meint, die stofflosen Substanzen das Wesen der „Arten“ und Gattungen hier im Stoffe bildeten. Sind aber die stofflosen Substanzen durchaus verschiedenen Wesens wie die stofflichen, auf welche unsere Vernunft ihrer Natur nach gerichtet ist; so mag die Vernunft von den stofflichen Substanzen solange loslösen wie sie will, sie kommt nicht zu einer Ähnlichkeit der stofflosen Substanzen. Also können wir vermittelst des Stoffes niemals vollkommen das Stofflose erkennen." -  Thomas von Aquin 

"Darauf ist zu antworten, dass das einfache Auffassen des Erkennbaren, also die Zuwendung zu Höherem, wohl an sich betrachtet besser ist als das Erkennen mit Hilfe der Phantasiebilder; für die Seele aber, soweit das in Betracht gezogen wird, was ihr möglich war, wäre diese vorzüglichste Art Erkennen unvollkommener gewesen. Denn in allen geistigen Substanzen ist die Erkenntniskraft dem Einflüsse des göttlichen Lichtes zu danken. Dieses ist nun in seinem ersten Prinzip ein durchaus wesentlich einiges und einfaches. Je mehr aber die geistigen Kreaturen sich von diesem Prinzip entfernen, desto mehr wird das davon ausgehende Licht geteilt und Unterschieden zugänglich; wie wir das bei Linien sehen, die von einem Mittelpunkte ausgehen. Und daher kommt es, dass Gott vermittelst seines einen Wesens versteht. Die höheren geistigen Substanzen jedoch verstehen schon durch mehrere Ideen; wenn es auch wenigere sind als jene, vermittelst deren die niedrigeren geistigen Substanzen verstehen. In den niedrigen Stufen der geistigen Substanz aber sind die Ideen oder Erkenntnisformen zahlreich, eine jede weniger umfassend und weniger wirksam, um die Gegenstände zu begreifen; denn sie haben nicht denselben Grad der Erkenntniskraft wie die höheren. Würden also diese niedrigen Geist-Substanzen ihre Erkenntnisformen in jener umfassenden Allgemeinheit besitzen wie die höheren, so würde, da sie nicht dieselbe durchdringende Verständniskraft haben, die Folge davon sein, dass sie die Dinge nicht vollkommen, nicht in den Unterschieden des einen vom anderen, also nicht wie es einem jeden Dinge seiner eigensten Natur nach zukommt, erkennen; sondern nur das Gemeinsame, Gleichgültige würden sie in verworrener Weise erfassen. Das erscheint so recht bereits in den Menschen. Denn die da geringere Verstandeskraft besitzen, erhalten durch die allgemeinen umfassenden Auffassungen derer, welche durchdringender erkennen, nur eine unvollkommene, verworrene Kenntnis, bis ihnen die einzelnen Schlußfolgerungen im besonderen vorgelegt werden. Nun ist es aber offenbar, dass unter den vernünftigen Substanzen die tiefste Stufe einnehmen die menschlichen Seelen. Die Vollkommenheit des All verlangte dies, dass verschiedene Abstufungen in den Geschöpfen bestehen. Wenn also die menschlichen Seelen so von Gott eingerichtet wären, dass sie erkannten in derselben Weise, wie dies den stofflosen Substanzen zukommt; so würden sie keine vollkommene Kenntnis haben, sondern nur eine allgemeine, verworrene. Nur die allgemeinsten Prinzipien etwa würden sie erkennen. Damit sonach die Seelen eine vollkommene, die Eigenheiten der Dinge und damit deren wechselseitigen Unterschiede umfassende Kenntnis erhielten, wurde ihnen eine solche Natur gegeben, dass sie mit den Körpern verbunden wurden und dass sie so von den sichtbaren Körpern selber die ihren Eigenheiten entsprechende Kenntnis entnähmen; wie etwa wenig begabte oder ungebildete Menschen nur durch beständige Hinweisung auf Beispiele aus dem Sichtbaren zur vernunftgemäßen Kenntnis angeleitet werden können. So also ist die Seele zu ihrem Besten mit dem Körper verbunden, damit sie genaue und vollkommene Kenntnis schöpfe dadurch, dass sie sich zu den Phantasiebildern wendet; und trotzdem kann sie getrennt vom Körper bestehen und da eine andere Art und Weise zu erkennen besitzen." -  Thomas von Aquin, I q. 89

„Lernen wir auf Erden jene Dinge, deren Kenntnis im Himmel fortdauert.“ - Hieronymus, ad Paulinum

Einzelne meinten, der Zustand des Wissens sei als feststehender Zustand im sinnlichen Teile des Menschen; — und dann würde die Wissenschaft natürlich mit dem Tode verschwinden. Weil jedoch das Wissen in der Vernunft selber ist, so muss der Zustand desselben, die Wissenschaft, zum Teil in den sinnlichen Kräften seinen Sitz haben und zum Teil in der („möglichen“) Vernunft. Das kann erklärt werden aus der Art und Weise der vernünftigen Tätigkeit; denn „die Gewohnheiten oder Zustände sind ähnlich den Tätigkeiten, durch die sie erworben werden.“ Die Tätigkeit der Vernunft aber vollzieht sich hier auf Erden dadurch, dass letztere sich zu den Phantasiebildern wendet. Also durch derartige Tätigkeiten erlangt die „mögliche“ Vernunft die Leichtigkeit, durch die in sich aufgenommenen Ideen Manches zu betrachten; und in den besagten sinnlichen Kräften entsteht eine Leichtigkeit, für die Betrachtung mancher Dinge der Vernunft zu Diensten zu sein. Gleichwie nun die Tätigkeit ihrer bestimmenden Form nach in der Vernunft ist, in den sinnlichen Kräften aber nur inwieweit sie da vorbereitet und der Stoff des Gegenstandes vorgehalten wird; so verhält es sich auch mit der Gewohnheit oder dem Zustande. Soweit es auf die niedrigen Kräfte ankommt, bleibt die Wissenschaft nicht in der getrennten Seele. So weit sie aber in der Vernunft selber ist, muss sie bleiben. Denn eine Form geht entweder an und für sich zu Grunde oder auf Grund von etwas Anderem, nämlich durch das Vergehen des Subjekts, ihres Trägers. So wird z. B. das Warme an und für sich verdorben von seinem Gegenteil dem Kalten; und es wird auf Grund des Subjektes verdorben, wenn das Wasser verdirbt, dem es innewohnte. Nun kann die Wissenschaft nicht vergehen, weil das Subjekt, der Träger derselben, vergeht; denn die Vernunft ist unvergänglich. Auch nicht durch ihr Gegenteil können die Ideen in der „möglichen“ Vernunft verdorben werden, also an und für sich; weil die Ideen, insoweit sie der Erkenntnis dienen, keinen Gegensatz untereinander haben, das Warme steht da neben und mit dem Kalten, das Schwarze neben und mit dem Weißen in der Vernunft. Nur insoweit die Vernunft zusammensetzt und trennt oder vom einen auf das andere schliesst, kann sich ein Gegensatz finden, in wieweit "das Falsche im Schließen" gegenübersteht dem Wahren. "Und in dieser Weise wird die Wissenschaft bisweilen durch ihr Gegenteil verdorben, wenn jemand zu einem falschen Schlüsse gelangt und so von der Wissenschaft des Wahren abirrt". Eine Tatsache, die sich bei den heutigen Wissenschaftlern häufig findet, insbesondere bei Genetikern. Aristoteles also nimmt zwei Arten und Weisen an, wie die Wissenschaft vergeht (l. c.): entweder durch Vergessen auf seiten der sinnlichen Gedächtniskraft oder durch Täuschung von seiten falscher Schlußfolgerungen her. Beides aber hat keine Stelle mehr in der getrennten Seele; in ihr bleibt also die erworbene Wissenschaft." [125] 
 

Alles nur Zufall oder Fatum Mahumetanum? 

Nicht nur neuere Philosophen und Wissenschaftler sind dieser Meinung, sondern wie Thomas sagt: "Einige alte Philosophen meinten, Alles in der Welt geschehe zufällig. Doch das ist unmöglich. Und dies erscheint bereits in den Dingen selber." Denn wir sehen, dass aus den Dingen das, was zum Besten dient, entweder immer folgt oder doch in den meisten Fällen; das könnte jedoch nicht geschehen, wenn nicht durch irgend welche Vorsehung die Dinge zum Guten hin als zu ihrem Zwecke geleitet würden. Die Ordnung selbst also in den Dingen zeigt bereits eine Weltregierung an. So sagt aus Aristoteles Cicero (2. de natura deorum), dass, wenn wir in ein wohlgeordnetes Haus treten, wir aus dieser Ordnung selber erwägen, wie vernünftig der ordnende Besitzer sein muss. Sodann erscheint dies aus der Güte Gottes, welche die Dinge in deren Sein hervorgebracht hat. Denn da es dem besten Wesen entspricht, Bestes hervorzubringen, so würde es der göttlichen Güte wenig entsprechend sein, wenn sie die hervorgebrachten Dinge nicht vollendete. Die Vollendung eines jeden Dinges aber besteht darin, dass es den Zweck erreicht. Sowie es also der göttlichen Güte entspricht, die Dinge hervorzubringen, so entspricht es ihr auch, dieselben ihrem Zwecke entgegenzuführen, d. h. sie zu regieren. Etwas kann in doppelter Weise um des Zweckes willen tätig sein: einmal so, dass es sich selbst zum Zwecke hinbewegt wie die vernünftigen Wesen; — ihnen ist es eigen, den Charakter des Zweckes zu kennen und somit auch das, was zum Zwecke dient. Dann ist etwas um des Zweckes willen tätig, wenn es von einem anderen auf den Zweck hingelenkt wird, wie der Pfeil vom Schützen abgeschossen wird; der letztere erkennt in diesem Falle den Zielpunkt, nicht der Pfeil. Wie also die Bewegung des Pfeiles nach einem ganz bestimmten Zielpunkte hin offenbar beweist, dass der Pfeil gelenkt worden von einem, der das Ziel kennt; so erklärt der Lauf der natürlichen Dinge, der sich in gewissen Grenzen vollzieht, offenbar, dass die Welt durch eine Vernunft gelenkt werde. In jeglichem Dinge ist einerseits etwas Feststehendes, zum mindesten das Vermögen des Urstoffes, Alles werden zu können; und andererseits etwas zur Bewegung Gehörendes, insoweit alle Tätigkeit im Ausdrucke „Bewegung“ eingeschlossen ist. Mit Rücksicht auf Beides nun bedarf jedes Ding der Leitung; denn dieses selbst, was in ihm dauerhaft ist und feststeht, würde zu nichts werden, wie es aus Nichts ist, wenn die Hand des Regierers es nicht aufrecht hielte. (Vgl. unten Kap. 104, Art. 1.) Die Naturnotwendigkeit der Dinge, die auf Eines hin bestimmt und gerichtet sind, ist ein gewisser Eindruck von seiten Gottes, der zum Zwecke hinlenkt; wie die Notwendigkeit, mit welcher der Pfeil seinem Ziele zufliegt, ein Eindruck im selben ist von seiten des Schützen und nicht vonseiten des Pfeiles. Darin allein ist der Unterschied, dass, was Gott den Dingen so einprägt, in diesen Natur ist; was aber der Mensch in dieser Weise einprägt, ist ausserhalb der Natur des Dinges und ist für dasselbe Zwang. Wie also die Notwendigkeit im Pfeile mit Bezug auf das Ziel die Leitung des Schützen dartut, so beweist die Naturnotwendigkeit in den Dingen die Leitung der göttlichen Vorsehung. [126] 
„Gott überläßt nicht nur nicht den Himmel und die Erde sich selbst, sondern auch ebensowenig den Menschen und den Engel. Er trägt auch Sorge für die inneren Teile des geringsten und verächtlichsten Tierchens und lässt auch nicht die Federchen eines Vogels, oder die Blüte einer Feldblume oder das Blatt eines Baumes, ohne dass er die einzelnen Teile zusammenhielte.“ - Augustinus 5. de Civ. Dei 11

"Ich antworte, dass gemäß demselben Grunde, nach welchem es Gott gebührt, Ursache von allen Dingen zu sein, es Ihm auch zukommt, sie in erster Linie zu lenken und zu leiten; denn dem Nämlichen gehört es zu, einerseits ein Ding hervorzubringen und andererseits demselben die Vollendung zu geben, was Letzteres dem es Lenkenden eigen ist. Gott aber ist die allumfassende Ursache alles dessen, was ist und soweit es ist. (Kap. 44, Art. 1 u. 2.) Also wie Nichts sein kann, ohne von Gott geschaffen zu sein; so kann es auch nichts geben, was nicht seiner Leitung untersteht. Die gleiche Wahrheit geht hervor aus der Natur des Zweckes. Denn soweit sich der Zweck einer Regierung oder Leitung erstreckt, soweit erstreckt sich auch die Regierung oder Leitung selber. Der Zweck aber der Weltregierung ist die göttliche Güte. Da also nichts ist, was nicht zu diesem Zwecke hingeordnet wäre; so ist es auch unmöglich, dass etwas der göttlichen Weltregierung sich entziehen könnte. Eine Torheit ist es, demnach zu sagen, diese niedrigen vergänglichen Dinge oder die Einzelwesen als solche oder die Handlungen der Menschen ständen nicht unter der Leitung Gottes." - Thomas von Aquin

"Manche Wesen handeln selbständig, sie haben die Herrschaft über ihre Tätigkeit; und diese werden von Gott gelenkt nicht nur dadurch, dass er in ihrem Innern wirkt und bestimmt, sondern auch dadurch, dass sie durch Gebote und Verbote, durch Strafen und Belohnungen vom Bösen ab- und zum Guten angeleitet werden. Auf diese Weise nun werden die vernunftlosen Wesen nicht von Gott gelenkt; welche nur getrieben werden, nicht aber selber sich antreiben. „Gott hat also keine Sorge für die Ochsen“ bedeutet nicht, dass diese der göttlichen Weltregierung nicht unterlägen, sondern sie werden nicht so gelenkt, wie die vernünftigen Wesen; für sie gelten keine Gebote oder Verbote, wie der Apostel an derselben Stelle zu verstehen gibt. Die vernünftige Kreatur leitet sich durch die Vernunft und den freien Willen; und nach beiden Seiten bedarf sie der Leitung und der Vervollkommnung von seiten der Vernunft und des Willens Gottes." - Thomas von Aquin

Gregor von Nyssa (8. de prov. cap. 3.) tadelt die Meinung Platos, der die Vorsehung in drei Teile teilte: Die erste gehöre dem höchsten Gotte an, welcher für den Himmel, die Sterne etc. und für die allgemeinen Ursachen überhaupt vorsorgt; die zweite sei den Untergöttern eigen, welche um die Himmelskörper herum sind und für alles Vergängliche vorsorgen; die dritte käme gewissen Dämonen zu, welche auf Erden in der irdischen Luft wohnend die menschlichen Handlungen bewachen. Also wird nicht das eine durch das andere geleitet, sondern Alles unmittelbar von Gott. Dazu Augustinus (3. de Trin. 4.): „Wie die gröberen und niedrigeren Körper beeinflußt und geleitet werden durch feinere und höhere, so werden alle Körper bestimmt und bewegt durch den vernünftigen Lebensgeist; der gefallene sündige Geist vernünftigen Lebens durch den frommen und gerechten, dieser aber durch Gott.“ In der Weltregierung seien zwei Dinge zu unterscheiden: der leitende Grund für selbe, d. h. die Vorsehung; und die Ausführung. Mit Rücksicht auf das Erste leitet Gott unmittelbar die Welt; mit Rücksicht auf das Zweite durch Mittelwesen. Der Grund davon ist, dass, da Gott das Wesen aller Güte ist. Jegliches Gott zugeschrieben werden muss, soweit es am besten oder im höchsten Grade seiner Güte ist. Das Beste aber oder der höchste Grad in der Vernunft und in der praktischen Kenntnis (wie eine solche der leitende Grund für jedes Regieren ist) besteht darin, dass die Einzelheiten gekannt werden, in denen die betreffende Tätigkeit sich findet; wie z. B. der beste Arzt nicht nur die Krankheiten im allgemeinen kennt, sondern alle, auch die geringsten einzelnen Umstände derselben. Sonach muss man sagen, dass Gott auch für die geringsten einzelnen besonderen Kreaturen den leitenden Grund, um sie zu lenken, in Sich hat. Da aber nun die regierten Dinge zur Vollendung zu führen sind, so wird die Leitung um so vollkommener sein, je mehr Vollendung den Dingen vom Regierenden mitgeteilt wird. Eine höhere Vollendung aber ist es, wenn etwas in sich selber gut und zugleich für andere Dinge ein Grund der Vollendung oder Güte ist, als wenn es nur in sich gut wäre. Und deshalb hat Gott die Dinge so eingerichtet, dass manche die Ursache der Vollendung für die anderen sind; wie z. B. wenn ein Lehrer seine Schüler nicht nur dahin bringt, dass sie selbst etwas wissen, sondern dass sie auch anderen es lehren. Plato irrte darin dass er meinte, auch der Grund für die Leitung aller Dinge sei nicht in Gott; und dass so Gott nicht nur nicht mit Rücksicht auf die Ausführung, sondern auch mit Rücksicht auf den Grund nicht Alles unmittelbar leite; vielmehr es drei Abteilungen gebe. Würde Gott schlechthin allein leiten, so wäre den Dingen die Vollkommenheit entzogen, Grund für andere Dinge zu sein. Es ist nicht allein eine Unvollkommenheit oder ein Mangel in einem irdischen Könige, dass er Diener hat, die seinen Willen ausführen (weil er nämlich nicht überall selbst sein kann); — sondern dies ist auch ein Zeichen seiner königlichen Würde; denn die Zahl und Bedeutung seiner Diener offenbart seine eigene Macht.  [127] 

Esther 13, 9. sagt: „Herr, unser Gott, allmächtiger König, Deiner Herrschaft ist Alles unterthan und Nichts kann widerstehen Deinem Willen.“ Nach Thomas könne wohl etwas geschehen, was ausserhalb des ursächlichen Bereiches einer beschränkten Ursache steht; ausserhalb des Bereiches jener Ursache aber, von der alles Sein kommt, kann nichts geschehen. Der Grund davon ist: Ausserhalb des Bereiches einer beschränkten Ursache geschieht nur dann etwas, wenn letztere durch eine andere Ursache gehindert wird; und diese letztere muss man wieder auf die allgemeine Ursache zurückführen, ohne welche nichts geschehen kann. So trifft es sich, dass man nicht verdaut. Dies kommt vor ausserhalb des Bereiches der nächsten beschränkten Ursache, nämlich der Nährkraft in uns, welche gehindert wird in ihrer Tätigkeit durch eine andere Ursache, z. B. die zu große Dichtigkeit der Speise. Diese letztere Ursache aber muss man auf eine andere zurückführen und diese wieder auf eine andere und so bis zur allgemeinen Ursache alles Seins. Da also Gott die erste allgemeine Ursache alles Seins ist, so kann seiner verursachenden Kraft unmöglich sich etwas entziehen. Vielmehr muss eben dann, wenn etwas dem Bereiche einer beschränkten Ursächlichkeit sich entzieht, dies auf die allgemeine Ursache zurückgeführt werden vermittelst einer anderen weniger beschränkten Ursächlichkeit. Nichts in der Welt ist durch und durch schlecht oder ein Übel; vielmehr hat jedes Übel zur Grundlage, der es anhaftet, immer etwas Gutes. Ein Ding wird also Übel oder schlecht genannt, je nachdem es sich vom Bereiche eines beschränkten Gutes entfernt. Würde es ganz und gar ausserhalb des Bereiches der ersten allgemeinen Ursache sein, so wäre es eben Nichts. „Zufällig“ wird etwas genannt, soweit es dem Bereiche einer besonderen beschränkten Ursache sich entzieht. Mit Rücksicht auf die göttliche Vorsehung gibt es keinen Zufall, wie Augustin sagt. (83. Qq. 24.) Einzelne Wirkungen sind frei mit Rücksicht auf die nächsten Ursachen, weil sie daraus so hervorgehen, dass sie auch nicht hervorgehen können. Deshalb aber ergibt sich noch nicht, dass etwas geschehen kann ausserhalb der Ordnung, welche Gott dem All vorgeschrieben hat. Denn die Tatsache selbst, dass etwas aus seiner nächsten Ursache auch nicht hervorgehen kann, ist in der Ordnung des Ganzen begründet." [128] 

Der Psalmist (93, 10.) sagt von Gott: „Der da lehrt dem Menschen das Wissen.“ Also bestimmt und betätigt Gott die menschliche Vernunft wie der Lehrer die Vernunft des Schülers. Wie in den körperlichen Bewegungen als das bewegende Prinzip Jenes bezeichnet wird, was die Form oder die Richtung gibt; so wird derjenige als der die Vernunft Bewegende oder Bestimmende bezeichnet, welcher die Form und somit das Prinzip für die vernünftige Tätigkeit, also für die Bewegung der Vernunft verleiht. Nun gibt es aber für die vernünftige Tätigkeit im Erkennenden ein doppeltes Prinzip: das eine ist das Erkenntnisvermögen oder die Erkenntniskraft; und das andere ist die Ähnlichkeit des erkannten Gegenstandes im Erkennenden: die Idee. Bestimmen oder betätigen und somit bewegen die Vernunft also wird jener, der dem Erkennenden die Erkenntniskraft gibt oder der ihm die Ähnlichkeit mit dem erkannten Gegenstande in das Innere der Vernunft einprägt. In beider Weise bestimmt Gott nun die menschliche Vernunft. Denn er ist das erste vom Stoffe am allermeisten seinem ganzen Wesen nach losgelöste Sein. Und weil die vernünftige Erkenntnis und Erkennbarkeit auf derselben Stufe steht wie die Stofflosigkeit, so folgt, dass Gott unter allen erkennenden Wesen das allererste ist. Da nun das Erste in jeder Seinsart, jenes nämlich, was die Vollkommenheit der Seinsart dem Wesen nach in sich einschliesst, — wie das Feuer z. B. die Wärme, das Licht die Helle, — die Ursache bildet von allen übrigen Abstufungen in dieser Seinsart, so ist Gott die Ursache aller Erkenntniskraft. Und da Gott wieder das erste Sein ist und alle Dinge in Ihm vorher existieren wie in der ersten Ursache, so muss in Ihm Alles in erkennbarer Weise sein, nämlich nach seiner Seinsbeschaffenheit. Denn wie die erkennbaren Gründe aller Dinge zu allererst in Gott sind und von Ihm ausfliessen in die anderen Vernunftkräfte, damit diese tatsächlich erkennen; so fliessen sie gleichermaßen in die Kreaturen aus, damit diese für sich bestehen. So also bestimmt Gott die geschöpfliche Vernunft: 1. indem er natürliche oder übernatürliche Erkenntniskraft gibt; 2. indem er ihr die Erkenntnisformen oder Ideen einprägt; und 3. dies Alles im Sein bewahrt und erhält. Die vernünftige Tätigkeit geht von der geschöpflichen Vernunft zwar aus, innerhalb deren sie ist, wie von der untergeordneten Ursache; von Gott wie von der ersten. Denn er gibt dem Erkennenden, dass er verstehen oder erkennen kann. Dieses Erkenntnislicht mit der Idee zusammen ist hinreichendes Prinzip für das Erkennen; aber ein untergeordnetes; abhängig vom ersten. Das Erkennbare bestimmt unsere Vernunft, indem es gewissermaßen seine Ähnlichkeit ihr einprägt, durch die es verstanden werden kann. Die Ähnlichkeiten oder Ideen aber, die Gott der geschaffenen Vernunft einprägt, genügen nicht, damit Gott selber kraft seines Wesens erfasst werde. (Kap. 56, Art. 3.) Gott ist also in sich selber für uns nicht erkennbar; und doch betätigt er unsere Vernunft." [129] 

Auch wenn gesagt wird: Phil. 2, 13.: „Gott ist es, der in uns das Wollen wirkt und das Vollbringen“, bleibt die Willensfreiheit bestehen. so wie die Vernunft bewegt wird vom Erkenntnisgegenstande und von dem, der die Kraft zu erkennen gibt, so auch der Wille vom Gegenstande, dem Guten oder dem Zwecke, und von dem, der die Willenskraft verursacht. Nun kann wohl der Wille wie vom Gegenstande aus von jedem beliebigen Gute bewegt werden; jedoch in wirksamer und hinreichender Weise von nichts Anderem wie von Gott. Denn hinreichenderweise kann keine Ursache ein Bewegliches in Bewegung setzen, wenn nicht die tätig wirksame Kraft des Bewegenden überragt oder wenigstens auf gleicher Stufe steht mit der zu bestimmenden Kraft des Beweglichen. Nun erstreckt sich die bestimmbare Kraft des Willensvermögens auf das Gute im allgemeinen; denn sein Gegenstand ist das Gute, wo immer es sich findet, wie der Gegenstand der Vernunft ist alles mögliche Wahre. Ein jedes geschaffene Gut jedoch ist ein beschränktes besonderes Gut; Gott allein ist die Fülle alles Guten, von dem Alles, was gut ist, kommt. Er allein also füllt den Willen wahrhaft an und bewegt ihn als Gegenstand in hinreichender, wirksamer Weise. Und ähnlich wird die Kraft zu wollen von Gott allein verursacht. Denn Wollen ist nichts Anderes als eine gewisse Hinneigung zum eigensten Gegenstande des Willens, nämlich zum Guten im allgemeinen. Hinneigen aber zum Guten im allgemeinen ist eigen dem Erstbewegenden, der den letzten Endzweck zur Richtschnur hat; wie in den menschlichen Dingen es dem zugehört, der einer Vielheit vorsteht, zum allgemeinen Besten dieser Vielheit die einzelnen zu lenken. Somit ist es nach beiden Seiten hin Gott eigen, den Willen zu bewegen; zumal aber in der letztgenannten Weise: dadurch nämlich, dass er denselben innerlich, im Innern des Willens selbst, zum Guten hinneigt. Was von einem Anderen bewegt wird, das leidet in dem Falle Zwang, wenn es gegen die eigene Neigung bewegt wird. Wird es aber von einem Anderen bewegt, der diese eigene Neigung ihm gibt, so leidet es keinen Zwang; wie der schwere Gegenstand, wenn er nach der Tiefe zu in Bewegung gesetzt wird, keinen Zwang leidet. Gott aber gibt dem Willen seine eigene Neigung; und deshalb bewegt er ihn, ohne dass er ihn zwingt. Von sich aus sich bewegen heisst das Prinzip für die Bewegung in seinem Innern haben. Dieses innere Prinzip aber kann verursacht sein im Willen von einem ausserhalb des Willens stehenden Prinzip; und in dieser Weise von sich selbst aus sich bewegen widerstreitet nicht dem Bewegtwerden von einem Anderen her. Wenn der Wille so vom Anderen bewegt würde, dass er keineswegs von sich selbst aus sich bewegte, so würden seine Werke weder Verdienst noch Mißverdienst sein. Da er aber so von Gott bewegt wird, dass dies die Bewegung von sich, vom Willen selber aus, nicht ausschliesst, so wird die Zurechnungsfähigkeit der betreffenden Werke nicht aufgehoben. [130] 

Viele, vor allem Muslime haben nicht nur falsch verstanden, was Isaias 26, 12. sagt: „Alle unsere Werte hast Du, o Herr, in uns gewirkt.“ Einige verstanden dieses Wirken Gottes in den Dingen so, dass die Dinge kraft ihrer eigenen Vermögen gar nichts wirkten, sondern Gott allein Alles täte, wie die Muslime glauben (Fatum Mahumetanum); z. B. dass nicht das Feuer wärme, sondern Gott im Feuer. Das aber ist ganz unmöglich. Denn 1. würde so den Dingen die Beziehung und Ordnung von Ursache und Verursachtem entzogen, woraus schließlich nur auf die Ohnmacht des Schaffenden geschlossen werden könnte. Denn der Kraft des Einwirkenden ist es eigen, seiner Wirkung die Fähigkeit zu geben, dass diese selber wirken kann. 2. Die tätig wirksamen Kräfte der Dinge wären überflüssig, da nichts durch dieselben geschähe. Vielmehr würden alle Dinge überflüssig sein, da jegliches Ding nur um seiner Tätigkeit willen besteht. Denn das Unvollkommene ist da um des Vollkommenen willen. Wie also der Stoff wegen der Wesensform da ist, so ist die Wesensform als erstes tatsächliches Sein da wegen des wirklichen Tätigseins als des zweiten tatsächlichen Seins im Dinge; und so ist das Tätigsein der Zweck des Geschöpfes. Danach also muss man es verstehen, Gott wirke in den Geschöpfen, dass letztere trotzdem eine eigene Tätigkeit haben. Zur genaueren Klarstellung ist deshalb zu erwägen, dass unter den vier Arten von Ursachen der Stoff allein als die Material-, als die empfangende Ursache nicht ein Prinzip des Tätigseins, sondern bloß ein Prinzip der Bestimmbarkeit und des Empfangens ist. Der Zweck jedoch, die wirkende Ursache und die Wesensform sind je in verschiedenem Verhältnisse Prinzip der Tätigkeit. Denn das erste Prinzip für eine Tätigkeit ist der Zweck, der die einwirkende Ursache zum Wirken bestimmt; das zweite ist die einwirkende Ursache; und das dritte Prinzip ist die Form dessen, was von der einwirkenden Ursache benützt wird, um zu wirken; mag auch, wie das im Bereiche der Kunst so recht klar ist, die einwirkende Ursache kraft der eigenen Wesens form ebenfalls handeln. Denn der Künstler wird zum Wirken bestimmt vom Zwecke, der da das Gemachte selber ist, z. B. das Bett, das Pult; und er benützt zu seinem Tätigsein das Beil, welches kraft seiner Schärfe einschneidet. So also wirkt Gott in jedem Geschöpfe gemäß diesem dreifachen Gesichtspunkte: 1. Auf Grund des Zweckes. Denn da jede Tätigkeit um eines Gutes willen geschieht, mag dieses Gut ein wahres oder ein Scheingut sein, nichts aber den Charakter des Guten trägt oder zu tragen scheint außer insoweit es einigermaßen dem höchsten Gute, also Gott, ähnlich ist; so folgt, dass Gott selber die Zweckursache jeglicher Tätigkeit ist. 2. Auf Grund der wirkenden Ursächlichkeit. Denn wenn viele Ursachen miteinander in geregelter Beziehung stehen, so wirkt immer die nachfolgende kraft der vorhergehenden und alle kraft der ersten Ursache. Denn die erste wirkt ein auf die zweite, damit diese wirke u. s. w.; und so wirken alle durch die Kraft und in der Kraft Gottes selber, der die Ursache ist der gesamten wirkenden Ursachen. 3. Gott benützt nicht nur die Formen und Kräfte der Dinge, wie z. B. der Künstler das Beil, dem dieser aber seine Form und seine Schärfe nicht gegeben, sondern er gibt den wirkenden Ursachen zudem ihre Form und ihre Kräfte und hält sie aufrecht im Sein. Somit ist Gott nicht nur die Ursache aller Tätigkeiten, insoweit er die Form als Prinzip und Richtschnur der Tätigkeit einmal gegeben hat, wie etwa jener, der den Anstoß zur Bewegung bloß gibt; sondern er bewahrt alle Formen und Kräfte im Sein; wie etwa die Sonne als Ursache des Offenbarwerdens der Farben bezeichnet wird, insofern sie gibt und bewahrt das Licht, wodurch die Farben offenbar werden. Und weil nun die Form eines jeden Dinges im Dinge ist und zwar um so mehr innerlich, je umfassender und allgemeiner und früher das betreffende Ding ist; und Gott selber als die eigenste Ursache des Seins in allen Dingen existiert, was ja jedem Dinge am meisten innerlich ist, so folgt, dass Gott in allen Dingen am tiefsten innerlich wirkt. Und deshalb schreibt die heilige Schrift die Wirksamkeit der Natur Gott als dem zu, der in der Natur wirkt, wie bei Hiob (10, 11.): „Mit Haut und Fleisch hast Du mich bekleidet und mit Nerven mich zusammengefügt.“ Gott ist das hinreichende Prinzip der kreatürlichen Tätigkeit als erstes Prinzip; damit ist jedoch nicht überflüssig die Tätigkeit untergeordneter Ursachen. Ein und dieselbe Tätigkeit geht nicht von zwei Tätigseienden aus, die gleiche Bedeutung haben. Nichts aber steht dem entgegen, dass ein und dieselbe Tätigkeit ausgeht von einer ersten Ursache und von einer dieser untergeordneten zweiten. Gott giebt nicht nur den Dingen ihre Formen und Kräfte, sondern erhält sie auch im Sein, wendet sie an auf eine Tätigkeit und ist von aller Tätigkeit der Zweck. [131] 

Dionysius sagt (12. coel. hier.): „Die höheren Engel haben ein umfassenderes allgemeineres Wissen wie die niedrigen, deren Wissen mehr ein besonderes, noch der Vollendung harrendes ist.“  Petrus Lombardus (11. dist. 2. St.): „Die höheren Engel kannten von Ewigkeit das Geheimnis der Menschwerdung; den niederen war es unbekannt, bis es erfüllt wurde.“ Das scheint auch der Psalm zu bestätigen, wo die niedrigen Engel fragen: „Wer ist dieser König der Herrlichkeit?“ und ihnen als den nicht wissenden von denen, die es kannten, geantwortet wird: „Der Herr der Gewalten, Er selber ist der König der Herrlichkeit.“ (Dionysius, 7. de coel. hier.) Dies würde aber nicht geschehen können, wenn die höheren Engel den niedrigeren Alles mitteilen würden, was ihnen bekannt ist. Wenn Letzteres stattfände, so würde ja den niederen Engeln nichts unbekannt bleiben von dem, was die höheren wissen. Es könnten also die letzteren nicht weiter erleuchten. Auf der anderen Seite sagt Gregor (hom. 34. in Evang.; vgl. 9. dist. lib. 2. Sent.): „In jenem himmlischen Heim ist wohl Manches den einen in mehr hervorragender Weise verliehen worden wie den anderen; nichts aber besitzen die einen für sich allein;“ und Dionysius (15. de coel. hier.): „Eine jede dieser himmlischen Substanzen teilt das von einer höheren ihr verliehene Verständnis den tieferstehenden mit.“ Alle Kreaturen haben dies von der göttlichen Güte, dass sie das Gute, was sie empfangen haben, weiter verbreiten; denn zum Wesen des Guten gehört das Mitteilen. Und daher kommt es auch, dass die körperlichen wirkenden Ursachen, soweit es ihnen möglich ist, ihre Ähnlichkeit mitteilen. Je mehr also dergleichen Ursachen an der göttlichen Güte Anteil haben, desto mehr neigen sie dazu, ihre Vollkommenheiten in anderes Sein hin zu verbreiten, soweit es möglich ist. Deshalb ermahnt Petrus (I. 4.): „Jeder soll die Gnade, die er empfangen, zum Besten und Nutzen der anderen anwenden und so sollen sie gute Verwalter sein der vielgestalteten Gnade Gottes.“ Weit mehr also teilen die heiligen Engel, die in aller Fülle an der Güte Gottes Anteil haben, was sie auch immer von Gott erhalten, den tiefer Stehenden mit. Es wird dies aber von den letzteren nicht in so hervorragender Weise aufgenommen, wie es in den höheren sich vorfindet. Deshalb bleiben die höheren immer auf ihrer Rangstufe und haben vollendeteres Wissen; wie ja ein und dieselbe Sache der Lehrer vollendeter auffasst wie der Schüler. Die Art und Weise zu verstehen ist in den höheren Engeln hervorragender; und deshalb wird sie als eine umfassendere, allgemeinere bezeichnet. Die niederen Engel waren nicht in vollständiger Unkenntnis rücksichtlich des Geheimnisses der Menschwerdung; sie kannten es aber nicht in so vollendeter Weise wie die höheren. Sonach machten die niederen Engel Fortschritte in der betreffenden Kenntnis, als dieses Geheimnis erfüllt wurde. Bis zum Tage des Gerichts wird den höchsten Engeln immer noch wieder Neues von seiten Gottes offenbart werden in betreff der Weltleitung und zumal des Heiles der Auserwählten. Also können die höheren Engel immer wieder die niederen erleuchten.  [132] 
 

Hierarchien der Engel

 
"Ich antworte, dass eine Hierarchie auch eine heilige Herrschaft, d. h. eine solche Vielheit ist, die auf ein und dieselbe Weise der Regierung des Herrschers untersteht. Eine solche Vielheit wäre jedoch keine geregelte, sondern eine verworrene Menge, wenn innerhalb derselben nicht verschiedene Rangstufen wären. Die Natur der Hierarchie also selber erfordert eine Verschiedenheit in den Abstufungen oder in den Chören. Diese Verschiedenheit wird nun zu erwägen sein gemäß der Verschiedenheit der Aufgaben oder Verrichtungen und der dementsprechenden Tätigkeiten; wie dies ja schon in einem Staate erscheint, wo ein anderer Stand ist der der Richter, ein anderer der der Streiter, ein dritter der der Landbebauer etc. Obgleich aber viele Stände sind in ein und demselben Staate, so lassen sie doch alle sich auf drei zurückführen, insofern nämlich jede vollkommen geregelte Vielheit eine Spitze hat, einen Mittelstand und am Ende ganz untergeordnete Leute. Die Optimaten bilden die Spitze; das gewöhnliche Volk sind die letzten; in der Mitte stehen jene, die anständig zu leben haben. So nun also werden auch in jeder Engelhierarchie Chöre oder „Stände“ unterschieden je nach der Verschiedenheit der Tätigkeiten und Aufgaben; und all diese Verschiedenheit läßt sich auf drei Abstufungen zurückführen: auf die höchste, die niedrigste und die Mittelstufe. Deshalb nimmt Dionysius (7) 8, 9 de coel. Hier.) drei Chöre in jeder Hierarchie an: die Seraphim, Cherubim und die Throne in der ersten; die Herrschaften, Kräfte und Gewalten in der zweiten; die Fürstentümer, Erzengel und Engel in der dritten." - Thomas von Aquin, I q. 108

„Als Engelordnung oder als Engelchor wird eine Menge der himmlischen Geister bezeichnet, die einander ähnlich sind sowohl in den Gnadengaben wie sie auch in der Teilnahme an den natürlichen Gaben übereinkommen.“ - Petrus Lombardus, 9. dist. Sent. 2
 

ener, der einzelne Dinge vollkommen begreift, kann leicht bis in die geringsten Einzelheiten ihr Tätigsein, ihre Kräfte, ihre Naturen unterscheiden. Wer aber diese selben Dinge nur unvollkommen kennt, der kann nur im allgemeinen unterscheiden. Wenn jemand z. B. in unvollkommener Weise die Dinge der Natur erkennt, der wird nur im allgemeinen unterscheiden und wenige Unterschiede feststellen. Er wird die Himmelskörper in die eine Art Sein setzen, die leblosen irdischen Dinge in eine andere, die Pflanzen in eine dritte und die Tiere in eine vierte. Hat aber jemand eine vollkommenere Kenntnis der Dinge in der Natur, so wird er noch dazu verschiedene Abstufungen und Klassen unterscheiden sowohl in den Himmelskörpern wie in den anderen Seinsarten. Wir aber kennen nur unvollkommen die Engel und ihre Verrichtungen, wie Dionysius sagt. (6. de coel. hier.) Also können wir nur im allgemeinen die Abstufungen und Verrichtungen der Engel unterscheiden; und in dieser Weise erkennen wir nur, dass auf einer Stufe oder in einem Chore viele Engel sind. Würden wir jedoch eine diesbezüglich vollkommene Kenntnis haben, so würden wir sehen, wie jeder Engel seine eigene Aufgabe oder Verrichtung hat und seinen eigenen Wirkungskreis in den Dingen; und zwar in bei weitem höherem Grade, wie jeder Stern, obgleich dies uns verborgen ist. Die Engel in einem Chore sind gleich gemäß einer gemeinsamen Ähnlichkeit in ihren Aufgaben, der gemäß sie im selben Chore enthalten sind. An und für sich aber sind sie nicht einander gleich. Deshalb sagt Dionysius (10. de coel. hier.): „In ein und demselben Chore der Engel sind wieder erste, mittlere und letzte. [133] 

Die Ordnung, der gemäß die Vielheit, welche in einer Herrschaft inbegriffen ist, regiert wird, hängt ab vom Zwecke. Der Zweck der Engel kann nun in doppelter Art genommen werden: einmal mit Rücksicht auf ihre natürlichen Kräfte, daß sie nämlich mit einer aus der Natur geschöpften Kenntnis und Liebe Gott erkennen und lieben; — und demgemäß werden die Chöre und Hierarchien der Engel unterschieden nach Maßgabe ihrer natürlichen Gaben. Dann wird der Zweck der Engel betrachtet mit Rücksicht auf das, was ihre natürlichen Kräfte übersteigt; insoweit sie Gott unverrückbar deshalb erkennen und lieben, weil sie sein Wesen schauen. Dazu können sie nur durch die Gnade gelangen; — und nach dieser Seite werden die Chöre und Hierarchien der Engel unterschieden gemäß den Gnadengaben; jedoch nur insoweit diese Gnadengaben das vollenden, wozu die Naturgaben bereits vorbereitet und disponiert hatten. Denn den Engeln sind die Gnadengaben verliehen je gemäß der Fähigkeit des Natürlichen in einem jeden. Letzteres aber findet bei den Menschen nicht statt, wie Kap. 62, Art. 2 und 3 gesagt worden. Also werden bei den Menschen die Rangstufen in der kirchlichen Hierarchie nur unterschieden auf Grund unverdienter Gnadengaben und nicht auf Grund der Natur. [134] 

Thomas sagt, man müsse bei den Namen, welche den Engelchören beigelegt werden, berücksichtigen, dass die Eigennamen der verschiedenen Chöre deren Eigenheiten oder Eigentümlichkeiten bezeichnen. Damit man aber sehe, welches die Eigentümlichkeit eines jeden Chores gemäß seiner Benennung sei, muss man erwägen, dass in den Dingen, die zu einander in geregelter Beziehung stehen, in dreifacher Weise etwas sich vorfinden kann; nämlich 1. als Eigentümlichkeit, 2. als Überfluss, 3. als Teilnahme an einer Vollkommenheit in einem anderen Dinge. Als Eigentümlichkeit ist etwas in einem Dinge, was der Natur des Dinges durchaus entspricht und in streng gemessenem Verhältnisse zu dieser Natur steht. Als Überfluss ist etwas vorhanden, wenn die Vollkommenheit, welche einem Wesen zugeschrieben wird, mit der Natur dieses Wesens nicht sich deckt und somit dieselbe nicht genügend ausdrückt; jedoch diesem selben Wesen in einem gewissen Überflusse gebührt, wie dies der Fall ist z. B. bei allen Namen, welche Gott zugeschrieben werden. Diese Namen erreichen nicht angemessen die Fülle der göttlichen Natur und drücken diese deshalb nicht entsprechend aus; gebühren aber eben deshalb nur so Gott, dass mit ihnen ein gewisser Überfluss im Sein verbunden wird. Endlich ist etwas kraft einer Teilnahme in einem Dinge vorhanden, wenn die Vollkommenheit, die ihm zugeschrieben wird, sich nicht in ihrer wahren Bedeutung in ihm findet, sondern in mangelhafter Weise, wie z. B. heilige Männer in dieser Weise, kraft der Teilnahme, die ihnen Gott an seinen Vollkommenheiten gewährt, „Götter“ genannt werden. Soll ein Wesen sonach mit einem Namen bezeichnet werden, welcher der diesem Wesen durchaus entsprechenden Eigentümlichkeit entspricht, so darf es nicht benannt werden von dem aus, was im Überflusse in ihm vorhanden ist und auch nicht nach dem, was nur in mangelhafter Weise ihm zukommt; sondern gemäß jener Vollkommenheit, welche seiner inneren Natur wesentlich eigen ist und dieselbe genau, nicht zu viel und nicht zu wenig, ausdrückt. So wird jemand, der den Menschen so recht mit seinem eigentlichen Namen benennen will, ihn ein „sinnbegabtes vernünftiges Wesen“ nennen; nicht aber eine „vernünftige Substanz“. Denn einfach vernünftiges Verstehen kommt im eigentlichsten Sinne den Engeln als Eigenheit zu; den Menschen aber nur kraft der Teilnahme an der Vernunftkraft, die in ihm rein Vermögen, nicht Substanz ist. Und gleicherweise kann man den Menschen nicht einfach als sinnbegabtes Wesen bezeichnen. Denn das kommt den Tieren als Eigenheit zu; der Sinn ist minder als das, was dem Menschen als solchem eigen ist und findet sich im Menschen in hervorragender, gewissermaßen überfließender Weise, da er in ihm bis an die Vernunft sozusagen hinanreicht. So muss man also bei den Engeln sagen, dass wohl alle geistigen Vollkommenheiten allen Engelchören gemeinsam sind; und dass alle diese Vollkommenheiten in gewissem Überflusse in den höheren existieren wie dies nicht in den niederen der Fall ist. Da jedoch in den Vollkommenheiten selber eine gewisse Abstufung besteht, so wird die höhere Vollendung dem höheren Engelchor als Eigenheit, die der inneren Natur durchaus entspricht, zugeschrieben, dem niederen aber nur als Teilnahme; — und die nicht so große Vollendung wird den niederen Engeln als Eigentümlichkeit beigelegt werden, dem höheren Engelchor aber gemäß einem gewissen Überflusse. Somit wird der höhere Engelchor von der höheren Vollendung her benannt. In dieser Weise also, gemäß den geistigen Vollkommenheiten setzt Dionysius die Namen der Engel auseinander. Gregor der Große aber (34. in Evgl.) berücksichtigt in der Begründung dieser Namen mehr die Dienstleistungen nach aussen. Denn „Engel“, sagt er, „sind solche, die geringere Dinge; Erzengel, welche höchst Bedeutendes verkünden; Kräfte, durch welche die Wunder geschehen; Gewalten, durch die Feindliches niedergeworfen wird; Fürstentümer, die den guten Geistern selber vorgesetzt sind.“  „Engel“ heißt „Bote“. Alle himmlischen Geister also, insoweit sie Göttliches offenbaren, werden Engel genannt. Die höheren Engel aber ragen in etwas hervor bei dieser Offenbarmachung und nach diesem Moment, wonach sie hervorragen, werden sie benannt. Der niedrigste Engelchor aber ragt bei dieser Offenbarmachung in nichts hervor und deshalb heisst er eben nur danach; er heisst eben nur Bote. Weil er also zu dem, was allen gemeinsam ist, keinen Vorzug hinzufügt; deshalb wird ihm der allen gemeinsame Name als Eigenname beigelegt. (Vgl. Dion. de coel. hier. 5.) Oder es kann gesagt werden, der niedrigste Engelchor werde einfach mit dem Namen „Engel“ bezeichnet, weil er unmittelbar uns Botschaften bringt. „Kraft“ kann Doppeltes bedeuten. Zuerst wird dieses Wort gebraucht, um eine Fähigkeit oder ein Vermögen auszudrücken, das ja seiner Natur nach in der Mitte steht zwischen dem inneren Wesen und der Tätigkeit selber; — und so heissen alle Engel „himmlische Kräfte“ wie auch „himmlische Wesen“. Dann wird das Wort „Kraft“ gebraucht, um etwas Hervorragendes nach dieser Seite hin auszudrücken; und so ist es der Eigenname des entsprechenden Chores. Deshalb sagt Dionysius (8. de coel hier.): „Der Name Kräfte bezeichnet eine gewisse männliche und unverrückbare Stärke; zuerst, um unter der wirkenden Kraft Gottes Alles auszuführen, was ihnen zukommt; und dann, um den Einfluß von Gott aus in sich aufzunehmen.“ Und so drückt dieser Name aus, daß die damit bezeichneten Engel ohne irgend welche Furcht ausführen, was Gott ihnen aufträgt; was ja Sache der „Stärke“ zu sein scheint.  „Die Herrschaft,“ sagt Dionysius (12. de div. nom.), „wird in Gott gelobt in ganz einzig dastehender Weise; weil sie im Überflusse bei Ihm vorhanden ist. Insoweit aber ein höherer Engelchor, vermittelst dessen die niedrigeren die Gaben Gottes empfangen, Anteil erhalten hat an der Herrschaft, nennen die heiligen Schriften diesen Chor ebenfalls: die Herrschaften.“ Sonach sagt eben derselbe Dionysius noch wiederum (8. de coel. hier.): „Der Name Herrschaft bezeichnet zuerst eine gewisse Freiheit von der Dienstbarkeit und Unterwürfigkeit, wie letztere dem gewöhnlichen Volke bekannt ist, und von tyrannischer Bedrückung, unter welcher manchmal auch höher Stehende seufzen. Dann bezeichnet er ein gewisses festes und unbeugsames Regieren, was zu keiner knechtischen Tätigkeit herabsteigt. Ferner drückt es aus das Verlangen und die Teilnahme an der wahren Herrschaft, die in Gott ist.“ Und ähnlich bedeutet der Name eines jeden Engelchores eine Teilnahme an dem, was in Gott ist; wie der Name „Kräfte“ ausdrückt eine Teilnahme an der göttlichen Kraft.  Die Namen „Herrschaft“, „Gewalt“, „Fürstentümer“ bezeichnen je in verschiedener Weise, was zum Regieren gehört. Denn dem „Herrn“ ist es an und für sich nur eigen, vorzuschreiben oder zu befehlen. Deshalb sagt Gregor der Große: „Es giebt Scharen von Engeln, welche Herrschaften genannt werden, weil ihnen die übrigen im Gehorsam unterworfen sind.“ Der Name „Gewalt“ aber drückt ein gewisses Bestimmen aus; wie der Apostel sagt (Röm. 13, 2.): „Wer der Gewalt widersteht, der widersteht der Bestimmung Gottes.“ Und somit sagt Dionysius (9. de coel. hier.): „Der Name Gewalt bezeichnet ein Bestimmen sowohl mit Rücksicht darauf wie das Göttliche aufgenommen als auch wie es ausgeführt werden soll. Sie empfangen dies von oben und vermitteln es den Niedrigeren.“ Demgemäß gehört es den „Gewalten“ an, die Gesetze aufzustellen, nach welchen das, was die „Herrschaften“ gebieten, ins Werk gesetzt werden soll. „Fürst“ sein aber heißt nach Gregor (l. c.) „unter einigen der erste sein“; die Fürstentümer also sind die Ersten oder die Vorsteher bei der Ausführung dessen, was geboten ist. Und deshalb sagt Dionysius: „Fürstentümer will heissen Führen zugleich mit der Beziehung zum Heiligen.“ Denn wer andere führt ist der erste unter ihnen. „Fürsten“ werden sie demnach vorzugsweise genannt nach Ps. 67, 26: „Zuvorgekommen sind die Fürsten zusammen mit denen, die Psalmen sangen.“  Die „Erzengel“ stehen nach Dionysius in der Mitte zwischen den Fürstentümern und den Engeln. Was aber in der Mitte steht, erscheint mit dem einen der Endpunkte verglichen den Charakter des anderen zu haben; wie laues Wasser mit heißem verglichen gleichsam kalt ist, mit eiskaltem verglichen als warm erscheint. So heissen die Erzengel „Fürsten der Engel“, wenn sie mit den Engeln verglichen werden; im Vergleiche mit den Fürstentümern aber heissen sie einfach Engel. Nach Gregor aber heissen sie „Erzengel“, weil sie als Verkünder des im höchsten Grade Bedeutenden nur den einfachen Engeln vorstehen. Die „Fürstentümer“ jedoch heissen so, weil sie allen himmlischen Kräften vorstehen, wenn es gilt, die göttlichen Aufträge auszuführen.  „Seraphim“ rührt nicht nur von der Liebe her, sondern von überfließender Liebe; denn das bedeutet der Ausdruck: „Entzündende, Glühend machende.“ Somit erklärt Dionysius (7. de coel, hier.) den Namen „Seraphim“ nach den Eigentümlichkeiten des Feuers, das gleichsam überfließend warm ist. Im Feuer nun können wir drei Eigenheiten betrachten. Erstens ist es beständig in Bewegung nach oben; was ausdrückt, dass die Seraphim beständig nach Gott hin bewegt werden. Dann hat das Feuer eine äusserst tätige Kraft, die Wärme, welche in hervorragendster Weise überall hin bis in die geringsten Kleinigkeiten hineindringt und zwar mit überwallender Glut. Dies bezeichnet die erhabene Tätigkeit dieser Engel, welche auf die tiefer Stehenden sich erstreckt, dieselben aufweckt zu heiligem Feuereifer und sie durch ihr Brennen durchaus läutert von jeder Schwäche. Endlich hat das Feuer eine große Helle; und dies bezeichnet, dass diese Engel in sich selber unauslöschliches Licht haben und damit die anderen vollkommen erleuchten. Ähnlich kommt der Name „Cherubim“ von gewissermaßen überfließender Wissenschaft; so dass sie genannt werden „Fülle des Wissens“. Dionysius erklärt dies nach vier Seiten hin: 1. Schauen sie in vollkommenster Weise Gott; 2. empfangen sie in aller Reinheit und Fülle in sich das göttliche Licht; 3. betrachten sie in Gott selber die Schönheit der Naturordnung in den Dingen, wie selbe von Gott sich ableitet; 4. verbreiten sie ihr Wissen in andere.  Die „Throne“ ragen darin vor den niederen Chören hervor, dass sie unmittelbar in Gott die Gründe der göttlichen Werke erkennen; die „Cherubim“ auf Grund des Vollglanzes ihrer Wissenschaft; die „Seraphim“ wegen der Glut ihrer Liebe. Und wenn auch in diesen beiden letztgenannten Vorzügen der dritte eingeschlossen ist, so schliesst doch der den „Thronen“ eigene Vorzug nicht die beiden anderen in sich ein; und somit ist der Chor der „Throne“ verschieden von dem der Cherubim und Seraphim. Denn das ist allen Engelchören gemeinsam, dass der Vorzug, durch welchen der niedrigere hervorragt, im höheren mitenthalten ist; aber nicht umgekehrt. Dionysius jedoch erklärt den Namen der „Throne“ gemäß den Eigenheiten eines materiellen Sitzes. 1. Ein solcher materieller Sitz ist erhoben über die Erde oder über den Fußboden; und so sind die „Throne“ soweit erhoben, dass sie in Gott unmittelbar die Gründe erkennen dessen, was sichtbarerweise auf Erden geschieht. In materiellen Sitzen ist 2. eine gewisse Dauer und Festigkeit; denn auf ihnen sitzt jemand so, dass er nicht wankt. Bei den Thronen aber ist das Gegenteil der Fall. Nicht Gott erhält von ihnen Festigkeit, sondern sie, die himmlischen Sitze, erhalten Festigkeit von Gott. Der materielle Sitz nimmt 3. in der Weise den Sitzenden auf, dass dieser auf selbem fortgetragen werden kann; und so nehmen die „Throne“ Gott in sich auf, dass sie Ihn gewissermaßen zu den niederen Engeln tragen. Endlich ist 4. ein solcher materieller Sitz von einer Seite her offen, damit der Sitzende seinen Platz einnehmen kann. So sind diese Engel in der Bereitwilligkeit ihres Geistes offen für jeden Einfluß und für jeden Dienst Gottes. [135] 

Wie gute Engel zum Guten führen, so böse zum Bösen. Es ist jedoch ein Irrtum, dass die Seelen der bösen Menschen in Dämonen verwandelt werden; wie Chrysostomus (Homil. 29. in Matth.) dies zurückweist.  Die Engelchöre seien, wie oben gesagt, voneinander verschieden sowohl gemäß den Verhältnissen ihrer Natur als auch gemäß den Gnadengaben. Wird also die Natur allein berücksichtigt, so werden die Menschen in keiner Weise in die Gngelchöre gelangen; denn der Unterschied in der Natur bleibt immer. Und diesen Umstand allein betrachten jene, die irrtümlicherweise meinen, die Menschen könnten niemals den Engeln gleich werden. Das ist aber offenbar gegen Luk. 20, 36., wo gesagt wird: „Die Kinder der Auferstehung werden im Himmel gleich den Engeln sein.“ Denn was von seiten der Natur vorhanden ist, das verhält sich wie etwas weiter Bestimmbares, wie etwas Materiales im Bereiche einer Seinsordnung; es wird weiter bestimmt und vollendet von der Gnadengabe aus, die von der barmherzigen Freigebigkeit Gottes abhängt und nicht von der natürlichen Ordnung. Also können die Menschen auf Grund der Gnade Gottes eine solche Herrlichkeit verdienen, dass sie gemäß den einzelnen Abstufungen der Engel in den verschiedenen Chören den Engeln gleich werden. Und das will heissen: in die Engelchöre aufgenommen werden. Einige jedoch meinen, nur die Jungfräulichen oder ganz Vollkommenen würden in die Chöre der Engel aufgenommen, die anderen würden einen eigenen Chor bilden, getrennt von den Engelchören. Doch das ist gegen Augustin, der da (12. de Civ. Dei c. 1.) schreibt: „Nicht zwei Städte Gottes werden sein, die eine für die Engel, die andere für die Menschen; sondern eine; denn die Seligkeit Aller besteht darin, daß sie Gott anhängen.“ Den Engeln wird die Gnade gegeben je nach dem Verhältnisse ihrer Natur. So verhält es sich aber nicht mit den Menschen. Die niederen Engel also können weder der Natur noch der Gnade nach zu der Stufe erhoben werden, welche höhere Chöre einnehmen; die Menschen aber können es, nicht zwar der Natur, sondern der Gnade nach. Die Engel sind ihrer Natur gemäß in der Mitte zwischen Gott und uns. Nach dem allgemein geltenden Gesetze also werden von ihnen nicht nur menschliche Dinge geleitet, sondern im allgemeinen die ganze körperliche Natur. Die Seelen der Heiligen aber behalten auch nach diesem Leben dieselbe Natur wie wir. Also nach dem gewöhnlichen Gesetze mischen sie sich nicht in die menschlichen Dinge. (August. de cura pro mort. c. 16.) Infolge besonderer Erlaubnis Gottes nur ist es manchmal den lebenden oder verstorbenen Heiligen gestattet, dergleichen Dinge zu tun, wie Wunder wirken, Teufel bezwingen. Es ist kein Irrtum zu sagen, die Sünder gelangten zur Teilnahme an der Strafe der Dämonen. Aber einige meinten, die Dämonen seien nichts Anderes wie Seelen Verstorbener; und diese weist Chrysostomus zurück.  [136] 

Der Engelchor werde betrachtet sowohl gemäß der Ordnung der Natur als auch gemäß der Ordnung der Gnade. Die Gnade aber ist entweder in ihrer unvollkommenen Seinsweise, im Zustande des Verdienstes; oder in ihrer vollkommenen, im Zustande der Herrlichkeit, zu berücksichtigen. Wird also die Vollkommenheit der Herrlichkeit erwogen, so sind die Dämonen niemals in den Engelchören gewesen. Wird aber die reine Gnade erwogen, so waren die Dämonen wohl in den Engelchören, aber sind denselben abgefallen; gemäß dem, was in Kap. 62, Art. 2 erklärt wurde, dass nämlich die Engel in der Gnade geschaffen worden sind. Soweit jedoch die bloße Natur in Betracht kommt, so sind sie auch jetzt noch in den Engelchören; denn die Naturgaben blieben bestehen, auch nach der Sünde. Das Gute kann wohl ohne das Böse gefunden werben; aber nichts Böses ohne Gutes. (Vgl Kap. 49, Art. 3.) Soweit also die Dämonen das Gut ihrer Natur haben, nehmen sie teil an der Ordnung. Die Ordnung in den Dämonen ist heilig mit Beziehung auf Gott, der sie gegeben und sich derselben zu seiner Ehre bedient. Sie ist nicht heilig, soweit die Dämonen ihre Natur missbrauchen zum Bösen. Seraphim werden die Engel genannt wegen der Liebe; Throne, weil Gott in ihnen wohnt; Herrschaften wegen der Freiheit; was Alles der Sünde gegenübersteht. Deshalb werden diese Namen den Dämonen nicht beigelegt." [137] 

Die Tätigkeit eines Dinges entspricht seiner Natur. Wo also in den Naturen der betreffenden Wesen eine Ordnung besteht, da müssen auch die Tätigkeiten gegenseitig geordnet sein. Das erscheint bereits im Bereiche des Körperlichen. Denn weil die niederen Körper ihrer Natur gemäß den höheren himmlischen untergeordnet sind, deshalb hängen auch die Tätigkeiten und Bewegungen der ersteren von der Tätigkeit und den Bewegungen der Himmelskörper ab. Nun besteht in den Naturen der Dämonen eine gegenseitige Ordnung, wonach die einen den anderen untergeordnet sind. Also sind auch die Thätigkeiten der einen untergeordnet den Tätigkeiten der anderen. Das aber stellt gerade das Verhältnis her von Oberen und Untergebenen. Auch der göttlichen Weisheit entspricht dies, die nichts in der Welt in Unordnung lässt, „die da reicht mit Kraft von Zweck zu Zweck und Alles lenkt mit Milde.“ (Sap. 8, 1.) Die Gerechtigkeit Gottes, der die Naturen eingerichtet, ist der Grund davon, dass unter den Dämonen Vorsteher und Untergebene sind; nicht die der Dämonen. Die Eintracht der Dämonen, kraft deren die einen den anderen gehorchen, kommt nicht aus irgend welcher Freundschaft untereinander; sondern aus ihrer Bosheit, womit sie den Menschen hassen und Gottes Gerechtigkeit widerstreben. Sie gleichen gottlosen Menschen, die sich denen verbinden und unterwerfen, welche mächtiger sind als sie, damit sie die eigene Bosheit ausführen können. Die Dämonen sind von Natur ungleich; also besteht bei ihnen von Natur eine Vorsteherschaft. Dies ist bei den Menschen aber nicht der Fall, welche alle ein und dieselbe Natur haben. Dass aber den höheren Dämonen die niedrigeren unterworfen sind, das ist kein Gut für die ersteren, sondern vielmehr ein Übel; denn da Böses tun im höchsten Grade Elend ist, so ist eine Vorsteherschaft im Bösestun ein höheres Elend.  [138] 

Läutern aber kann den Dämonen nicht zukommen gemäß Ekkli. 34, 4.: „Wer wird von dem, der selber unrein ist, gereinigt werden?“ Von einem eigentlichen Erleuchten kann bei den Dämonen nicht die Rede sein. Erleuchten nämlich ist, wie bereits gesagt worden, ein Offenbarmachen der Wahrheit, soweit die Wahrheit Beziehung hat zu Gott, der jegliche Vernunft erleuchtet. Eine andere Weise jedoch, die Wahrheit offenbar zu machen, ist das Sprechen; wie ein Engel dem anderen seine Auffassung einfach mitteilt. "Nun ist aber dies der Verkehrtheit der Dämonen eigen, dass keiner den anderen zu Gott führen will, sondern vielmehr von der göttlichen Ordnung ablenken. Und deshalb erleuchtet der eine den anderen nicht; jedoch kann der eine dem anderen durch Sprechen seine Auffassung mitteilen." Dies zeigt sich auch bei der Verkehrheit des Islams, der die Menschen vom wahren Gott ablenken will. Nicht jedes Offenbarmachen der Wahrheit hat den Charakter des Erleuchtens. Soweit es auf die natürliche Kenntnis ankommt, ist ein Offenbarmachen der Wahrheit für die Dämonen ebensowenig wie für die Engel notwendig; denn vom Beginne ihres Seins an wußten sie Alles, was sie ihrer Natur nach wissen konnten. Die größere Fülle natürlichen Scharfsinnes also in den höheren Dämonen kann kein Grund sein für ein Erleuchten. [139]

Die ganze Regelung des Vorstehens sei zuerst und wie in ihrer Wurzel in Gott; die Kreaturen nehmen daran teil, je nach dem sie Gott näher sind. Denn jene Kreaturen haben mehr Einfluß und sind vollkommener, die Gott näher stehen. Die grösste Vollkommenheit aber und durch welche man am meisten Gott nahe steht, ist die jener Kreaturen, die Gott schauen und geniessen; wie z. B. die heiligen Engel. Also stehen die heiligen Engel den Dämonen vor und lenken sie. Die heiligen Engel teilen den Dämonen Vieles von den göttlichen Geheimnissen mit; insofern die göttliche Gerechtigkeit es so will, dass Vieles durch die Dämonen geschieht, sei es zur Bestrafung der Bösen sei es zur Übung der Guten; wie ja auch in den menschlichen Verhältnissen die Beisitzer des Richters den Gefängniswärtern oder dem Henker den Spruch des Richters mitteilen. Derartige Mitteilungen sind von seiten der Engel Erleuchtungen, denn sie beziehen dieselben auf Gott; von seiten der Dämonen aufgefasst sind es keine Erleuchtungen, denn sie missbrauchen dieselben, um ihrer eigenen Bosheit zu genügen. Die heiligen Engel sind die Diener der göttlichen Weisheit. Diese aber lässt manches Übel zu, dass es die Dämonen oder die Menschen tun, wegen des Guten, was sie aus selbem erreicht. So also verhindern auch die heiligen Engel die Dämonen nicht ganz und gar, manches Böse zu tun. Auch der Engel eines niederen Chores steht den von Natur höheren Dämonen vor. Denn die Kraft der göttlichen Gerechtigkeit, die im Engel waltet, ist mächtiger als alle Natur. Deshalb gilt es auch bei den Engeln, dass „der geistige Mensch Alles beurteilt“; (1. Kor. 11, 15.) und Aristoteles sagt (3 Ethic. 4.): „Der Tugendhafte ist die Regel und das Maß aller menschlichen Tätigkeit.“ [140]

In den menschlichen wie in den Verhältnissen der Natur wird gemeinhin dies gefunden, dass jene Macht, welche auf einen besonderen, beschränkten Seinskreis gerichtet ist, geleitet und gelenkt wird von einer allgemeinen Macht; wie z. B. die Macht des Oberhauptes einer Provinz geleitet und gelenkt wird durch die auf das ganze Königreich sich erstreckende Macht des Königs. Und auch bei den Engeln findet diese Regel Anwendung, dass nämlich die höheren Engel, welche den niedrigeren vorstehen, ein mehr auf das Allgemeine gerichtetes Wissen haben. Offenbar aber ist die Kraft eines bloßen Körpers noch mehr beschränkt und auf einen besonderen Seinskreis gerichtet wie die Kraft einer geistigen Substanz. Denn jede Wesensform im körperlichen Stoffe ist durch den Stoff zu einer einzelnen geworden und beschränkt auf ganz bestimmte Zeit- und Ortsverhältnisse; während die geistigen Substanzen von diesen Schranken losgelöst erscheinen und so viel Allgemeinheit behalten, dass sie an und für sich in ihrer Substanz Erkenntnisgegenstände der Vernunft bilden. Wie sonach die niederen Engel, welche weniger umfassende Formen haben, von den höheren geleitet werden, die allgemeiner sind; so wird alles Körperliche geleitet durch die Engel. Und zwar gilt dies als unbestreitbare Wahrheit nicht nur bei den heiligen Lehrern unseres Glaubens; sondern auch bei den Philosophen, welche körperlose Substanzen annahmen. Wohl hat jeder Körper von Natur eine ihm eigene Tätigkeit. Aber diese Tätigkeit kann er nicht vollbringen ausser insoweit er in Bewegung gesetzt worden. Denn jedem Körper ist es von Natur eigen, dass er nur kraft der Bewegung tätig ist. Es muss also schließlich die körperliche Natur durch die geistige in Bewegung gesetzt werden. Über die geistigen Substanzen haben die verschiedenen Philosophen verschieden gesprochen. Denn Plato nahm an, die geistigen Substanzen seien die Gattungs- und Wesensformen, die inneren Seinsgründe der Dinge nämlich selber; und somit standen nach ihm die geistigen Substanzen unmittelbar dem niederen wechselvollen Stoffe vor. Aristoteles aber meinte, die geistigen Substanzen seien etwas Höheres und Allgemeineres als die Formen und die Wesenheiten der Dinge; und deshalb wollte er nicht, dass sie den einzelnen Körpern unmittelbar vorstanden, sondern nur den alles Irdisch-Stoffliche umfassenden, allgemeinen Seinsgründen, sowie diese enthalten sind in den Himmelskörpern. Avicenna hat einen Mittelweg eingeschlagen. Mit Plato nahm er eine geistige Substanz an, die unmittelbar die empfangenden, beschränkten im Stoffe waltenden Kräfte leitete; und danach wollte er wie Plato, dass die sinnlich wahrnehmbaren Formen aus geistigen stofflosen Substanzen fließen. Darin aber wich er von Plato ab, dass er nur eine solche Substanz annahm, die alles niedrigere Körperliche hier auf Erden leite, die er dann die „einwirkende Vernunft“ nannte. Die heiligen Lehrer aber behaupteten mit Plato, den verschiedenen körperlichen Seinskreisen hier im irdischen Stoffe seien verschiedene geistige Substanzen vorgesetzt. Denn so sagt Augustin (83. Qq. 79.): „Einem jeden sichtbaren Dinge hier auf Erden ist eine Engelsubstanz vorgesetzt.“ Und Damascenus (2. orth. fide 4.): „Der Teufel war aus jenen Engelkräften, welche dem Bereiche dieser irdischen Dinge vorgesetzt sind.“ Und Origenes: „Die Welt bedarf der Engel, auf dass sie den Tieren vorstehen und der Geburt der stofflichen lebenden Wesen und der Entwicklung der Pflanzen, Bäume u. s. w.“ Dabei muss man jedoch nicht meinen, dass gemäß seiner Natur der eine Engel geeigneter sei, die Entwicklung der Pflanzen zu leiten und ein anderer mehr für die Natur der Tiere passt. Denn auch der geringste Engel hat eine bei weitem allgemeinere Kraft als irgend eine Seinsart im Bereiche des Körperlichen. Das kommt vielmehr von der Richtschnur der göttlichen Weisheit, welche den verschiedenen Dingen verschiedene Leiter vorsetzte. Es folgt aus dem Gesagten auch nicht, dass mehr Engelchöre sind wie neun. Denn diese Chöre werden unterschieden auf Grund der Verrichtungen im allgemeinen. So würden also nach Gregor z. B. zu den „Gewalten“ alle Engel gehören, welche den Dämonen vorstehen; und zu den „Kräften“ jene Engel insgesamt, welche alle rein körperlichen Dinge insgesamt leiten; denn durch deren Dienstleistung geschehen bisweilen Wunder. [141]
 
 

Schutzengel

Ps. 90.: „Seinen Engeln hat er den Auftrag gegeben, dass sie dich schützen auf allen deinen Wegen.“ Gemäß der Natur der göttlichen Vorsehung werde in allen Dingen dies gefunden, dass das Bewegliche und Wechselvolle geregelt und bestimmt wird durch das Unbewegliche und Unveränderliche. So wird alles Körperliche gelenkt durch geistige unbewegliche Substanzen und der Wechsel hier unten in den niederen Körpern wird nach festen Gesetzen geregelt durch die höheren Körper, die in ihrer Natur und Substanz unwandelbar sind. Wir auch selbst werden in unseren Schlussfolgerungen, die da verschiedene mannigfache, wechselnde Meinungen zulassen, geregelt durch feststehende Prinzipien, an denen wir unwandelbar festhalten. Nun ist es aber offenbar. dass in den Dingen, die uns zu tun obliegen, die Kenntnis und die Neigung des Menschen vielfach wechseln und vom Guten sich entfernen kann. Also war es nach der allgemeinen Regel notwendig, dass uns Engel zum Schutze gegeben würden, durch welche wir geregelt und unwandelbar zum Guten hin bewegt würden. Vermittelst des freien Willens kann der Mensch in etwa das Übel vermeiden, jedoch nicht genügend; denn er ist geschwächt durch vielfache sinnliche Leidenschaften. Auch die Kenntnis des Naturgesetzes im allgemeinen, wie sie kraft der natürlichen Vernunft der Mensch hat, leitet in etwa zum Guten, aber nicht genügend; denn in der Anwendung der allgemeinen Rechtsprinzipien auf die einzelnen Fälle fehlt der Mensch vielfach. Deshalb sagt Sap. 9, 14.: „Die Gedanken der Menschen sind voll Furcht und unsere Voraussichten unsicher.“ Es bedarf also der Mensch des Schutzes der Engel. Um das Gute zu thun, ist zweierlei notwendig: 1. dass die Willensneigung zum Guten hingewendet werde; und das geschieht durch die moralischen Tugenden in uns; — 2. dass die Vernunft angemessene Mittel und Wege finde, um das Gute der Tugend zu vollbringen, was Aristoteles der Klugheit zuschreibt. Für das Erste ist der Mensch unter dem unmittelbaren Schutze Gottes, der ihm Gnade und Tugenden einflößt. Mit Rücksicht auf das Zweite behütet Gott den Menschen wie ein Alles umfassender Lehrer, der seine Lehre dem Menschen zukommen lässt durch die Engel. Wie die Menschen wegen der Sünde vom Guten abfallen, wozu die Natur selber drängt; so entfernen sie sich auch von der Einsprechung der heiligen Engel, kraft deren diese unsichtbarerweise den Menschen erleuchten, damit er gut handle. Dass also die Menschen zu Grunde gehen, das muß der Bosheit der Menschen zugeschrieben werden und nicht der Nachlässigkeit der Engel. Dass aber die Engel manchmal sichtbarerweise den Menschen erscheinen; ist gleich den Wundern außerhalb des gewöhnlichen Verlaufes der Natur. [142] 

Jeder einzelne Mensch habe einen Engel zum Schutze erhalten. Der Grund davon ist, weil der Schutz von seiten der Engel nichts Anderes ist wie die Ausführung der göttlichen Vorsehung rücksichtlich der Menschen. Die Vorsehung Gottes aber verhält sich anders zu den Menschen wie zu den übrigen vergänglichen Kreaturen; weil sich die Menschen anders verhalten zur Unvergänglichkeit. Die Menschen nämlich sind nicht nur mit Rücksicht auf die gemeinsame Gattung unvergänglich wie alle vergänglichen Wesen; sondern auch mit Rücksicht auf die bestimmende Wesensform im einzelnen Menschen, die da eben die vernünftige Seele ist. Offenbar aber ist die Vorsehung Gottes in erster Linie auf jene Wesen gerichtet, die bleiben; und dann erst auf jene, die vorübergehen, denn sie lenkt diese letzteren zum Besten derer, die nicht vergehen. So also steht die Vorsehung Gottes im nämlichen Verhältnisse zu den einzelnen Menschen wie zu den einzelnen Gattungen oder „Arten“ der vergänglichen Dinge. Nun sind aber nach Gregor die einzelnen Chöre zugeteilt verschiedenen Seinskreisen der Dinge, wie z. B. die Gewalten dem Bezwingen der Dämonen, die Kräfte dem Wirken von Wundern; und wahrscheinlich ist es, dass den verschiedenen Gattungen der Dinge verschiedene Engel ein und desselben Chores zugeteilt sind. Also ist es auch der Vernunft angemessen, dass den verschiedenen Menschen verschiedene Engel zum Schutze gegeben sind. Einem Menschen wird in doppelter Weise ein Schützer zugeordnet: Zuvörderst, insofern er ein einzelner Mensch ist; und so gebührt einem Menschen ein Schützer und bisweilen sind mehrere Schützer da für einen Menschen; — dann, insofern der Mensch zu einem Ganzen gehört, z. B. Glied eines Kollegiums ist; und so ist für das ganze Kollegium ein Schützer, der jeden einzelnen in dem betreffenden Kollegium behütet in seinen Beziehungen zu letzterem. Ihm gehört es zu, das Schädliche vom Kollegium fern zu halten, dessen Tätigkeit nach außen hin zu regeln etc. Der Engelschutz aber dient dem Menschen auch mit Rücksicht auf das Unsichtbare, Verborgene, was nur das Heil des einzelnen als solchen angeht. Sonach wird jedem Menschen ein Schützer gegeben. [143] 
 

"Ich antworte, dass ein Schutz des Menschen in doppelter Weise nötig ist: 1. Für jeden Menschen als einzelnen, wonach jeder Mensch seinen Schutzengel hat; und ein solcher Schutz wird von den Engeln des niedrigsten Chores geleistet, denen es als Eigenheit entspricht, das Geringere zu künden. Es scheint dies aber als etwas Geringeres betrachtet werden zu müssen, was zum Heile nur eines Menschen gehört. 2. Gibt es einen allgemeineren Schutz; und dieser wird ebenso vielfältig sein, wie es allgemein verbindende Kreise im Sein gibt. So also gehört der Schutz der menschlichen Vielheit den Fürstentümern an oder auch vielleicht den Erzengeln, die da Fürsten der Engel genannt werden, wie bei Daniel 10. Michael heisst. Weiter üben rücksichtlich der Naturkräfte Schutz aus. die Kräfte; gegen die Dämonen geben im allgemeinen Schutz die Gewalten; und über die guten Geister haben Gewalt die Herrschaften. Die Worte des heiligen Chrysostomus gelten von den höheren im niedrigsten Chöre. Wahrscheinlich werden zum Schutze jener, die zu höherer Herrlichkeit berufen sind, auch höhere Engel gesendet. Manche Chöre üben den Schutz über die Menschen aus in einem weiteren Kreise, z. B. gegen die Naturgewalten, Teufel etc.; nicht immer nur über einzelne Menschen. Auch die niederen Engel vollbringen die Aufgaben der höheren, insofern sie durch Erleuchtung von oben her an deren Gaben Anteil haben oder in der Kraft der höheren wirken, um deren Willen auszuführen; und so können auch die Engel der niedrigsten Ordnung die Teufel abwehren und Wunder machen."  - Thomas von Aquin

Antichrist, Lügengeist, Anfechtungen durch Dämonen, Schutzengel und Taufe

Die Schutzengel werden jedenfalls gegeben, damit die Menschen zum ewigen Leben gelangen, zum Guten angeregt und gegen die Angriffe des Teufels gesichert werden. Die aber vorausgewusst sind zur ewigen Verdammnis, gelangen niemals zum ewigen Leben. Die Ungläubigen zudem, wenn sie auch manchmal gute Werke tun, tun sie niemals in guter Weise, wie sich es gebührt; denn sie tun dieselben nicht in gerader Absicht, da wie Augustin sagt (praef. in Ps. 31.), „der Glaube die Absicht leiten muss.“ Die Ankunft des Antichrists endlich wird sein „gemäß der Tätigkeit Satans“. (2. Thessal. 2.) Haben also nicht alle Menschen, die auf Erden pilgern, einen Schutzengel? Die, die nicht getauft sind und welche das Erbe des Heiles nicht ergreifen, wie die Moslems, haben schlechte Karten. Wenn man sich die Länder ansieht, in denen sich die Ungläubigen, zum Beispiel Moslems, ausgebreitet haben, so tun sie zwar "manchmal gute Werke", tun sie aber "niemals in guter Weise, wie sich es gebührt", d.h. islamische Vereine wie Ditib, Atib und Hilfsorganisationen fördern durch ihre Arbeit vielfach terroristische Aktivitäten, weshalb sie in europäischen Ländern oft nicht anerkannt werden. Bei Muslimen generell ist kein wahrer Glaube vorhanden, weshalb er auch die Absicht nicht leiten kann. Thomas sagt, der Mensch hier auf Erden müsse betrachtet werden wie auf dem Wege zur Heimat befindlich, auf welchem viele Gefahren sind, nach Ps. 141, 4.: „Auf diesem Wege, welchen ich wandelte, haben sie mir im Verborgenen Fallstricke gelegt.“ Wie also den Menschen, welche auf gefährlichen Straßen wandern, Schutzleute mitgegeben werden, so hat jeder Mensch, so lange er auf Erden pilgert, seinen Schutzengel. Ist der Mensch aber zur Heimat gelangt, dann wird er keinen Schutzengel mehr haben, sondern einen Engel, der mit ihm herrscht; wie der Sünder in der Hölle den Teufel haben wird, der ihn straft. Christus als Mensch hatte seine Richtschnur unmittelbar in der Person des „Wortes“; also bedürfte er keines Schutzes von seiten der Engel. Zudem war er der Seele nach immer der seligen Anschauung teilhaftig, also bereits am Ziele, in der Heimat. Nur dem Körper nach „pilgerte“ er. Nur allein deshalb also gebührte Ihm ein Schutzengel; nicht zwar als Oberer, sondern als Diener; wie es Matth. 4, 11. heisst: „Die Engel traten hinzu und dienten Ihm.“ Dem Menschen drohte im Stande der Unschuld keine Gefahr von seinem Innern aus, denn da war Alles geordnet. Aber von aussen drohte ihm Gefahr, nämlich von der List der Teufel; wie das Ende beweist. Deshalb bedürfte er des Schutzes der Engel. Die genannten Klassen von Menschen werden auf Erden nicht des inneren Beistandes beraubt, wie ihn die natürliche Vernunft gewährt; und somit werden sie auch nicht beraubt des Beistandes von aussen, wie er der ganzen menschlichen Natur beigegeben worden ist; nämlich des Beistandes der Schutzengel. Und wenn sie auch desselben nicht in der Weise sich bedienen, dass sie das ewige Leben erlangen, so werden sie dadurch doch immerhin von vielen Übeln abgehalten, die ihnen selbst und anderen schaden würden. Denn die Teufel selbst werden von den heiligen Engeln abgehalten, dass sie schaden, wie sie möchten; und ähnlich wird aus diesem Grunde der Antichrist nicht so viel verderben als er möchte. [144] 
"Ich antworte, darüber bestehe, wie Origenes (hom. 6. in Matth.) sagt, eine doppelte Meinung. Denn einige sind der Ansicht, erst von der Taufe an habe der Mensch einen Schutzengel; andere meinen, er habe ihn seit der Geburt. Und letztere Ansicht billigt Hieronymus mit Recht. Denn jene Wohlthaten, welche dem Menschen verliehen werden, weil er Christ ist, beginnen mit der Taufe; wie die heilige Kommunion und Ähnliches. Was aber die göttliche Vorsehung dem Menschen verlieh, weil er eine vernünftige Seele hat, das beginnt wirksam zu sein mit der Geburt; und dazu gehört der Schutz von seiten der Engel. Der Schutz des heiligen Engels ist freilich ein wirksamer und erfolgreicher nur für jene, „welche das Erbe des Heiles ergreifen,“ soweit es auf die Erreichung der ewigen Seligkeit ankommt. Für die anderen hat aber derselbe wohl nicht diesen Erfolg; aber sie werden doch von manchen Übeln zurückgehalten. Die Erleuchtung durch die Lehre ist die letzte und hauptsächliche Wirkung dieses Schutzes. Nichtsdestoweniger fliessen aus der Aufgabe der Schutzengel auch für die Kinder viele Wohltaten; wie z. B. die Teufel abzuhalten, dass sie oder auch dass andere nicht der Seele und dem Leibe schaden. Wie die Frucht, die noch am Baume hängt, etwas vom Baume ist und nichts Selbständiges; so ist auch das Kind im Mutterleibe noch nicht selbständig, sondern etwas, ein Teil gleichsam der Mutter. Wahrscheinlich also ist es, dass der Schutzengel, welchen die Mutter hat, auch das Kind im Mutterleibe behüte. In der Geburt aber wird das Kind getrennt von der Mutter; und deshalb bekommt es damit einen eigenen Engel." - Thomas von Aquin
(Ephes. 6.): „Unser Kampf richtet sich nicht nur gegen Fleisch und Blut; sondern gegen Fürsten und Gewalten, gegen die Leiter dieser Welt der Finsternisse, gegen die geistigen Kräfte der Bosheit, um des Himmelreiches willen.“ Betreffs der Anfechtungen sei zweierlei zu berücksichtigen: 1. Die Anfechtung selber; und 2. die Ordnung oder Regelung in den Anfechtungen. Die Anfechtung selber nun geht von der Bosheit der Dämonen aus, die aus Neid den Fortschritt der Menschen zu hindern bestrebt sind und aus Hochmut ähnlich wie Gottes Macht selber wirken wollen. Deshalb bestimmen sie sich Diener und senden sie aus, um die Menschen zu verderben; wie Gott seine Engel zu gewissen Dienstleistungen sendet, um die Menschen zu retten. Die Ordnung und Regelung aber in den Anfechtungen ist von Gott, der sich nach der Richtschnur seiner Weisheit der Übel bedient zum Besten des Ganzen. Dagegen kommt bei den Engeln sowohl der Schutz an sich sowie die Ordnung in demselben von Gott als vom ersten Urheber. Die bösen Engel fechten die Menschen an: einmal, indem sie zur Sünde reizen; und dazu werden sie von Gott nicht gesandt, sondern Gott lässt dies in der Weisheit seiner Ratschlüsse zu; — dann, indem sie strafen durch ihre Anfechtungen; und dazu werden sie von Gott gesandt, wie z. B. der Lügengeist gesandt worden ist (3. Regg. ult.), um den König Achab zu strafen. Denn die Strafe geht auf Gott als auf den ersten Urheber zurück. Indessen strafen diese Dämonen, welche Werkzeuge der sühnenden Gerechtigkeit Gottes sind, in anderer Absicht wie die ist, gemäß welcher sie gesandt worden; sie strafen aus Hass oder Neid, während Gott sie sendet auf Grund seiner Gerechtigkeit. Damit der Kampf nicht ungleich sei, erhält der Mensch als Beistand die göttliche Gnade und den Schutz der Engel. Deshalb sagte Elisäus (4. Kön. 6.) zu seinem Knechte: „Fürchte nicht; mehrere sind mit uns wie mit jenen.“ Der rmenschlichen Ohnmacht genügte wohl zur Übung der Kampf gegen Fleisch und Blut; aber er genügt nicht der Bosheit der Dämonen, welche dieser beiden ersten Feinde sich behufs Anfechtung der Menschen bedient. Dies hat jedoch seinen Grund in der göttlichen Weisheit, welche alles dies zu höherer Herrlichkeit der Auserwählten dienen läßt.  [145]

wenn von Wundern im wahren Sinne des Wortes die Rede sein soll, so kann nur Gott allein, keine einzige Kreatur aber, so hoch sie stehe, solche wirken. Denn ein eigentliches Wunder ist ausserhalb der gesamten, natürlichen Ordnung, unter der alle geschaffenen Kräfte stehen. Manchmal aber wird Wunder genannt, was menschliches Wissen und Können überragt; und so tun bisweilen die Dämonen Wunder, welche die Menschen anstaunen, weil sie sich dieselben nicht erklären können. Dies kann übrigens auch in angemessenen Verhältnissen ein Mensch tun; nämlich etwas vollbringen, was über die Kenntnis des anderen hinausgeht und gleichsam wie ein Wunder angestaunt wird. Dabei ist jedoch zu beachten, dass, wenn auch derartige dämonische Werke, die uns als Wunder vorkommen, nicht die wahre wirkliche Natur eines Wunders erreichen, sie doch bisweilen wahre und wirkliche Dinge sind; wie z. B. die Magier des Pharao durch die Kraft der Dämonen wahre Schlangen und Frösche hervorbrachten; und als Feuer vom Himmel fiel, das die Herden und die Knechte Hiobs vernichtete oder da der Sturm das Haus niederwarf und die Kinder tötete, so waren dies keine Phantasiebilder. (20. de Civ. Dei 19.) Augustin sagt : ,.Die Werke des Antichrist können Zeichen der Lüge genannt werden; entweder weil er die Sinne der Sterblichen durch Phantasiebilder täuschen wird, so dass er den Schein haben wird zu tun, was er nicht tut; — oder weil, wenn das, was er Wunderbares tut, sich wirklich so verhält, er sie dazu verleiten wird, dass sie der Lüge glauben.“ Der Stoff gehorcht den Geistern nicht auf ihren Wink, dass sie selben von einer Form in die andere, von einem Wesen in das andere verwandeln könnten; aber sie können nach Augustin (3. de Trin. cap. 8.) einige Samenarten anwenden, welche in der Welt gefunden werden, damit sie diese ihre Wirkungen hervorbringen. Alle Dinge also, welche auf Grund solcher Samen vermöge der natürlichen Kräfte werden können, die kann auch der Dämon machen dadurch dass er diese Samen gebraucht; wie z. B. wenn gewisse Dinge in Schlangen oder Frösche verwandelt werden, welche aus der Fäulnis erzeugt werden können. Jene Verwandlungen und Veränderungen aber, welche aus gegebenem Samen kraft der natürlichen Kräfte nicht geschehen können, die kann der Dämon nicht hervorbringen; wie z. B. dass der Menschenleib in einen Tierkörper verwandelt oder ein Toter zum Leben wiedererweckt werde. Geschieht so etwas Ähnliches, so vollzieht es sich dadurch, daß der Dämon die Sinne täuscht: Und zwar entweder innerlich, insofern der Dämon die Phantasie des Menschen wirksam beeinflussen kann sowie auch die äußerlichen Sinne, so dass jemand die Dinge anders sieht als sie sind; was ja auch bisweilen vermittelst körperlicher Kräfte geschieht; — oder der Dämon macht aussen um das betreffende Ding, z. B. um einen Menschenleib herum die gewollte Form, durch die er täuschen will, aus Luft, wie er ja (Kap. 101, Art. 3 und 4) überhaupt beliebige Körper aus Luft formen kann, so zwar, dass der Mensch in anderer Form von aussen her erscheint, wie er wirklich ist. So sagt Augustin (18. de Civ. Dei), „daß das Phantasiebild des Menschen, welches im Denken und Träumen gemäß den Gestalten unzähliger Dinge wechselt, wie verkörpert gleichsam im Bilde irgend eines Tieres auch den Sinnen anderer erscheint.“ Damit will Augustin nicht sagen, daß die menschliche Phantasie selber die Kraft hätte, ihre Gebilde anderen zu zeigen, so zwar, dass ein und dasselbe Phantasiebild innen in der Phantasie sei und aussen den anderen sich zeige; sondern der Dämon kann nach diesen Worten innerhalb der Phantasie des Menschen irgend welche Gestalt formen und kann eine ähnliche aussen den Sinnen anderer darbieten. „Wenn die Magier dasselbe tun wie die Heiligen,“ sagt Augustin, „so tun sie es zu anderem Zwecke und mit anderer Befugnis. Denn jene tun es zu Gottes Ehre, diese zur eigenen; und jene tun es auf Grund von geheimen und privaten Pakten, diese aber zum öffentlichen Besten und auf Befehl Gottes, dem Alles unterworfen ist.  [146]
 

Avicebron, Avicenna, Plato, Demokrit

Dass Körper Wirksamkeit haben, erscheint sichtbar vor aller Augen. Diese Erscheinung aber suchte man auf dreifache Weise zu erklären. 1. Avicebron erklärte in seinem Buche Fons vitae, kein Körper an sich sei wirksam; sondern alle Tätigkeit, welche von den Körpern auszugehen scheine, sei die Tätigkeit einer gewissen geistigen Kraft, welche die Körper durchdringe. Wenn also das Feuer brenne, so sei es nicht eigentlich das Feuer, welches brenne, sondern eine geistige Kraft, die es durchdringe. Diese Meinung scheint in Plato ihren Ausgangspunkt zu haben. 2. Plato nämlich nahm an, alle Wesensformen, die im Stoffe sind, seien an sich in jeder Beziehung beschränkt und nach Zeit und Ort stofflich bestimmt, ohne dass sie selbst die Möglichkeit in sich schlössen, vom Stoffe tatsächlich abgelöst und so in ihrer Allgemeinheit erscheinen zu können. Vielmehr beständen die entsprechenden allgemeinen, somit erkennbaren und zum Wirken befähigten Formen für sich selbständig ausserhalb des Stoffes. Diese also seien die wirkenden Ursachen der Formen im Stoffe. Insofern somit die Form durch den Stoff beschränkt und so vermittelst des Umfanges eine einzelne geworden wäre, könne sie sich nicht auf anderes Sein erstrecken; sie sei einzig auf sich beschränkt. Nur die allgemeine, ausser des Stoffes bestehende geistige Form könne auf Anderes einwirken; denn sie hat keinen Umfang. Doch dieser Grund schliesst durchaus nicht diese Folgerung ein, dass eine Form im Stoffe ihrer Natur nach nicht wirksam tätig sei, sondern dass sie nicht eine allgemeine wirkende Ursache sei. Denn je nachdem ein Wesen an einer Vollkommenheit oder Eigenheit teil hat, muss es auch teilhaben an dem, was dieser Vollkommenheit wesentlich zukommt; wie wenn etwas am Lichte teilnimmt, es auch sichtbar sein muss. Wirken aber, was doch nichts anderes ist als machen, das etwas tatsächliches Sein hat, ist an und für sich dem Wesen nach eigen dem Tatsächlichen, insoweit es tatsächlich ist; da ja das Tätige sich Ähnliches macht. So also hat ein Wesen, welches ausserhalb des Stoffes und somit ohne Umfang ist, es in sich, dass es eine allgemeine wirkende Ursache sei, welche in ihrem Wirken durch die stofflichen Schranken nicht gehindert ist. Ist aber ein Wesen stofflich und beschränkt, so folgt, dass sein Wirken ein beschränktes und besonderes, d. h. innerhalb stofflicher Grenzen von Zeit und Ort sei. Wenn deshalb die Wesensform des Feuers, wodurch Feuer eben Feuer ist, nach den Platonikern getrennt bestände vom Stoffe, so wäre sie die Ursache alles Brennens im allgemeinen. Die Form des Feuers aber, die hier in diesem Stoffe ist, bliebe die Ursache, dass das Feuer gerade von diesem Körper in jenen geleitet wird, der da nahesteht; sie würde also die allgemeine, unbestimmte Ursache des Brennens modifizieren gemäß den stofflichen Einzelheiten. Jedoch geht Avicebron mit seiner Meinung noch weiter als Plato. Denn Plato nahm an, dass nur die substantialen Wesensformen der Körper einen vom Stoffe tatsächlich getrennten Bestand hätten; die Eigenschaften aber führte er zurück auf dem Stoffe angemessene Prinzipien, wie z. B. „groß“ und „klein“ als erste Gegensätze; gleichwie andere „dünn“ und „dicht“ als solche erste Materialsprinzipien annahmen. Plato also und Avicenna, der in manchem Plato folgte, meinten wohl, dass die Körper tätig seien; aber nur gemäß ihren Eigenschaften, insofern sie nämlich den Stoff vorbereiten für die substantiale Wesensform. Diese letztere Vollendung aber selber, die Wesensform, wonach vom Dinge eben das Sein ausgesagt wird, leiteten sie unmittelbar von den genannten geistigen Wesensformen oder Substanzen ab. Das ist also die zweite Meinung über die Tätigkeit der Körper. (Vgl. Kap. 45, Art. 8.) 3. Demokrit meinte, die Körper seien insoweit tätig, als Atome von ihnen ausflössen; und sie seien bestimmbar oder leidend, insofern sie diese Atome aufnähmen. Aber danach würde nach Aristoteles (de Gener.) nicht der ganze Körper wirken und nicht der ganze leiden; ebenso würde wegen dieses Wirkens der Umfang des wirkenden Körpers minder werden, was offenbar falsch ist. So müssen wir also sagen, dass der Körper tätig ist, soweit er tatsächliches Sein hat; und dass er auf einen anderen Körper einwirkt, soweit letzterer im Zustande des Vermögens sich findet. Die Stelle Augustins ist von der körperlichen Gesamtnatur zu verstehen, unter welcher keine andere mehr existiert, auf die sie einwirken könnte; wie etwa die geistige Natur auf die körperliche einwirkt und die ungeschaffene auf die geschaffene.  Avicebron argumentiert jedoch so: „Es besteht ein Bewegendes, welches nicht beweglich ist; die erste Ursache aller Dinge nämlich. Also besteht auch etwas, was nur beweglich ist, also nur leidet.“ Das ist richtig. Aber dieses letztgenannte Sein ist der Urstoff, der reines Vermögen, reine Möglichkeit ist wie Gott reine Tatsächlichkeit ist. Der Körper jedoch ist zusammengesetzt aus Stoff und Form, aus Bestimmbarem und Bestimmendem; also ist er wirkend nach einer Seite hin und leidend nach der anderen. Der Umfang hindert nicht die Form im Stoffe für alle Tätigkeit; sondern er hindert, dass der Körper eine allgemeine, ohne stoffliche Schranken in Zeit und Ort wirkende Ursache sei. Das Zeichen aber auch vom Gewichte her ist durchaus nicht zweckgemäß. Denn 1. ist das Hinzufügen eines größeren Umfanges nicht die Ursache des Gewichtes (de coelo et mundo 4.);— 2. ist die Bewegung vielmehr um so schneller, je größer das Gewicht ist, wenn die dem Dinge von Natur eigene Bewegung in Betracht kommt, wie z. B. ein schwerer Stein schneller fällt als ein leichter, — 3. geschieht die Tätigkeit gar nicht durch die Bewegung von Ort zu Ort, wie Demokrit wollte; sondern dadurch dass, was vorher nur dem Vermögen nach war, nun Tatsächlichkeit gewinnt. Von Gott am fernsten steht der Urstoff, das reine Vermögen nämlich, etwas zu werden.  Der Körper richtet sein Wirken sowohl auf die substantiale Wesensform wie auf die Eigenschaften. Denn die tätig wirksame Eigenschaft, wie z. B. die Wärme, wirkt, trotzdem sie an sich bloß Eigenschaft ist, doch als Werkzeug und in der Kraft der entsprechenden inneren substantialen Wesensform; und deshalb kann ihr schliessliches Ziel sein die Hervorbringung der letzteren; wie ja z. B. die natürliche Wärme als Werkzeug der Seele im Körper dahin wirkt, dass Fleisch erzeugt wird. Auf Eigenschaften aber richtet sich die Tätigkeit gemäß der eigenen Kraft der tätig wirksamen Eigenschaft eines Körpers. Und dies ist nicht gegen die Natur einer solchen Eigenschaft, dass sie über ihr Subjekt oder über das sie tragende Sein hinaus wirkt; sondern es wäre dies gegen ihre Natur, dass sie über dieses Subjekt hinaus, wonach sie ist, Sein hat; es müsste denn jemand wie Demokrit meinen, das gleiche Atom sei im wirkenden Körper und im leidenden, gehe vom einen in den anderen; und jede Eigenschaft sei nichts Anderes als ein solches Atom. [147]
 

Falsche Idee des Averroës, über den Lehrer, Wissenschaft

"Averroës nämlich nahm nur eine „mögliche“ Vernunft an für alle Menschen (Kap. 76, Art. 1 und 2; Kap. 79, Art. 5); und danach beständen auch für alle Menschen durchaus ein und dieselben Ideen. Nur eine Vernunft also bestände der Zahl nach; und für jeden betreffenden Ertenntnisgegenstand bestände nur eine Idee der Zahl nach in allen Menschen. Demgemäß nun verursacht der eine Mensch im anderen keine andere Wissenschaft als die, welche er selber hat; vielmehr teilt er ihm ganz dieselbe Wissenschaft mit, welche in ihm selbst ist. Und zwar tut er das dadurch, dass er ihn dazu bestimmt, die Phantasiebilder in der Seele so zu ordnen, dass sie geeignet sind für die Erfassung des in allen ein und dasselbe verbleibenden vernünftig Erkennbaren. Diese Meinung ist darin wahr, dass ein und dieselbe Wissenschaft im Lehrer und im Schüler ist, wenn der gewusste Erkenntnisgegenstand in seiner Einheit betrachtet wird; denn Lehrer und Schüler erkennen die eine Wahrheit von ein und derselben Sache. Dass aber nur eine Vernunft und ganz dieselbe Idee in allen Menschen angenommen und der Grund für die Verschiedenheit im Erkennen nur in den Phantasiebildern gesucht wird; das ist, wie früher nachgewiesen, falsch. Die Platoniker fassten das Lehren anders auf. Nach ihnen besitzt die Seele, die an den geistigen stofflosen Substanzen ja von Anfang an teil hat, alle Wissenschaft; wird aber im Gebrauche derselben durch den Körper gehindert, der sie gleichsam eingeschläfert hält. Demgemäß weckt der Lehrer den Schüler nur, dass dieser ebenfalls tatsächlich betrachte, respektive sich erinnere an das, dessen Wissenschaft er in sich bereits besitzt. So bereiten überhaupt nach den Platonikern die natürlichen Kräfte den Stoff nur vor für die Aufnahme der Wesensform, erzeugen aber diese nicht; der Stoff hat viel mehr dieselbe durch die Teilnahme an den Separatformen. Diese Meinung jedoch ist ebenfalls als falsch (Kap. 79, Art. 2) gezeigt worden. Die menschliche Vernunft besitzt von Anfang an gar keine Wissenschaft und auch gar keine Ideen in sich, vermöge deren sie sofort erkennen könnte, wenn das körperliche Hindernis entfernt worden; sondern sie ist im Zustande eines reinen Vermögens für alles Erkennbare, wie auch Aristoteles sagt. (3. de anima.) Demgemäß also ist anders zu sagen: nämlich dass der Lehrer im Lernenden Wissenschaft verursacht, indem er ihn aus dem Zustande des Vermögens für das Erkennen zum tatsächlichen Erkennen bringt. Damit dies recht klar werde, muss man erwägen, dass von den Wirkungen, die von einem aussen befindlichen Prinzip herrühren, manche nur von einem solchen Prinzip ausgehen, wie die Form des Hauses im Stoffe nur verursacht wird von der Kunst. Andere Wirkungen aber sind von einem aussen befindlichen und von einem innerlichen Prinzip; wie z. B. die Gesundheit wohl von einem aussen befindlichen Prinzip im Kranken verursacht wird, nämlich von der Heilkunst, jedoch zugleich auch vom inneren Prinzip, wie wenn der Kranke heil wird durch die Kraft seiner Natur; — und manchmal durch das letztere Prinzip allein. Und zwar muss man in der letzteren Art von Wirkungen auf zweierlei achthaben: Erstens, dass die Kunst in ihrem Wirken die Natur nachahmt; wie z. B. die Natur den Kranken dadurch heilt, dass sie den Stoff soweit beeinflusst, leitet, ändert, bis der Krankheitsstoff herausgetrieben ist; so tut es auch die Heilkunst; — zweitens, dass das äussere Prinzip, die Kunst, nicht als das hauptsächliche und an leitender Stelle einwirkende auftritt, sondern nur als Beistand des inneren Prinzips, indem es selbigem Werkzeuge leiht, die es stärken zur Hervorbringung der geeigneten Wirkung; wie der Arzt die Natur stärkt und solche Speisen und Heilmittel darbietet, deren die Natur zum gewollten Zwecke sich bedienen kann. Die Wissenschaft nun gehört zu der letztgenannten Art Wirkungen. Sie wird erworben durch ein inneres Prinzip, wie dies an jenem klar ist, der sie durch Erfindung erwirbt; und sie geht auch aus von einem äusserlichen Prinzip, wie beim Lernenden. Denn jedem Menschen wohnt als innerliches Prinzip des Wissens inne das Licht der einwirkenden Vernunft, durch welches gleich im Anfange einige allgemeine Prinzipien erkannt werden. Wenn nun jemand diese allgemeinen Prinzipien, welche er vermittelst der Sinne erhalten, und die das Gedächtnis ihm aufbewahrt und die Erfahrung immer wieder von neuem auffrischt, auf einzelne besondere Dinge anwendet, so erwirbt er sich vermittelst eigener Erfindung Wissenschaft von dem, was er früher nicht kannte und geht vom Bekannteren zum weniger Bekannten über. Auf dieselbe Weise somit, wie das innere Prinzip hier angibt, führt der Lehrer den Schüler. Nämlich von dem, was der Schüler kennt, geht er aus und leitet ihn zu dem, was er noch nicht kennt. Und zwar geschieht dies in doppelter Weise: Zuerst, indem er einige Hilfsmittel oder sozusagen Werkzeuge vorlegt, deren die Vernunft sich gewöhnlich von sich aus bedient, um Wissenschaft zu erwerben. So stellt der Lehrer dem Schüler einige minder allgemeine Sätze vor, die letzterer bereits von den allgemeinen Prinzipien aus, die er kennt, beurteilen kann; oder er legt ihm Beispiele vor aus der Sinnenwelt, Vergleiche, Gegensätze u. dgl., von wo aus die Vernunft des Lernenden angeleitet wird im Erkennen der noch unbekannten Wahrheit. Zweitens stärkt der Lehrer die Vernunft selber des Schülers; nicht zwar vermittelst einer tätig wirksamen Kraft, die etwa einer höheren Natur angehörte, wie dies bei den erleuchtenden Engeln der Fall ist, denn jegliche Vernunft bei den Menschen hat im Bereiche der Natur die gleiche Gattungsstufe; — vielmehr stärkt er die Vernunft des Schülers dadurch dass er ihm zeigt, in welchem inneren Verhältnisse die Prinzipien zu den Schlussfolgerungen stehen, da der Schüler von sich aus nicht so viel vergleichende Vernunftkraft besitzt, um aus den Prinzipien selbständig die Schlussfolgerungen zu ziehen. Deshalb sagt Aristoteles (I. Post.): „Der Beweis ist ein Syllogismus, d. h. ein Zusammenstellen des allgemeinen Prinzips mit einer besonderen Auffassung, der da bewirkt, dass man etwas weiß“ (faciens scire). Und so bewirkt jener, der beweist, dass der andere etwas weiß. Der Lehrende leistet nur einen äusseren Beistand gleich einem Arzte, der heilt. Wie aber die innere Natur des Körpers die Hauptursache der Heilung ist, so ist auch das natürliche Licht der Vernunft die Hauptursache der Wissenschaft. Beides nun ist von Gott; und deshalb heisst es von Gott Ps. 102, 3.: „Der da heilt alle deine Krankheiten;“ und Ps. 93, 10.: „Der da lehrt dem Menschen Wissenschaft.“ Denn sein Licht ist von oben her uns aufgeprägt, wodurch alles erkennbar wird. Der Lehrer verursacht nicht, wie Averroës einwirft, die Wissenschaft; als ob er eine höhere Kraft in der Natur wäre. Und deshalb ist die Wissenschaft keine tätig wirksame Eigentümlichkeit wie die Wärme; sondern sie ist das Prinzip, welches den Menschen in seinem Wirken leitet. Der Lehrer verursacht im Schüler weder das Licht der Vernunft noch giesst er ihm die Ideen ein. Aber er leitet ihn an, wie er kraft seiner eigenen Vernunft vernünftige Auffassungen sich bilden kann und gibt ihm dafür Zeichen an. Die Zeichen, welche der Lehrer dem Schüler vorstellt, richten sich im allgemeinen und in unbestimmterer Weise auf Bekanntes; im einzelnen und in bestimmterer Weise auf noch Unbekanntes. Und deshalb kann von jemandem, der durch Erfindung sich Wissenschaft erwirbt, nicht gesagt werden, er lehre sich selber und sei sein eigener Lehrer; denn es existierte nicht in ihm vorher die volle Wissenschaft, wie sie im Lehrenden existieren muss. "  - Thomas von Aquin, I q. 117

 
 
 
 

Anmerkungen

[1]  Mehr zum Thema Universalienstreit, Nominalisten-Realisten vgl. auch Kurse Nr. 503 Nominalistische Weltanschauungen, Nr. 567 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nr. 502 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period III, Nr. 500 Thomas von Aquin: Summa contra Gentiles. Akademie der Kunst und Philosophie
[2] Vgl. Anm. 1 und Kurse Nr. 533 Aristoteles, Nr. 501 Thomas von Aquin III: Summa Theologiae I-II.  Ib. 
[3] Ib.
[4] Ib. 
[5] Ib. 
[6] Hebr. 1
[7] Thomas von Aquin, S.th. I, q. 1 a. ; Vgl. Kurse Nr. 567 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nr. 533 Aristoteles, Nr. 501 Thomas von Aquin: Summa Theologiae.  Ib. 
[8] Ib.
[9] Ib.; Augustinus, 14. de Trin. cap. 1; vgl. Kurse, Nr. 501 Thomas von Aquin: Summa Theologiae, Nr. 568 Nikolaus von Kues, Nr. 564 St. Augustinus.  Ib.
[10] Ib. I, q. 2 a.
[11] Ib. ; Spr 9, 5; S.th. I, q. 1, a. 5 
[12] I, q. 1 a. 6; vgl. Kurse, Nr. 501 Thomas von Aquin: Summa Theologiae, Nr. 568 Nikolaus von Kues, Nr. 500 Thomas von Aquin: Summa contra Gentiles. Ib. 
[13] I, q. 5 a. 3 
[14] I, q. 5 a. 4 
[15] I, q. 5 a. 5 
[16] I, q. 8 a. 1 
[17] I, q. 12 a. 1 
[18] Ib.
[19] Ib.
[20] I, q. 12 a. 2 
[21] I, q. 12 a. 4-8; vgl. Kurse Nr. 567 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nr. 506 Wladimir Solowjew, Nr. 511 Johann Gottlieb Fichte, Nr. 551 G.W.F. Hegel - Philosophie der Wissenschaft, Kunst und Religion. Ib.
[22] Ib.
[23] Ib.
[24] Ib.
[25] I, q. 12 a. 12 
[26] I, q. 13 a. 10 
[27] I, q. 14 a. 1 
[28] I, q. 14 a. 2; Augustinus 15. de Trin.c. 1.; 6. super Gen. ad litt. c. 12.;  vgl. Kurse, Nr. 501 Thomas von Aquin: Summa Theologiae, Nr. 568 Nikolaus von Kues, Nr. 533 Aristoteles, Nr. 564 St. Augustinus.  Ib.
[29] Ib.
[30] I, q. 14 a. 4; Met XII; ;  vgl. Kurse, Nr. 501 Thomas von Aquin: Summa Theologiae, Nr. 500 Thomas von Aquin: Summa contra Gentiles, Nr. 533 Aristoteles.  Ib.
[31] I, q. 14 a. 5
[32] I, q. 14 a. 6
[33] Ib.; zur Farbenlehre vgl. Kurse, Nr. 501 Thomas von Aquin: Summa Theologiae, Nr. 020 Goethe: Wissenschaft, Kunst und Religion. Ib.
[34] I, q. 14 a. 10-16; vgl. auch Kurse Nr. 503 Nominalistische Weltanschauungen, Nr. 533 Aristoteles.  Ib.
[35] Ib.
[36] Ib.
[37] I, q. 15 a. 1f; Met XII; Anselm von Canterbury, dial. de Verit. cap. 12; vgl. Kurse Nr. 501 Thomas von Aquin: Summa Theol., Nr. 564 St. Augustinus, Nr. 531 Plato, Nr. 533 Aristoteles.  Ib.
[38] Ib.
[39] Ib.
[40] Ib.
[41] I, q. 17 a. 1; zur Kritik an muslimischen Philosophen wie Averroes, Avicenna, Algazali und das Falsche im Koran vgl. Kurse Nr. 501 Thomas von Aquin: Summa Theol., Nr. 500 Thomas von Aquin: Summa contra Gentiles, Nr. 568 Nikolaus von Kues / Nicolaus Cusanus / Nicolai de Cusa. Ib.
[42] Ib.; Durch den Koran in die Irre geführt, werden Familienausflüge in islamischen Ländern oft dazu genutzt, Selbstmordanschläge auszuführen. So auch in Surabaya, der zweitgrößten indonesischen Stadt: "Zuerst fahren die zwei Söhne der Familie mit einem Motorrad durch ein Tor vor die Santa-Maria-Kirche." Die Bombe auf ihrem Schoß, führen sie eine Explosion herbei, mit der sie sich selbst und Umstehende in den Tod reißen. "Etwa zur gleichen Zeit setzt der Vater der Familie seine Frau und zwei minderfährige Töchter mit dem Auto vor einer anderen Kirche ab. Dann fährt er das mit Sprengstoff beladene Auto durch das Tor einer dritten Kirche und jagt sich mit dem Wagen in die Luft. Die Mutter und die zwei Töchter verschaffen sich derweil Zugang zu dem Geländer des anderen Gotteshauses, wo sie ebenfalls mit Sprengstoff sich und anderen das Leben nehmen." Die Töchter waren neun und zwölf, die Söhne 16 und 18 Jahre alt. "Nachbarn erzählten, dass die Familie muslimisch gewesen sei, so wie die meisten Indonesier. Sie habe aber keine extremen Ansichten gezeigt. Auf Fotos ist eine Mittelklssefamilie zu sehen, mit zwei verschmitzt lächelnden Söhnen und zwei Mädchen mit roten Kopftüchern." Eine weitere Familie griff ein Polizeihauptquartier an. Auch hier waren Kinder beteiligt. Darüber hinaus war bei den Vorbereitungen eine dritte Familie beteiligt. "Sie wurde entdeckt, als am Sonntagabend in einer Wohnung offenbar versehentlich ein Sprengsatz explodierte. Die Mutter und ein Kind wurden dabei getötet. Der Vater wurde von Polizisten erschossen, als sie die Wohnung stürmten." In islamischen Ländern ist der "Kollektivanschlag im Familienverbund" durchaus verbreitet. Terrororganisationen gibt es in Indonesien zudem auch noch, zum Beispiel Jemaat Ansharud Daulah (JAD), dessen ideologischer Kopf der Imam Aman Abdurrahman ist. "Islamisten haben immer wieder gegen den Neubau von Kirchen demonstriert, Brandanschläge gegen christliche Gotteshäuser begangen oder vereinzelt auch schon Anschläge verübt, wie etwa auf der Insel Sumatra im Jahr 2016 und in Yogykarta im Februar 2018." Doch eine solche Serie von Terrorattacken auf Kirchen wie am Sonntag den 13. Mai 2018 gab es seit dem Jahr 2000 nicht mehr. "Damals waren am Heiligabend in neun verschiedenen Städten Anschläge auf christliche Gotteshäuser begangen worden." Für die Regierungen Süd- und Südostasiens und auch Europas "wiegt etwas langfristig noch schwerer als die Bedrohung durch den Terrorrismus: die schleichende Islamisierung." In dem Land mit der größten muslimischen Bevölkerung der Welt wird die Situation für Christen und andere Minderheiten immer unerträglicher. "Das läßt sich nicht nur an der wachsenden Zahl von Kopftüchern im Straßenbild erkennen. In Indonesien sind Minderheiten vermehrt Anfeindungen ausgesetzt...Oftmals macht die Polizei sogar indirekt die Opfer verantwortlich. Zunehmend wird die Verfolgung institutionalisiert." In der Provinz Aceh gilt heute schon eine strenge Form der Scharia. Christen und unverheiratete Liebespaare werden dort für ihre "Vergehen" mit Stockschlägen bestraft. Ähnliche Strafen sollen landesweit eingeführt werden. Im Nachbarland Malaysia hatte die Regierungspartei sogar Teile der islamistischen Agenda übernommen. Schon die Kinder werden in Koranschulen indoktriniert. Mit saudischem Geld wurden Religionsschulen und Moscheen finanziert. (FAZ 2018, Nr. 113, p. 1; Nr. 111, p. 3; Nr. 110, p. 2); vgl. Kurs Nr. 505 Arthur Schopenhauer. Ib.
[43] I, q. 19 a. 4-9
[44] Ib.
[45] I, q. 20 a. 1f
[46] Ib. 
[47] I, q. 22 a. 1-4  ; vgl. Kurse Nr. 567 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nr. 533 Aristoteles, Nr. 501 Thomas von Aquin: Summa Theol.  Ib. 
[48] Ib
[49] Ib.; vgl. Kurse Nr. 501 Thomas von Aquin: Summa Theol., Nr. 531 Plato.  Ib.
[50] Ib; Boëtius, de consol. 4. pros. 6
[51] I, q. 23 a. 1-7
[52] Ib.; zum Thema: das Gesetz des Korans ist nicht das Gesetz Abrahams, Gottes Bund mit Abraham schließt die Ismaeliten wie Esau und damit die heutigen Muslime aus, vgl. Kurse Nr. 501 Thomas von Aquin: Summa Theol., Nr. 568 Nikolaus von Kues / Nicolaus Cusanus / Nicolai de Cusa. Ib.
[53] I, q. 25 a. 6; vgl Anm. 47
[54] I, q. 29 a. 1; vgl. Kurse Nr. 531 Plato, Nr. 533 Aristoteles, Nr. 501 Thomas von Aquin: Summa Theol.  Ib. 
[55] I, q. 31 a. 2; Hilarius, de Trin VII; Augustin, de Trin I, 3; vgl. Kurse Nr. 501 Thomas von Aquin: Summa Theol., Nr. 564 St. Augustinus. Ib.
[56] Ib. 
[57] Ib.; vgl. Anm. 54 
[58] Ib.; Thomas von Aquin hält nicht am Ptolomäisches Weltsystem fest, sondern ist offen für andere naturwissenschaftliche Erklärungen 
[59] I, q. 32 a. 1-4 
[60] Ib.
[61] I, q. 34 a. 1-3
[62] Ib.
[63] Ib.; zum filioque-Streit und Nestorianern vgl. auch Kurse Nr. 501 Thomas von Aquin: Summa Theol., Nr. 510 Schelling - Philosophie der Offenbarung, Nr. 350 Byzantinische Kunst und Architektur. Ib.
[64] I, q. 42 a. 1
[65] I, q. 43 a. 3-7
[66] Ib.
[67] Ib.; zum mißbräuchlichen Gebrauch des Namens Gottes im Koran und über nicht erleuchtete selbst ernannte Propheten vgl. Kurse Nr. 512 Novalis, Nr. 568 Nikolaus von Kues / Nicolaus Cusanus / Nicolai de Cusa. Ib.
[68] I, q. 44 a. 2-3; vgl. Anm. 54
[69] Ib.
[70] I, q. 45; zu dem Satz ex nihilo nihil fieri und der Materiedefinition vgl. Kurse Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher II, Nr. 575 Thierry de Chartres, Nr. 574 Johannes von Salisbury, Nr. 565 Johannes Scotus Eriugena, Nr. 533 Aristoteles, Nr. 564 St. Augustinus. Ib.
[71] Ib.
[72] I, q. 46 a. 1f; zur Enstehung der Welt vgl. Abschnitt und Anm. 96f sowie Kurse Nr. 533 Aristoteles, Nr. 500 Thomas von Aquin: Summa contra Gentiles, Nr. 501 Thomas von Aquin: Summa Theol.  Ib. 
[73] Ib.
[74] Ib. 
[75]  I, q. 48 a. 1-2
[76] Ib.; vgl. Anm. 55
[77] I, q. 49 a. 2-3
[78] Ib. 
[79] Ib.; (I, q. 50 a. 1-5
[80] Ib.; Daniel 7, 10
[81] I, q. 54 a. 1-5
[82] Ib.; vgl. Anm. 67
[83] Ib.
[84] Ib.
[85] Ib.; Ps. 90
[86] Ib.; Jerem. 17, 9
[87] Ib.; vgl. Anm. 67
[88] I q. 63 a. 3-8; vgl. Anselm von Canterbury, de casu diaboli cap. 3. et 4; vgl. Anm. 90; zum islamischen Gott vgl. Anm. 67
[89] Ib.
[90] Ib.; Augustinus, de Civ. Dei 8-11; vgl. Kurse Nr. 501 Thomas von Aquin: Summa Theol., Nr. 564 St. Augustinus. Ib. 
[91] Ib.
[92] Ib.; Matth 25, 41; 2 Petr 2; vgl. Anm. 67
[93] 2 Petr 2, 1-20 
[94] Ps. 74, 23; vgl. Anm. 67
[95] I q. 64 a. 2
[96] I q. 65 a. 1-4; zur Entstehung der Körper und der Welt vgl. 72
[97] Ib.
[98] Ib.
[99] I q. 66 a. 1-4
[100] Ib. 
[101] Ib. 
[102] Ib. 
[103] Ib. 
[104] I q. 67 a. 3-4; zur Farbenlehre vgl. auch Kurs Nr. 020 Goethe: Wissenschaft, Kunst und Religion. Ib.
[105] I q. 70 a. 3
[106] I q. 76 
[107] Ib.
[108] Ib.
[109] I q. 79
[110] Ib.
[111] I q. 84 
[112] Ib.
[113] Ib.
[114] Ib.
[115] Ib.
[116] Ib.; vgl. auch Anm. 90
[117] Ib.
[118] Ib.; warum das Mäusehirn nicht gleich Menschenhirn ist vgl. Johanna Kuroczik 2018: Von Mäusen und Meeren. Frankfurt a.M. sowie Science Review Letters 2018, 17, Nr. 916 und FAS 2018, Nr. 22, p. 59; zum fehlenden Ideenvermögen in der Naturwissenschaft vgl. Kurse Nr. 533 Aristoteles, Nr. 020 Goethe: Wissenschaft, Kunst und Religion. Ib. 
[119] I q. 85 
[120] Ib.
[121] I q. 86
[122] I q. 87
[123] Ib.
[124] I q. 88
[125] I q. 89; zur verdorbenen Wissenschaft der Genetiker, vergifteten und krankmachenden Lebensmitteln vgl. Anm. 118 und Kurse Nr. 567 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nr. 532 Philosophie der Wissenschaften. Ib. sowie Zentrum für wesensgemaesse Bienenhaltung / Zentrum für natürliche Bienentherapie 2018: Gefährliche Suessigkeiten. Pressemitteilung;  Ders. 2018: Mechanistische Sichtweise in der Schulmedizin und unvorhersehbare Folgen der personalisierten Medizin, Biologica. Ib.; Ders.  2018: Natürliche Bienentherapie. Ib.
[126]  I q. 103 
[127] Ib. 
[128] Ib.; mehr zu Esther und dem Psalmist vgl. Kurs Nr. 512 Novalis. Ib. 
[129] I q. 105
[130] Ib. 
[131] Ib.; zum Fatum Mahumetanum vgl. Kurse Nr. 567 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nr. 505 Arthur Schopenhauer. Ib.
[132] I q. 106
[133] I q. 108
[134] Ib. 
[135] Ib.
[136] Ib. 
[137] I q. 109
[138] Ib.
[139] Ib.; vgl. Anm. 67
[140] Ib.
[141] I q. 110
[142] I q. 113 
[143] Ib. 
[144] Ib.; zu Vereinen, die nicht vom wahren Glauben geleitet werden: Einige muslimische  und extremistische Vereine sind nach einem Urteil des Bundesfinanzhofes (BFH) grundsätzlich nicht gemeinnützig und können deshalb auch keine Steuerprivilegien in Anspruch nehmen. Wird ein Verein in einem Verfassungsschutzbericht des Bundes oder der Länder als extremistisch bezeichnet, ist er nicht gemeinnützig. Dem Urteil des BFH zufolge gilt in solchen Fällen eine Beweislastumkehr. Es sei dann am Verein, zu beweisen, dass er nicht extremistisch gesinnt sei, was bezüglich islamischer Vereine bedeuten würde, dass er sich nicht auf den Koran mit seine Eroberungs-, Juden- und Christenverfolgungssuren berufen dürfte, was wiederum eine Unmöglichkeit ist. "Im Streitfall scheiterte damit ein nicht näher benannter islamischer Verein aus Süddeutschland. Das zuständige Finanzgericht hatte ihm die Gemeinnützigkeit aberkannt, weil seine Prediger etwa mit der Verteidigung der Todesstrafe bei Ehebruch oder Abkehr vom Islam ein grundgesetzfeindliches Gedankengut offenbart hätten."  Der BFH schloss sich dem an. Er entschied darüber hinaus, dass die scheinbaren "Leistungen" des Vereins für das Gemeinwohl wie der Betreuung von islamischen Flüchtlingen nicht mit einer verfassungsfeindlichen Haltung abzuwägen sind (Aktenzeichen V R 36/16). Einige islamische Vereine und Organisationen haben Dschihadisten nach Syrien geschleust. "Die Bundesregierung hat inzwischen Kenntnis von mehr las 1000 Islamisten, die zur Unterstützung einer Terrororganisation in Richtung Syrien und Irak ausgereist sind. Über die Hälfte von ihnen hat nach Angaben der Sicherheitsbehörden die deutsche Staatsangehörigkeit." Die Zahl der Ausreisen in die umkämpften Gebiete ist mit und ohne Dschihadisten-Transportunternehmen ist weiter gestiegen, jedoch langsamer als noch vor zwei Jahren. Der Bamf-Skandal in Bremen ist nur die Spitze des Eisbergs. Der SPD-Abgeordneten Öztürk hat mit seinem Vater Selim einen millionenschweren Sozialleistungsbetrug in Bremerhaven organisiert. "Özrürk bezieht weiterhin seine Diät. Dabei ist es nicht bloß ein vager Verdacht, der gegen die Öztürks im Raum steht. Ein Parlamentarischer Untersuchungsausschuss der Bremer Bürgerschaft kam zu dem Ergebnis, dass Vater und Sohn Öztürk mein mit hoher krimineller Energie betriebenes System organisiert haben und in einem erheblichen Umfang finanzielle Vorteile aus ihm bezogen haben. Die Summe des Schadens beziffert der Ausschuss auf etwa sieben Millionen Euro." 2007 wurde ein Verein mit dem schönen Namen "Agentur für Beschäftigung und Integration" gegründet. 2008 folgte ein zweiter Verein mit dem nicht minder staatstragenden Namen "Gesellschaft für Familie und Gender Mainstreaming". Beide Vereine verwendeten auch rechtswidrig die Logos der Stadt Bremerhaven, der Bundesagentur für Arbeit und des Bundesamtes für Migration und Flüchtlinge (Bamf), so dass manche der "Kunden" den Eindruck hatten, sie hätten es mit einer Behörde zu tun. "Um die Staatskasse möglichst gewinnbringend anzuzapfen" sollen sie zwei Methoden entwickelt haben. "Die eine bestand darin, bulgarische Armutsmigranten massenhaft mit fingierten Arbeitsverträgen oder als Scheinselbständige mit erfundenen Rechnungen auszustatten, um damit Aufstockerleistungen beim Sozialamt zu beantragen. Ein Teil dieser Zahlungen soll dann in bar von den Empfängern an die Öztürks gegangen sein. Ziemlich lukrativ war diese Masche, weil immer mehr Bulgaren in die Armutshochburg Bremerhaven zogen. Lebten dort im Jahr 2010 nur 174 Bulgaren, hatte sich deren Zahl 2012 bereits mehr als verdreifacht und stieg dann bis 2015 um den Faktor fünfzehn auf 2779. Rund tausend von ihnen sollen in das Öztürk-System verwickelt gewesen sein. Die große Mehrzahl gehörte der türkischen Minderheit in Bulgarien an." Die zweite Masche der Öztürks bestand darin, das "Bildungs- und Teilhabepaket des Sozialstaats anzuzapfen. Um an das Geld zu kommen, wurde Nachhilfeunterricht für die Kinder von Armutsmigranten abgerechnet, der tatsächlich gar nicht stattgefunden hatte. "Zwischen dem Skandal in Bremerhaven und den Manipulationen in der Bamf-Aussenstelle gibt es einige Parallelen. In beiden Fällen geht um massenhaften Rechtsbruch im Bereich Politik, der auch dadurch ermöglicht wurde, dass die Verantwortlichen ihre Machenschaften mit einer Aura der Menschenfreundlichkeit versahen." Imame, die von der türkischen Regierung finanziert werden, sollen ausgewiesen werden. "Das betrifft einen Pool von sechzig Imamen." Der Vizekanzler deutete weitere Konsequenzen an: Wir stehen erst am Anfang." Geschlossen wurden Moschee-Gemeinden der türkischen Organisation "Graue Wölfe", Moscheen eines arabischen Vereins namens "Arabische Kultusgemeinde", "dem salafistische Bestrebungen vorgeworfen werden, sowie bis zu sechzig Imame des türkischen, von der Religionsbehörde in Ankara direkt abhängigen Vereins Atib" sollen ausgewiesen werden. Oft haben die Moscheevereine durch "Missbrauch kommunaler Förderungen für Kindergärten Millionen Euro erschwindelt." Wie  man in Europa das Christentum stärken und gegen den Islam vorgehen kann, "wie konsequente Politik aussieht, kann man in Österreich etudieren. Die Ausweisung türkischer Imame und die Schließung zahlreicher Moscheen sind Zeichen, dass sich der Staat nicht auf der Nase herumtanzen lässt - Religionsfreiheit führt sich ad absurdum, wenn dadurch die Verfassung angegriffen wird." Die Merkel-Administration stützt das Dschihadisten-Regime in Ankara und fördert deren Ambitionen in Europa. "Deutschland will sich auf einen solchen Kulturkampf offenbar nicht einlassen. Aber auf was warten Parteien und Regierung hierzulande eigentlich? Bedauerlich am Verhalten Österreichs ist nicht, dass die Regierung so handel, sondern dass es erst einer rechtskonservativen Koalition bedurfte, um zu zeigen, was längst hätte gezeigt werden müssen." Es ist die "starrköpfige Untätigkeit" der Merkel-Administration, die erst handelt, wenn das Kind schon im Brunnen ist. Der Satz bleibt einem angesichts der Mordtat eines islamischen Flüchtlings in Wiesbaden im Halse stecken. "Aber auch da gilt: Die Probleme sind seit Jahren bekannt. Seit Jahren weiß jeder, der sich damit befasst, dass Abschiebungen systematisch hintertrieben werden, dass das Bamf überfordert ist, dass die Polizei überfordert ist, dass die Ausländerbehörden überfordert sind und dass sich Deutschland viel zu oft an der Nase herumführen lässt." Verantwortungsvolle Politik besteht darin, konsequent gegen den Islam vorzugehen und so die Grundrechte der Bürger zu wahren, dann "hätte auch Susanna F. noch eine Menschenwürde, die nicht angetastet wurde."  Löwenstein, S. 2018: Wien geht gegen Moscheevereine und Imame vor. Österreich wendet erstmals das Islamgesetz an, um Moscheen zu schließen und Imame auszuweisen. Frankfurt a.M.; FAZ 2018, Nr. 131, p. 1-2; Nr. 116, p. 4; Nr. 102, p. 6; FAS 2018, Nr. 22, p. 9; zur Verfassungsfeindlichkeit islamischer Vereine und des Korans vgl. Kurse Nr. 544 Staats- und Rechtslehre, Nr. 545 Sittenlehre, Nr. 512 Novalis, Nr. 568 Nikolaus von Kues / Nicolaus Cusanus / Nicolai de Cusa. Ib.
[145] I q 114; vgl. Anm. 144
[146] Ib.
[147] q 115 
 
 
 

Zur Philosophie des Mittelalters, der Schule von Chartres und der Renaissance vgl. Kurse: Nr. 581 Bernhard von Chartres, Nr. 580 Wilhelm von Conches, Nr. 579 Albertus Magnus, Nr. 578 Pierre Abaelard, Nr. 574 Johannes von Salisbury, Nr. 577 Petrus Lombardus, Nr. 576 Gilbert de la Porrée / Gilbert von Poitiers, Nr. 565 Johannes Scotus Eriugena, Nr. 575 Thierry de ChartresNr. 571 Alanus ab Insulis, Nr. 572 Anselm von Canterbury, Nr. 570 Hilarius von Poitiers, Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher I, Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher II, Nr. 564 St. Augustinus, Nr. 500 Thomas von Aquin I: Summa contra Gentiles, Nr. 501 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period II: Summa Theol., Nr. 502 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period III, Nr. 582 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period IV, Nr. 566 Meister Eckhart , Nr. 562 Dante . Akademie der Kunst und Philosophie
 
 















Es la fiesta de Santo Tomás de Aquino, gran teólogo y doctor de la Iglesia, 
cuya obra ha tenido una inmensa importancia en el pensamiento de la Iglesia


Summa theologica of Saint Thomas Aquinas - Saint Thomas Aquinas receiving instruction from a dove
 


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Letzte Bearbeitung:25.06.2018