1. Glaube, "Nichts kann also im Glauben enthalten sein, ausser insoweit es unter der ersten Wahrheit steht als dem bestimmenden Momente"

Glaube, Hoffnung und Liebe stehen auf der nämlichen Stufe. Viele aber hoffen, das ewige Leben zu erhalten und werden es nicht erhalten; viele auch werden geliebt als gute, die trotzdem nicht gut sind. Also kann man auch etwas glauben, was nicht der Wahrheit entspricht ("Ergo etiam fidei potest aliquid subesse falsum"). Nichts ist in einem Vermögen, in einem Zustande oder in einer Tätigkeit enthalten, ausser vermittelst des formalen Grundes im Gegenstande; wie z. B. keine Farbe sichtbar ist für das Auge, ausser vermittelst des formalen Grundes für das Sehen, nämlich vermittelst des Lichtes, und wie eine Schlussfolgerung nur gewusst wird vermittelst des Beweisgrundes. Nun ist dieser Formalgrund für den Glauben die erste Wahrheit. "Nichts kann also im Glauben enthalten sein, ausser insoweit es unter der ersten Wahrheit steht als dem bestimmenden Momente. Unter dieser aber kann nichts Falsches stehen; ebenso wenig wie Sein Nichtsein, das Gute ein Übel sein kann. Der Glaube also kann nichts Falsches enthalten." Das Wahre ist wohl das Gut für die Vernunft, nicht aber an sich für den begehrenden Teil. Alle Tugenden, die in der Vernunft ihren Sitz haben, schliessen also ganz und gar das Falsche aus; denn zum Wesen der Tugend gehört es, nur auf das Gute sich zu richten. Die Tugenden aber im begehrenden Teile schliessen nicht ganz und gar das Falsche aus; denn jemand, der gerecht oder mäßig ist, kann ganz gut eine falsche Meinung haben betreffs dessen, was er tut. Und danach steht der Glaube, der die Vernunft vollendet, nicht auf der gleichen Stufe wie die Hoffnung und die Liebe, welche den Willen vollenden. [2] 

"Ich antworte, jegliches Wissen werde erlangt vermittelst einiger Prinzipien, welche durch sich selbst bekannt und somit Gegenstand des Wissens sind; was also gewusst wird, das ist immer gewissermaßen geschaut. Es ist aber nicht möglich, dass das Nämliche vom Nämlichen geschaut sei und geglaubt wie oben nachgewiesen. Also kann auch nicht das Nämliche gewusst und geglaubt sein. Es kann jedoch der Fall sein, dass das, was der eine glaubt, der andere weiß. Denn was wir z. B. über die Dreieinigkeit glauben und was wir zu schauen hoffen, nach 1. Kor. 12., das schauen bereits die Engel. Und so kann es auch auf dem Pilgerwege vorkommen, dass das, was der eine Mensch bereits weiß, der andere glaubt, welcher davon keinen genügenden Beweis kennt. Was aber insgemein allen als zu glauben vorgestellt wird, das ist für niemanden Gegenstand des Wissens; und das sind Dinge, welche schlechthin und ohne weiteres Gegenstand des Glaubens sind. Glauben und Wissen also richten sich nicht auf das Gleiche. "Die Ungläubigen sind in Unkenntnis rücksichtlich dessen, was zu glauben ist; weil sie dies weder schauen noch erkennen, dass es glaubenswert se" weshalb Muslime auch nicht als Gläubige bezeichnet werden können. Die Gläubigen aber haben davon Kenntnis; nicht als ob sie den Beweisgrund des zu Glaubenden wüssten, sondern sie erkennen, dies sei kraft des Glaubenslichtes zu glauben. Die Gründe, welche die Heiligen für die Glaubensgegenstände anführen, sind nicht streng beweisende, sondern offenbaren nur, es sei nicht unmöglich das was der Glaube vorstellt; oder sie gehen von den Prinzipien des Glaubens aus, nämlich von der Autorität der heiligen Schrift, wie Dionysius zeigt. (2. de div. nom.) Vermittelst dieser Prinzipien aber wird für die Gläubigen in ähnlicher Weise etwas bewiesen, wie aus den durch die natürliche Vernunft bekannten Prinzipien etwas für alle insgemein bewiesen wird. Deshalb ist die Theologie ebenfalls eine Wissenschaft, wie I. Kap. 1 gezeigt worden. Was streng bewiesen werden kann, wird zu den Glaubenspunkten nicht deshalb gezählt, weil rücksichtlich dessen schlechthin bei allen Glauben wäre, sondern weil es eine Voraussetzung ist für den Glauben. Und so muss es von denen, welche den Beweis dafür nicht kennen, wenigstens durch den Glauben festgehalten werden.„Von seiten verschiedener Menschen kann rücksichtlich des gleichen Punktes zugleich ein Meinen und ein Wissen bestehen“, wie dies oben auch gesagt worden für das Wissen und Glauben. Von seiten ein und derselben Person aber kann rücksichtlich ein und desselben Gegenstandes wohl ein Meinen und Wissen zugleich bestehen; jedoch dann nach verschiedenen Seiten hin, so dass nämlich jemand über ein und dieselbe Sache eine Eigentümlichkeit oder eine Beziehung bestimmt weiß und von einer anderen Eigentümlichkeit oder Beziehung nur ein Meinen hat. Und ahnlich kann rücksichtlich Gottes jemand wissen, dass er ein einiger ist; und glauben, dass er in drei Personen subsistiert. Schlechthin über Ein und dasselbe, d. h. unter ein und derselben Beziehung aber kann nicht zugleich ein Meinen bestehen und ein Wissen; oder Glauben und Wissen. Denn was das bloße Meinen betrifft, so ist es dem Wesen des Wissens entsprechend, dass man der Überzeugung ist, die Sache könne sich nicht anders verhalten; dem Wesen des Meinens jedoch ist es entsprechend, dass man annimmt, die Sache könne sich auch anders verhalten. Was aber den Glauben anbelangt, so ist das Geglaubte wohl auch mit zuverlässiger Gewissheit ausgestattet, jedoch ist da das Gewusste geschaut, das Geglaubte nicht geschaut. [3] 

„Keiner glaubt, ausser weil er will;“ Augustinus, 24. in Joan. 

Was wissenschaftlich bewiesen werden kann, muss nicht als Glaubensartikel mitaufgezählt werden. Dass Gott nun ein einiger ist, kann bewiesen werden. Also darf das:„Ich glaube an einen Gott“ , wie es im Islam üblich ist, kein Glaubensartikel sein. An und für sich gehört zum Glauben das, "durch dessen Schauen wir in der Ewigkeit selig sein werden; und das, wodurch wir zur Seligkeit geführt werden." Zweierlei nun werden wir schauen: das Innere der Gottheit und das Geheimnis der Menschheit Christi, wodurch wir Zutritt haben zur Herrlichkeit der Kinder Gottes. (Röm. 5.) Deshalb heisst es Joh. 17.: „Das ist das ewige Leben, dass sie Dich erkennen, den alleinigen wahren Gott, und den Du gesandt hast, Jesum Christum.“ Einige Glaubensartikel also zuvörderst gehören der Majestät der Gottheit an; und einige dem Geheimnisse der Menschheit Christi, „dem Sakramente der Hingebung“. (1. Tim. 4.) Mit Rücksicht auf die Majestät der Gottheit werden nun als zu glauben vorgestellt: 1. die Einheit Gottes, der erste Artikel; 2. die Dreiheit der Personen und danach sind drei Artikel gemäß den drei Personen; 3. einzelne Werke der Gottheit, von denen das erste das Sein der Natur betrifft, die Erschaffung; das zweite das Sein der Gnade, wonach in einem Artikel alles die menschliche Heiligung Betreffende enthalten ist; das dritte das Sein der Herrlichkeit berücksichtigt, wonach ein Artikel die Auferstehung des Fleisches und das ewige Leben vorstellt. So sind also sieben Artikel mit Rücksicht auf die Gottheit. Mit Rücksicht auf die Menschheit Christi sind ebenfalls sieben Artikel, welche betreffen: die Menschwerdung, die Geburt, das Leiden, das  Hinabsteigen zur Hölle, die Auferstehung, die Himmelfahrt, die Wiederkunft am Ende der Welt. Andere unterscheiden nur zwölf Artikel: sechs auf die Gottheit bezügliche und sechs die Menschheit Christi betreffende. Denn die drei Artikel von den drei göttlichen Personen ziehen sie in einen zusammen, weil eine nämliche Kenntnis die drei Personen umfasst. Den einen Artikel aber über die Verherrlichung dehnen sie in zwei aus, in die Auferstehung des Fleisches und die Herrlichkeit der Seele. Ebenso nehmen sie die Menschwerdung und die Geburt in einen zusammen. Die unbeschränkte Allmacht und Vorsehung Gottes und dass er allein anzubeten ist, was Alles die natürliche Vernunft der alten Philosophen nicht erforschen konnte, wird eingeschlossen im Artikel der Einheit Gottes. Der Name „Gott“ bereits besagt eine gewisse Vorsehung. (l. Kap. 13) Die Allmacht aber schliesst ein das Wissen und das Wollen. Denn Gott könnte nicht Alles hier unten tun, wenn er nicht Alles könnte und für Alles vorsorgte. Eine einige Kenntnis geht auf den Vater, den Sohn und den heiligen Geist auf Grund des einen Wesens. Mit Rücksicht aber auf die Relationen des Ursprungs wird in der Kenntnis der Person des Vaters gleichsam eingeschlossen die des Sohnes; denn er wäre nicht Vater, wenn er keinen Sohn hätte und das Band vom Vater und Sohn ist der heilige Geist. Danach haben jene recht, welche diesbezüglich nur einen Artikel ansetzen. Weil aber betreffs jeder einzelnen Person Manches zu erwägen ist, was nicht bei der anderen sich findet; wie ja auch mit Beziehung darauf verschiedene Irrtümer vorkamen, so kann man hier auch drei besondere Artikel ansetzen. Denn Arius anerkannte den Vater als allmächtig und ewig, aber nicht den Sohn als dem Vater wesensgleich; und deshalb war ein besonderer Artikel über die Gottheit des Sohnes notwendig. Ebenso musste gegen Macedonius die Gottheit des heiligen Geistes ausdrücklich erklärt werden. Und so können auch die Menschwerdung und Geburt, und gleichfalls die Auferstehung und das ewige Leben mit Grund in einem Artikel verbunden werden; denn auf ein und dasselbe haben sie Beziehung; oder sie können als getrennte Artikel dastehen, insoweit ein jedes dieser Geheimnisse besondere Schwierigkeiten bietet. Der Sohn und der heilige Geist werden zur Heiligung der Kreatur gesandt; was vom Vater nicht gilt. Deshalb sind auf diese beiden Personen mehrere Artikel gerichtet. Die Heiligung durch die Gnade und die Vollendung durch die Herrlichkeit geschieht durch die Gabe der heiligen Liebe, die dem heiligen Geiste zugeeignet wird sowie durch die Gabe der Weisheit, die dem Sohne zugeeignet wird. Die Eucharistie ist 1. Sakrament; und danach hat sie den nämlichen Charakter wie die anderen Wirkungen der heiligmachenden Gnade;  2. ist in ihr kraft eines Wunders der Leib Christi; und so ist sie eingeschlossen in der Allmacht, wie alle anderen Wunderwerke. [5] 

„Wenn jener Geist der Wahrheit kommen wird, wird Er euch alle Wahrheit lehren.“ - Joh. 16

Eine neue Formulierung des Symbolum sei wie bereits gesagt notwendig wegen neu auftauchender Irrtümer.Zu dessen Autorität also gehört es, ein neues Symbolum aufzustellen, dem es übertragen ist, an letzter entscheidender Stelle zu bestimmen, was Glaubensgegenstand sei, damit dieses von allen unerschütterlich festgehalten werde. Dies ist aber der Papst, an den nach den Dekretalien (extra, de bapt. c. Majores) die größeren und schwierigeren Fragen zu endgültiger Lösung gelangen. Deshalb ist auch vom Herrn (Luk. 22.) dem Petrus gesagt worden: „Ich habe für dich gebetet, Petrus, dass dein Glaube niemals wanke; und du, wenn du selbst bekehrt sein wirst, befestige deine Brüder.“ Der Grund davon ist, dass einer muss sein der Glaube in der Kirche, nach 1. Kor. 1.: „Das Nämliche sollt ihr Alle sprechen, auf dass in euch keine Spaltungen seien.“ Dies aber könnte nicht erreicht werden, wenn nicht die im Glauben entstehenden Zweifel und Fragen gelöst würden durch jenen, welcher der ganzen Kirche vorsteht; und wenn nicht so dessen Ausspruch festgehalten würde von der ganzen Kirche. Wie also alles Andere, was die ganze Kirche angeht, so gehört auch die Herausgabe eines neuen Symbolum dem Papste zu. Die Lehre Christi und der Apostel enthält in genügender Weise die Wahrheit des Glaubens. Weil aber „schlechte Menschen die Apostolische Lehre und die heiligen Schriften verkehrt haben zu ihrem eigenen Verderben“ (2 Petr.), deshalb war gegen die neu auftauchenden Irrtümer eine neue Erklärung des Glaubens erforderlich. [7] 
 
 

2. Zustimmend denken, Glaube; Der Glaube, von dem hier die Rede ist, "gründet auf der göttlichen Wahrheit, wo Falsches nicht mitunterlaufen kann"; wahre Wissenschaft stärkt den Glauben

"Die Ungläubigen glauben nichts Göttliches; auch nicht das Dasein Gottes unter den Verhältnissen und in der Weise wie der Glaube bestimmt." - Thomas von Aquin, II-II, q 2

„Wer lernt, der muss zuerst glauben“ - Aristoteles

"Und in dieser Weise stimmt der Mensch kraft des ihm eingegossenen Glaubenslichtes den Wahrheiten des Glaubens zu; und nicht dem Gegenteil davon. Deshalb also ist nichts Verdammenswertes in jenen, die in Christo sind, von Ihm nämlich erleuchtet durch den Glauben." - Thomas von Aquin, Ib.

"Aus drei Gründen müsse der Mensch durch den Glauben empfangen das, was auch die natürliche Vernunft erkennt: 1. damit der Mensch schneller zur Kenntnis der göttlichen Wahrheit gelange. Denn die Wissenschaft, welche sich mit Beweisen über Gottes Dasein und über seine Vollkommenheiten befasst, ist die letzte und setzt viele andere Wissenschaften als bereits erkannte voraus. 2. Damit die Kenntnis Gottes ausgedehnter und gemeinsamer werde. Denn viele können sich nicht gut mit diesen Studien abgeben, weil sie entweder wenig Talent oder zahlreiche andere notwendige Beschäftigungen haben oder auch zu träge sind. Die Kenntnis Gottes würde also vielen verloren gehen. 3. Damit dieser Kenntnis über Gott Zuverlässigkeit innewohne. Denn die natürliche Vernunft ist an sich sehr schwach in göttlichen Dingen. Deshalb bestanden da, in der alten Philosophie, auch so viele Irrtümer und gegensätzliche Meinungen. Damit also die Kenntnis Gottes eine zweifellose sei, musste sie nach Weise des Glaubens vorgestellt werden; nämlich wie von Gott selbst gelehrt, der nicht lügen kann." - Thomas von Aquin, II-II, q 2

"Die Erklärung und Entfaltung des zu Glaubenden vollzieht sich durch göttliche Offenbarung, denn die Glaubensgegenstände überragen die menschliche Vernunft. Die göttliche Offenbarung aber gelangt in gewisser geregelter Stufenfolge durch die Höheren zu den Niedrigeren: zu den Menschen durch die Engel; zu den niedrigeren Engeln durch die höheren. (Vgl. Dionys. coel. hier. 4 et 7.) Und somit kommt auch die Erklärung des Glaubens zu den niedrigeren Menschen durch die höheren. Wie also die höheren Engel, von denen die Erleuchtung der niedrigeren ausgeht, eine eingehendere, vollendetere Kenntnis vom Göttlichen haben wie die niedrigeren; so sind auch die höheren unter den Menschen, deren Sache es ist, andere zu unterrichten, gehalten, eine eingehendere Kenntnis der zu glaubenden Punkte zu haben und somit mehr in ausdrücklicher Weise zu glauben. Die Erklärung des zu Glaubenden ist nicht für alle gleichmäßig zum Heile notwendig; denn mehr wie die anderen sind gehalten zu wissen jene, welche unterrichten sollen. Die einfältigeren sollen nicht in den schwierigeren Punkten des Glaubens geprüft werden; ausser wenn Verdacht besteht, sie seien von den Ketzern verdorben, welche gerade in verborgeneren, schwierigeren Teilen der Lehre die weniger Unterrichteten berücken. Letzteren aber wird eine solche Zustimmung zu ketzerischen Lehren nicht angerechnet, wenn sie nicht hartnäckig der verkehrten Ansicht anhängen. Soweit die Höheren der göttlichen Lehre anhängen, schließen in ihrem Glauben die Geringeren den ihrigen ein; wie es 1. Kor. 4. heisst: „Ahmet mir nach, wie ich Christum nachahme.“ Nicht also menschliche Kenntnis wird Glaubensregel, sondern die göttliche Wahrheit bleibt es."  - Thomas von Aquin, Ib. 

„Jener Glaube ist ein gesunder, kraft dessen wir überzeugt sind, kein Mensch, weder jung noch alt, werde von der Ansteckung der Erbsünde und der Pest des Todes befreit ausser durch den einen Mittler zwischen Gott und Menschen Jesum Christum.“ - Augustinus, de corr. et grat. 7

"Das Geheimnis der Menschwerdung Christi könne nicht ausdrücklicherweise geglaubt werden ohne den Glauben an die Dreieinigkeit. Denn es ist darin enthalten, dass der Sohn Gottes Fleisch angenommen, dass er die Welt durch den heiligen Geist erneuert hat und vom heiligen Geiste empfangen worden ist. Wie also das Geheimnis der Menschwerdung in ausdrücklicher Weise von den höheren geglaubt worden ist und von den geringeren unter der Hülle von Figuren; so verhält es sich auch mit dem Glauben an die Dreieinigkeit. Nach der Zeit der offenbar gewordenen Gnade also sind alle gehalten, ausdrücklicherweise an die Dreieinigkeit zu glauben; und alle, die in Christo wiedergeboren werden, empfangen diese Gnade durch die Anrufung der Dreieinigkeit, nach Matth.: „Gehet hin und lehret alle Völker und taufet sie im Namen des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes.“ Jene zwei Hebr. 11. erwähnten Punkte über Gott ausdrücklich zu glauben, war zu jeder Zeit und für alle notwendig; es genügte aber nicht für jede Zeit und für alle. Vor der Ankunft Christi war der Glaube an die Dreieinigkeit verborgen und eingeschlossen im Glauben der höheren. Durch Christum und die Apostel ist er offen der Welt verkündet worden. " - Thomas von Aquin, II-II, q 2

Nun ist die erste Wahrheit der Gegenstand des Glaubens, insofern sie nicht geschaut ist; und ebenso bildet den Gegenstand des Glaubens Alles das, dem man auf Grund der ersten Wahrheit zustimmt. Danach also steht die erste Wahrheit selber zum Akte des Glaubens im Verhältnisse des Zweckes, auf Grund dessen dass sie nicht geschaut ist; was das Wesen des Gehofften ausmacht, denn „wir hoffen, was wir nicht sehen,“ heisst es Röm. 8. Die Wahrheit nämlich schauen besagt ebensoviel als sie besitzen; wer aber etwas besitzt, der erhofft es nicht. (I., II. Kap. 67) So wird also die Beziehung des Glaubensaktes zum Zwecke, welcher Gegenstand des Willens ist, ausgedrückt mit den Worten: „Der Glaube ist die Substanz der zu hoffenden Dinge.“ Denn Substanz nennt man den ersten Beginn irgend welchen Dinges; und zumal wenn das ganze folgende Ding im ersten Beginn, im ersten Prinzip, der Kraft nach enthalten ist. So sagen wir, die ersten unbeweisbaren Prinzipien seien die Substanz der Wissenschaft; denn das Erste, was von der Wissenschaft in uns ist, sind dergleichen Prinzipien und in ihnen ist dem Vermögen oder der Kraft nach die ganze Wissenschaft enthalten. In der nämlichen Weise nun heisst es hier, der Glaube sei „die Substanz der zu hoffenden Dinge.“ Denn der erste Beginn der zu hoffenden Dinge ist in uns kraft der Zustimmung, die vom Glauben kommt, welcher der Kraft nach Alles was wir hoffen in sich enthält. Auf Grund dessen nämlich hoffen wir, beseligt zu werden, weil wir offen schauen werden jene Wahrheit, welcher wir jetzt kraft des Glaubens anhangen. (Vgl. I., II. 3) Die Beziehung nun des Glaubensaktes zum Gegenstande der Vernunft, insoweit dieser der Gegenstand des Glaubens ist, wird ausgedrückt mit den Worten: „Beweis des Nicht-Erscheinenden“. Denn kraft des Beweises hängt jemand einer Wahrheit fest an; also die feste Zustimmung der Vernunft zur Glaubenswahrheit wird „Beweis“ genannt. Deshalb hat ein anderer Text (Aug. tract. 79. in Joan.) anstatt argumentum Beweis, convictio Überzeugung; denn durch die Autorität Gottes wird die Vernunft des glaubenden überzeugt, um fest dem anzuhängen, was sie nicht schaut. Wollte jemand also dem Apostolischen Texte die Form einer Definition geben, so würde er sagen: „Der Glaube ist ein Zustand des Geistes, wodurch in uns das ewige Leben begonnen wird und der da macht, dass die Vernunft fest zustimmt dem Nicht-Erscheinenden.“ Dadurch wird der Glaube unterschieden von allem Anderen, was der Vernunft angehört. Denn durch den Ausdruck „Beweis“ wird der Unterschied angegeben zwischen dem Glauben und der bloßen Meinung, dem Mutmaßen, dem Zweifel; da in allem diesem keine feste Zustimmung der Vernunft sich findet. Durch das „Nicht-Erscheinende“ wird der Glaube unterschieden vom Wissen und vom Verständnisse, die sich auf etwas Erscheinendes richten. Durch den Zusatz „der zu hoffenden Dinge“ ist der Unterschied gegeben vom gewöhnlichen Glauben; denn dieser hat keine Beziehung zur erhofften Seligkeit. Alle anderen Definitionen sind nur Erläuterungen zu dieser Apostolischen. Denn Augustin (40. in Joan.; lib. 2. QQ. evang. 9, 39.) erklärt: „Der Glaube ist eine Tugend, kraft deren geglaubt wird, was man nicht schaut.“ Und Damascenus (4. de orth. fide 12.): „Der Glaube ist eine Zustimmung, die nicht auf Grund einer Untersuchung gegeben wird.“ Andere sagen: „Der Glaube ist eine gewisse Sicherheit der Seele, die Abwesendes betrifft und mehr ist als bloßes Meinen, weniger wie Wissen.“ Das Alles aber ist das Nämliche wie das, was der Apostel sagt: „Der Beweis des Nicht-Erscheinenden.“ Die Worte des Dionysius aber (7. de div. nom.): „Der Glaube ist das dauernde Fundament der Gläubigen, welches sie auf die Wahrheit stellt und in ihnen selbst die Wahrheit zeigt“ bedeuten dasselbe wie der Ausdruck Pauli: „Die Substanz der zu hoffenden Dinge. [13] 

"Unmittelbar aber ist Glauben direkt ein Akt der Vernunft; denn sein Gegenstand ist das Wahre, was immer zur Vernunft gehört. (Credere autem est immediate actus intellectus, quia obiectum huius actus est verum, quod proprie pertinet ad intellectum)"  - Thomas von Aquin, II-II, q 4

„Die Wissenschaft stärkt den Glauben.“ - Augustinus, 14. de Trin. 1

3. "Glaube in den Teufeln"

"Im Häretiker, der sich weigert, einen einzigen Glaubensartikel anzunehmen, bleibe weder der geformte noch der ungeformte Glaube. Denn die Gattung eines jeden Zustandes hängt ab vom Formalgrunde im Gegenstande; ist dieser entfernt, so kann der Zustand seiner Gattung nach nicht mehr bleiben. Der Formalgrund im Gegenstande des Glaubens aber ist die erste Wahrheit, insoweit sie geoffenbart wird in der Schrift und der Kirchenlehre, welche ihren Ursprung hat in der ersten Wahrheit. Wer also der unfehlbaren und göttlichen Richtschnur, nämlich der katholischen Kirchenlehre, nicht anhängt, da diese aus der ersten in der Schrift geoffenbarten Wahrheit hervorgeht, der hat nicht in sich den Zustand des Glaubens; mag er auch das, was Gegenstand des Glaubens ist, in anderer Weise festhalten als durch den Glauben; wie wenn jemand in der Vernunft eine Schlussfolgerung festhält, trotzdem er den strengen Beweisgrund dafür nicht kennt, es offenbar ist, dass er kein Wissen hat von dieser Schlussfolgerung, sondern nur ein Meinen. So nun ist es offenbar, dass jener, welcher der Lehre der katholischen Kirche als der unfehlbaren Richtschnur anhängt, auch Allem zustimmt, was die Kirche lehrt. Denn sonst, wenn er von dem, was die Kirche lehrt das, was er will, annimmt und was er will, verwirft, hängt er nicht mehr der unfehlbaren Richtschnur der Kirchenlehre an, sondern dem eigenen Willen. Wer also einen Glaubensartikel nicht annimmt, der will offenbar nicht in Allem der Lehre der Kirche folgen. Tut er dies nun hartnäckigerweise, so ist er ein Ketzer; ist er nicht hartnäckig, so irrt er bloß. Ein solcher Ketzer also, der einem einzigen Artikel den Glauben versagt, hat auch keinen Glauben betreffs der anderen, sondern ein gewisses Meinen je nach seiner Auswahl. Die anderen Artikel hält der Ketzer nicht fest wie die anderen Gläubigen, nämlich kraft der einfachen Anhänglichkeit an die erste Wahrheit, wozu der Mensch des Zustandes des Glaubens bedarf; sondern auf Grund seines Privaturteils. Bei den verschiedenen Schlussfolgerungen ein und derselben Wissenschaft gibt es verschiedene Beweisgründe, von denen der eine erkannt werden kann ohne den anderen. Allen Glaubensartikeln aber hängt man an auf Grund eines einzigen Beweismittels, nämlich auf Grund der ersten Wahrheit, wie sie uns in der Schrift nach der Lehre der Kirche vorgestellt wird. Wer also dieses Beweismittel zurückweist, der entbehrt durchaus des Glaubens. Die verschiedenen Gebote lassen sich auf je verschiedene nächste Beweggründe zurückführen; und so kann das eine ohne das andere beobachtet werden. Werden sie auf einen gemeinsamen ersten Beweggrund zurückgeführt, der da ist: vollkommen Gott gehorchen, so fällt davon ab wer auch immer nur ein Gebot übertritt, nach Jakob 2.: „Wer in einem anstößt, der ist der Übertretung aller schuldig.“  - Thomas von Aquin, II-II, q 5

4.  des Glaubens; Pelagianer

„Durch die Wissenschaft wird der Glaube in uns erzeugt, genährt, verteidigt, gestärkt.“ - Augustinus, 14. de Trin. 1

Die Unvollendung des Glaubens aber gehört nicht zum Wesenscharakier des Glaubens selber, da der Glauben ungeformt genannt wird wegen des Mangelns einer von aussen hinzutretenden Form. Jenes also ist die Ursache des ungeformten, in der Liebe nicht vollendeten Glaubens, was Ursache des Glaubens überhaupt ist. Das aber ist Gott. Der ungeformte Glaube also ist eine Gabe Gottes. Der ungeformte Glaube ist nicht schlechthin vollkommen, insoweit er nicht die Vollendung einer Tugend besitzt. Er besitzt aber vollkommen den Wesenscharakter des Glaubens an sich, soweit es auf diesen allein ankommt. Das Missgestaltete im Akte der Sünde gehört zum inneren Wesen der Sünde; es ist der Mangel in der inneren Form, die da besteht in der gebührenden Abmessung der Umstände des menschlichen Aktes. Gott also verursacht wohl den Akt als Akt, aber nicht den wesentlich missgestalteten Akt; denn er verursacht nicht die Missgestalt. Oder: Die Missgestalt schliesst nicht nur den Mangel der gebührenden Form ein, sondern auch die der letzteren entgegengesetzte Verfassung, so dass eine solche Missgestaltung sich verhält zum Akte wie das Falsche zum Glauben. "Wie also ein missgestalteter Akt nicht von Gott ist, so auch kein falscher Glaube." Da der islamische Glaube ein nachweislich falscher Glaube ist, kann er nicht von Gott sein; bezeichnend ist, dass heute von fideistisch gesinnten Christen und Anthroposophen die "Frömmigkeit" und "Religiosität" betont wird, so dass jeder beliebige Glaube willkommen ist, also auch der islamische Irrglaube; auf den Wahrheitsgehalt kommt es ihnen nicht mehr an; diese Art Christen und verkappten Muslime berufen sich zum Beispiel auf Pelagius, dessen Position in den Jahren 417 / 418 dem katholischen Christentum im Sinne von Thomas von Aquin oder Augustinus unterlag.  [19]

"Die Unreinheit eines jeden Dinges bestehe darin, dass es mit Niedrigerem vermengt werde. Denn das Silber wird nicht unrein, wenn es mit Gold vermischt wird, dadurch wird es vielmehr besser und edler; wohl aber, wenn es mit Blei oder Zinn vermischt wird. Unrein also wird die vernünftige Kreatur, die wertvoller ist als alles Zeitliche und Körperliche, wenn sie sich zeitlichen Dingen durch die Liebe unterwirft. Und von dieser Unreinheit wird sie gereinigt durch die Bewegung zum Gegenteil hin, nämlich zu dem, was über ihr ist, zu Gott; in welcher Bewegung eben der Glaube besteht, denn „der Gott sich nähert, muss glauben.…“ Zuerst also reinigt der Glaube von der Unreinheit des Irrtums; und ist er durch die Liebe geformt und vollendet, so reinigt er vollkommen. In der Vernunft ist das Prinzip dessen, was in der Neigung sich findet; denn das aufgefasste Gute bestimmt den Willen. Auch der ungeformte Glaube schliesst immerhin eine gewisse Unreinheit, die des Irrtums, aus; diese entsteht dadurch, dass der Mensch in ungeregelter Weise niedrigeren Dingen anhängt und Sichtbares als Maßstab betrachten will für Göttliches. Wird der Glaube aber durch die heilige Liebe vollendet, so lässt er alles Unreine verschwinden" - Thomas von Aquin, II-II, q 7

 „Sie wussten und verstanden es nicht; in Finsternissen wandeln sie.“ - Ps. 81

Joh. 6.: „Ein Jeder, der vom Vater gehört und gelernt hat, kommt zu mir.“ Durch das Verständnis aber lernen wir und durchdringen wir das Gehörte. (Gregor 1. moral. 15.) Wer also die Gabe des Verständnisses hat, kommt zu Christo, was ohne die heiligmachende Gnade nicht angeht. Die Gaben des heiligen Geistes vollenden die Seele (I., II. Kap. 68), damit diese leicht in Tätigkeit zu setzen sei von seiten des heiligen Geistes. So wird also das Licht der Vernunft als die Gabe des Verständnisses aufgefasst, dass dadurch die Vernunft leicht beweglich werde für den Anstoß, der vom heiligen Geiste ausgeht. Solche Tätigkeit oder Bewegung der Vernunft aber wird nur gedacht mit Rücksicht auf die Erfassung jener Wahrheit, welche auf den letzten Endzweck sich richtet. Wenn also die menschliche Vernunft nicht bis zu dem Punkte von seiten des heiligen Geistes in Tätigkeit gesetzt wird, dass sie die rechte Wertschätzung des letzten Endzweckes sich aneignet, so hat sie noch nicht die Gabe des Verständnisses erlangt; mag sie auch mit Hilfe des heiligen Geistes andere vorbereitende Wahrheiten erfassen. "Eine rechte Wertschätzung des vorliegenden Zweckes nun hat allein jener, der sich rücksichtlich des Zweckes nicht täuscht, sondern demselben fest anhängt; und das geschieht, wenn der letzte Endzweck in Betracht kommt, einzig und allein kraft der heiligmachenden Gnade. Ohne Gnade also kann die Gabe des Verständnisses nicht bestehen." [21]

"Ein Tor ist jener, der über den gemeinsamen Zweck des menschlichen Lebens ein verkehrtes Urteil hat; was der Weisheit widerspricht, welche über die allgemeine erste Ursache alles Seins recht urteilt. Die Unkenntnis schliesst einen Mangel an Einzelkenntnissen in der Vernunft ein; und steht so entgegen der Wissenschaft, die in den Stand setzt, ein richtiges Urteil über die besonderen einzelnen Ursachen im Bereiche des Geschöpflichen zu haben." - Thomas von Aquin, II-II, q 8

5. Wissenschaft und Weisheit

„Die Wissenschaft der göttlichen Dinge wird so recht eigentlich Weisheit genannt; der Kenntnis der menschlichen Dinge gibt man den Namen Wissenschaft.“ - Augustinus

"Denn weise wird in jedem Seinsbereiche derjenige genannt, welcher die höchste Ursache in jenem Seinsbereiche kennt und danach urteilt. Weise aber schlechthin, ohne Einschränkung heisst jener, der die schlechthin höchste Ursache kennt, nämlich Gott. Die Kenntnis der göttlichen Dinge also nennt man Weisheit; die Kenntnis der menschlichen nennt man Wissenschaft, wo der gemeinsame Name, welcher „Gewissheit“ besagt, dem Urteile zugeeignet wird, welches sich auf untergeordnete Ursachen stützt. Danach wird also unterschieden die Gabe der Wissenschaft von jener der Weisheit; denn sie befasst sich nur mit menschlichen oder geschaffenen Dingen. Der Glaube erstreckt sich auf Ewiges und Göttliches; er selbst aber ist etwas Zeitliches in der Seele des Glaubenden. Zu wissen also, was man glauben soll, gehört der Gabe der Wissenschaft an; zu wissen aber die geglaubten Sachen in ihrem eigenen Sein, wie sie sind, nämlich vermittelst einer gewissen Einigung mit selben, gehört der Gabe der Weisheit an. Die Gabe der Weisheit also entspricht mehr der Liebe, welche den Menschengeist mit Gott eint. Die Gabe der Wissenschaft besteht insoweit, als ihre Aufgabe beschränkt wird auf das Urteil, welches vermittelst der geschöpflichen Dinge gefällt wird. Sofern das, was in einer Wissenschaft Formalgrund ist, die leitende Stelle einnimmt, gehört es, wenn der Mensch vermittelst der geschaffenen Dinge Gott erkennt, vielmehr zur Wissenschaft als zur Weisheit; und umgekehrt wenn wir vermittelst der göttlichen Dinge und Gründe urteilen über die Geschöpfe, so ist dies mehr Weisheit wie Wissenschaft." - Thomas von Aquin, II-II, q 9

"Die geschaffenen Güter regen nur dann zur geistigen Freude an, wenn sie auf das göttliche Gut bezogen werden, von woher so recht eigentlich die geistige Freude kommt. Unmittelbar also entspricht der geistige Friede und Jubel der Gabe der Weisheit. Der Gabe der Wissenschaft aber entspricht zuerst die Trauer infolge der vergangenen Irrtümer; und dann der Trost, insoweit der Mensch nun die Kreaturen hinordnet zum göttlichen Gute auf Grund des Urteils, das ihm die Wissenschaft an die Hand gibt. Die Trauer wird also hier als das Verdienst gesetzt, die folgende Tröstung als Lohn, der hier beginnt und im Jenseits vollendet wird. Der Mensch kann manchmal trauern über die Sache selber, deren Wahrheit er betrachtet. Der Gabe der Wissenschaft in ihrem beschaulichen Teile entspricht keine Seligkeit; denn nicht in der Betrachtung der Kreaturen ist die Seligkeit des Menschen, sondern in der Anschauung Gottes. Im gebührenden tätigen Gebrauche der Kreaturen aber besteht eine gewisse Seligkeit; denn ein solcher Gebrauch ist der Weg zur ewigen Seligkeit." - Thomas von Aquin, II-II, q 9
 

6. Unordnung oder Täuschung in der Einbildungskraft, die oft zu falschen Meinungen Anlaß gibt

"Der Unglaube schliesst Unwissenheit ein und Widerspruch gegen den Glauben; und von dieser letzten Seite her hat er den Charakter der schwersten Sünde. Von seiten der Unkenntnis hat er eine gewisse Entschuldigung." - Thomas von Aquin, II-II, q 10

Wird nun der Unglaube betrachtet im Verhältnisse zum Zwecke, so bestehen verschiedene Gattungen Unglauben und dieselben sind der Zahl nach bestimmt. Der Ungläubige nämlich lehnt sich auf gegen den Glauben: entweder, nachdem er ihn bereits empfangen hat, sei es in der Figur, wie die Juden oder in der offenbaren Wahrheit, wie die Ketzer; oder nachdem er den Glauben noch nicht empfangen hat, wie die Heiden. Wird aber der Unterschied betrachtet nach der Verschiedenheit der Irrtümer, so sind endlos viele Gattungen Unglauben. Der formal bestimmende Grund in der Sünde kann beachtet werden: 1. von seiten des Sünders; so ist das Gute, wozu dieser sich wendet, der Gegenstand der Sünde und danach werden verschiedene Gattungen hergestellt; 2. von seiten des Wesenscharakters im Übel; so ist jenes Gute, welches mangelt und von dem der Sünder sich entfernt, der formal bestimmende Grund; und nach dieser Seite hat die Sünde keine Gattung. Die erste Wahrheit nun ist in letztgenannter Weise Gegenstand des Unglaubens; denn der Ungläubige entfernt sich von ihr. Der formale Grund aber, zu dem er sich wendet, ist die falsche Meinung, welcher er folgt; und nach dieser Seite hin besteht die Verschiedenheit in den Gattungen. Wie also die heilige Liebe nur eine ist, denn nur ein höchstes Gut gibt es; der Laster, die der Liebe entgegengesetzt sind, aber gibt es mehrere, denn zu mehreren Klassen vergänglicher Güter wendet man sich. [25] 

"So ist der Glaube einer wegen der einen ersten Wahrheit; der Unglaube aber hat mehrere Gattungen, wegen der verschiedenen falschen Meinungen, denen man sich zuwendet. Der Unglaube, wenn er auch in vielen Dingen irrt, kann doch der Gattung nach einer sein, insofern diese vielen Irrtümer in Beziehung stehen zu einem leitenden Irrtum. Zudem kann der Mensch auch gemäß verschiedenen Gattungen des Unglaubens irren; wie ein Mensch verschiedenen Lastern unterworfen sein kann." - Thomas von Aquin, II-II, q 10

Rücksichtlich des Disputierens über Glaubenssachen ist zweierlei zu beachten: 1. Die Absicht dessen, der disputiert; denn wenn er infolge von Glaubenszweifeln disputiert und deshalb wie mit Beweisgründen den Glauben klar machen will, sündigt er; disputiert er aber, um die Irrtümer zu widerlegen oder um sich darin zu üben, so ist dies löblich; 2. die Beschaffenheit der Zuhörer; denn sind diese weise und im Glauben fest, so besteht keine Gefahr; sind sie wenig unterrichtet oder zweifeln sie am Glauben, so muss man unterscheiden. "Sind nämlich diese Art Zuhörer von den Heiden belästigt, die in ihnen den Glauben verderben wollen" wie es vor allem von den heutigen Muslimen beim Schaubeten und in den Moscheen praktiziert wird, die dort Gewalt predigen, wie zum Beispiel in der Plauener Al-Muhadjirin-Moschee, "die zu einem kulturellen und religiösen Zentrum des Islams im Vogtland entwickelt werden" sollte, so muss man öffentlich disputieren über den wahren Glauben, vorausgesetzt dass geeignete Männer dafür gefunden werden - Würdenträger der christlichen Kirche wie Kardinal Marx, die Christus verleugnen, sind allerdings nicht geeignet; "sonst wäre das Schweigen derer, die dem Irrtum widerstehen sollten, eine Kräftigung des Irrtums." Der Inhalt der islamischen Predigten in Moscheen und Internetplattformen ist "von einer ablehnenden Haltung gegenüber der freiheitlichen demokratischen Grundordnung geprägt." Muslime und "Salafisten riefen meist nicht direkt zur Gewalt auf, aber ihre Predigten enthielten versteckte Botschaften, die als Aufforderung zur Gewalt verstanden werden könnten. Moscheen und Gebetsräume für die fünf täglichen Pflichtgebete sind die wichtigsten Plattformen für den Zusammenhalt der Sympathisanten." Die Endradikalisierung findet dann statt "in Privatzirkeln von drei bis zehn Personen und entziehen sich so der Beobachtung durch die Sicherheitsbehörden." Deshalb sagt Gregor (2. pastor. 4.): „Wie unvorsichtiges Sprechen zum Irrtum zieht; so belässt unüberlegtes Schweigen jene, die unterrichtet werden konnten, im Irrtum.“ Besteht aber keine solche Gelegenheit für einfache Personen, in dem Irrtum zu fallen, so ist es gefahrvoll, über den Glauben öffentlich zu disputieren; denn deren Glauben ist fester, wenn sie nichts Verschiedenes hören von dem, was sie glauben. Es nützt ihnen also nichts, wenn sie das hören, was die Ungläubigen dem Glauben entgegenstellen. Der Apostel verwirft das ungeordnete Disputieren; wo man mehr mit Worten streiten, als im Glauben fester werden will. Da ist öffentliches Disputieren über Glaubenspunkte verboten in der Weise, als ob selbige noch zweifelhaft wären; nicht, um den Glauben zu kräftigen. Man soll nicht als ob man zweifle disputieren, sondern um den Glauben zu offenbaren und die Irrtümer zu widerlegen; nach 1. Petr. 3. und Tit. 1, 9." [27] 

Man kann niemad zu seinem Glauben zwingen; denn glauben ist Sache des Willens."Sie können aber, wenn es möglich ist, gezwungen werden, dass sie weder durch Gotteslästerungen noch durch schlechte Überredungskünste noch durch offene Verfolgungen den Glauben hindern. Deshalb fangen die Gläubigen bisweilen mit den Ungläubigen Krieg an; nicht damit sie dieselben zum Glauben zwingen, sondern damit sie dieselben hindern, dem Glauben zu schaden; denn hätten sie auch Ungläubige gefangen genommen, sie würden denselben ihre Freiheit belassen, ob sie nämlich Christo glauben wollen oder nicht." [28] 

Deut. 7.: „Mit ihnen sollst du keinen Bund schliessen und nicht dich ihrer erbarmen und nicht mit ihnen dich verheiraten;“ und zu Lev. 15. (Mulier, quae redeunte mense) sagt die Glosse: „In der Weise müssen wir vom Götzendienste fern bleiben, dass wir auch des Verkehrs und der Berührung mit Götzendienern und deren Schülern uns enthalten.“ Heute hat die Kirche keine Macht mehr; stattdessen müsse der Staat die Gemeinschaft mit gewissen Personen, die zum Beispiel einer gefährlichen Sekte angehören wie Scientology oder der islamischen Sekte, untersagen: "1. zur Strafe dieser Personen; und 2. damit sie Vorsichtsmaßregeln ergreife, um ihre Kinder zu schützen. Das deutet der Apostel an mit den Worten (1. Kor. 5.), welche seiner Exkommunikationssentenz folgen: „Wisst ihr nicht, dass wenig Sauerteig die ganze Masse verdirbt, worein er geworfen wird?“ Ähnliches gilt auch für sogenannte Ketzer und Apostaten, welche von dem einmal angenommenen Glauben abfallen oder denselben verkehren. Was die zweite eben genannte Weise anbetrifft, fo müssen die näheren Umstände, der Stand, die Verhältnisse der betreffenden Personen erwogen werden. Sind Gläubige fest im Glauben, so dass aus dem Verkehre mit denselben nicht deren Verführung gefürchtet, sondern der Eintritt der Ungläubigen in die Kirche gehofft werden kann, so ist der Verkehr mit Heiden, also Muslimen, nicht zu untersagen. "Handelt es sich um einfache, wenig unterrichtete Gläubige, so ist der Verkehr mit den Ungläubigen vielmehr zu verbieten; zumal der ganz vertrauliche und wenn keine Notwendigkeit vorliegt." [29] 

Über diesen Punkt könne man in zweifacher Weise sprechen. "Denn es kann sich darum handeln, eine Vorsteherschaft oder eine Herrschaft Ungläubiger über Gläubige von neuem aufzustellen; und das darf nicht geschehen. Denn der Glaube würde daraus Schaden nehmen. Leicht nämlich zieht der Obere den Untergebenen zu seinem Glauben, wenn nicht die Untergebenen sehr stark sind in der Tugend." Früher die Kirche, heute der Staat, bzw. die Staatengemeinschaft, "erlaubt dies nicht, dass eine Herrschaft Ungläubiger über Gläubige von neuem errichtet werde oder dass irgendwie ein Ungläubiger Gläubigen vorstehe. Dann kann es sich handeln um eine bereits bestehende Vorsteherschaft oder Herrschaft. Da ist nun zu erwägen, dass ein solcher Vorrang besteht gemäß dem menschlichen Rechte; der Unterschied zwischen Gläubigen und Ungläubigen aber ist nach dem göttlichen Rechte. Wie aber die Gnade die Natur nicht zerstört, so das göttliche Recht nicht das menschliche. Also der Unterschied von „gläubig“ und „ungläubig“ hebt an und für sich die Herrschaft Ungläubiger über Gläubige nicht auf." Was passiert, wenn die Ungläubigen sich zur Herrschaft aufschwingen, zeigt sich am Beispiel der Türkei, das vor der Muslimisierung ein christliches Land gewesen war. [30] 

Deshalb sagt Thomas, die Muslime oder Ungläubigen hätten kein Recht über ein Volk oder Land zu herrschen. Es "kann ein solches Recht den Ungläubigen genommen werden; denn wegen ihres Unglaubens Gott gegenüber verdienen die Ungläubigen, ihre Gewalt über die Gläubigen, die zu Kindern Gottes geworden sind, zu verlieren." [31] 

Man kann natürlich der Ansicht sein, in der Beobachtung ihrer Riten sündigen die Ungläubigen. Da also „nicht allein wer so tut, sondern auch wer zustimmt dem so Tuenden“ schuldig ist (Röm. 1.), so dürfen keinerlei Riten und religiöse Gebräuche der Ungläubigen geduldet werden. Gregor sagt aber über die Juden: „Mögen sie die volle Freiheit haben, ihre Festlichkeiten, wie sie dieselben bis jetzt selber und wie ihre Väter sie lange Zeit hindurch beobachtet haben, auch fernerhin zu feiern.“ Dazu Thomas "Das menschliche Regieren leite sich vom göttlichen ab und müsse dieses nachahmen. Gott aber lässt, obgleich im höchsten Grade gut und allgewaltig, einige Übel zu im All, die er verhindern könnte; damit nicht, wenn sie entfernt würden, größeres Gute hinweggenommen werde oder größere Übel die Folge wären. So auch lassen mit Recht die Oberen unter den Menschen manches Üble zu, damit nicht größeres Gute gehindert würde oder größere Übel entständen." Deshalb können auch die Ungläubigen, obgleich sie darin sündigen, in ihren Riten verbleiben auf Grund von etwas Gutem, was sich daraus ergibt oder damit ein Übel vermieden werde. "Darin aber dass die Juden ihre religiösen Gebräuche beobachten, in denen einstmals die Wahrheit des Glaubens vorbedeutet wurde, ist dieses Gute zu finden, dass wir von den Feinden selber ein Zeugnis für die Wahrheit haben und so die Figur dessen noch beständig vorgehalten wird, was wir glauben. Die Riten anderer Ungläubigen sind aber nur zu dulden, damit ein größeres Übel vermieden werde; nämlich Ärgernis oder Streit oder ein Hindernis für das Heil jener, die jetzt geduldet allmählich zum Glauben übertreten." Bei Muslimen verhält es sich allerdings etwas anders, und wie die Geschichte zeigt, hat sich der Islam durch falsch verstandene Toleranz zu weit ausgebreitet. [32] 

So stimmt also "im christlichen Glauben, wer den rechten hat, kraft seines Willens Christo zu in allem dem, was wahrhaft zu dessen Lehre gehört. Von dieser geraden Linie im Glauben kann nun jemand in doppelter Weise abweichen: 1. weil er Christo nicht zustimmen will; und dieser hat schlechten Willen mit Rücksicht auf den Zweck selber"; das ist der Unglaube zum Beispiel der Muslime; 2. weil er wohl Christo zustimmen will, jedoch in dem Mangel erleidet, worin er Christo zustimmt; insofern er nicht auswählt das was wahrhaft von Christo gelehrt worden, sondern was der eigene Geist ihm eingibt. "Deshalb ist die Häresie eine Gattung des Unglaubens, der jenen innewohnt, die wohl den Glauben Christi bekennen, aber dessen Lehren verderben." Wir haben es mit einer "Unordnung oder Täuschung in der Einbildungskraft" zu tun, die oft zu falschen Meinungen Anlaß gibt. (4 Metaph.)  [33] 

„Wer in der Kirche Christi eine schlechte und verderbliche Meinung hat und darauf aufmerksam gemacht, sich nicht bessert, dass er die reine, gesunde Meinung annimmt; sondern hartnäckig sich widersetzt und seine verkehrten, todbringenden Ansichten nicht ändern, wohl aber sie aufrecht halten und verteidigen will; der ist ein Häretiker.“ - Augustinus, 18. de civ. Dei 51

"Denn weit schwerere Schuld ist es, den Glauben zu fälschen, welcher der Seele das Leben gewährt, wie Geld zu fälschen, das nur zum Unterhalte des zeitlichen Lebens dient." Wenn also die Falschmünzer und dergleichen Übelthäter seitens der weltlichen Gerichtsbarkeit bestraft werden und zwar gerechterweise, so verdienen dies um so mehr die, die den Glauben fälschen, also zum Beispiel früher die Arianer, Nestorianer und heute vor allem die Moslems, die zunehmend versuchen Jugendliche und wenig gebildete Frauen zu manipulieren. [35] 

„Abgeschnitten muß werden das faule Fleisch; das räudige Schaf muß aus dem Schafstalle getrieben werden, damit nicht das ganze Haus, die ganze Masse, Leib und Seele brennen, verderbt werden, faulen, zu Grunde gehen. In Alexandrien war Arius ein Feuerfunke; weil man ihn aber nicht sogleich unterdrückt hat, ward von ihm der ganze Erdkreis in Flammen gesetzt.“ - Hieronymus, ad Gal. 5. modicum fermentum

"Weil nun im Menschen, nachdem der Glaube geschwunden, nichts übrig, bleibt, was zum Heile nützlich wäre, wird ein solcher ein „unnützer Mann“ genannt. Sodann aber ist der Glaube das Leben der Seele, denn „der Gerechte lebt aus dem Glauben.“ Wie aber, wenn der Tod des Leibes eingetreten, alle Glieder von ihrer gebührenden Lage sich entfernen, so erscheint auch, wenn das Leben der Gerechtigkeit, der Glaube also, geschwunden ist, die Regellosigkeit in allen Gliedern: zuerst im Munde, der am meisten das Herz offenbart; dann in den Augen; ferner in den Gliedern, welche Werkzeuge der Bewegung sind; endlich im Willen, der auf Schlechtes sinnt. Aus dem allem folgt dann, dass Streit und Zank gesäet wird, um andere vom Glauben abzubringen. Dass eine Eigenschaft oder ein Zustand der Ausgangs- oder der Schlusspunkt einer Bewegung sei, begründet in derselben keinen Wesensunterschied. Vielmehr werden umgekehrt die Bewegungen in verschiedene Gattungen geteilt je nach ihrem Abschlusspunkte. Für den Abfall aber ist der Unglaube als Zustand nur der Abschlusspunkt. Also wird dadurch im Unglauben selber keine neue Gattung begründet, sondern der Abfall bildet da einen gewissen erschwerenden Umstand; nach 2. Petr. 2.: „Besser wäre es ihnen gewesen, nicht zu erkennen die Wahrheit, als von der erkannten sich wieder zu entfernen." - Thomas von Aquin, II-II, q 12 

7. Vollendete Gotteslästerung ("blasphemia perfecta"); Gotteslästerung entgegengesetzt dem Bekenntnisse des Glaubens

"Da die Gotteslästerung dem Bekenntnisse des Glaubens entgegen ist, so gehört sie zum Unglauben und widerstreitet somit dem ersten Gebote. Oder sie ist gegen das zweite Gebot; denn in höherem Grade führt den Namen Gottes jener vergeblich, der Falsches von Gott behauptet als wer den Namen Gottes ohne Grund ausspricht. Aus Unüberlegtheit kann diese Sünde so geschehen: entweder dass jemand nicht darauf acht gibt, das sei Gotteslästerung; was geschieht, wenn jemand aus einer plötzlich erstehenden starken leidenschaftlichen Bewegung in gotteslästerische Reden ausbricht, deren Bedeutung er nicht erwägt; dann ist das eine lässliche Sünde; oder in der Weise, dass er wohl merkt, damit, was er sage, lästere er Gott; dann ist das Todsünde; wie auch jener schwer sündigt, der aus schwerem Zorne einen neben ihm Sitzenden erschlägt."  - Thomas von Aquin, II-II, q 13

"Ich antworte, die Gotteslästerung habe in sich die Schwere der Sünde des Unglaubens, da sie dem Bekenntnisse des Glaubens entgegengesetzt ist; und dazu kommt noch oft der Abscheu des Willens und das Ausstoßen von Worten, wie ja auch das Lob des Glaubens vermehrt wird durch dessen Bekenntnis. Der Unglaube aber ist bereits der „Art“ nach die schwerste Sünde. Durch die Gotteslästerung treten nun noch erschwerende Umstände hinzu. Also ist letztere die schwerste Sünde der „Art“ nach. Der Gegenstand der Gotteslästerung ist Gott selber; also nach dieser Seite ist sie schwerer wie der Totschlag. Kommt aber die Wirkung in Betracht, so schadet der Mörder dem Nächsten mehr wie der Gotteslästerer Gott. Weil jedoch bei der Sünde mehr den Ausschlag gibt, soweit es deren Schwere angeht, die Verkehrtheit der Absicht des Willens wie die Wirkung, so ist der Gotteslästerer mehr schuldig; denn er will Gottes Ehre schaden. In den Strafen aber, die ja nach den Wirkungen bemessen werden, steht an erster Stelle der Totschlag."  - Thomas von Aquin, II-II, q 13
 

8. Lästerung gegen den heiligen Geist (blasphemia in spiritum sanctum); "Schwäche des Geistes in der Betrachtung der geistigen Güter"

Matth. 12.: „Wer ein Wort sagt gegen den heiligen Geist, dem wird dies nicht vergeben werden, weder in diesem Leben noch in jenem;“ und Augustin (de verb. Dom. 22.): „So groß ist der Schmutz dieser Sünde, dass sie sich mit der Demut, welche um Verzeihung bittet, nicht verträgt.“ Wird als die Sünde gegen den heiligen Geist die Unbußfertigkeit bis zum Tode bezeichnet, so ist es von selbst gegeben, dass sie nicht nachgelassen wird. Nach den beiden anderen Meinungen aber ist dieses Charakterzeichen, dass sie nicht nachgelassen wird, so zu verstehen, dass sie in sich kein Moment einschliesst, welches dazu Anlaß geben könnte, dass sie nachgelassen würde; wie z. B. ein solcher Anlaß Schwäche und Unkenntnis ist. Und dies ist in zweifacher Weise der Fall: 1. mit Rücksicht auf die Strafe; denn Schwäche oder Unkenntnis verdient von sich aus eine geringere Strafe, die Bosheit aber trägt keine Entschuldigung in sich. Auch wer gegen den Menschensohn sündigte, da seine Gottheit noch nicht geoffenbart war, konnte aus dem Anblicke der äusseren Schwäche desselben einen Entschuldigungsgrund schöpfen und verdiente so mindere Strafe. Wer aber seine Gottheit selber lästerte, indem er das, was der heilige Geist tat, dem Teufel zuschrieb, der hatte keine solche Entschuldigung. Deshalb sagt Chrysostomus (Hom. 42. in Matth.), dass die Juden für diese Sünde keinen Nachlaß fanden; denn in diesem Leben sind sie bestraft worden durch die Zerstörung ihrer Stadt seitens Titus, und die Hölle hatten sie im künftigen Leben. So führt Athanasius in selbem Sinne das Beispiel ihrer Väter an (tract. sup. Matth. 12.), die zuerst gegen Moses sich auflehnten, weil sie an Wassermangel litten; und dies ertrug der Herr mit Geduld; später aber sündigten sie schwerer, denn sie schrieben die von Gott empfangenen Wohlthaten den Götzen zu, sprechend: „Das sind deine Götter, Israel, die dich herausgeführt haben aus Ägypten;“ und dafür wurden sie in der Zeit gestraft, denn es fielen an jenem Tage dreiundzwanzigtausend Menschen, und die künftige Strafe ward angedroht: „Ich aber werde heimsuchen diese ihre Sünde am Tage der Rache.“ 2. Mit Rücksicht auf die Schuld. "Denn eine Krankheit wird unheilbar genannt, durch welche das hinweggenommen wird, was der entsprechenden Heilung förderlich sein kann; wie z. B. wenn die Krankheit die Kraft der Natur zerstört oder Ekel verursacht an jeglicher Speise und an jeder Medizin; wiewohl Gottes Macht heilen kann." [38] 

Sündigen gegen den heiligen Geist ist nach der einen Erklärung sündigen aus Bosheit. Dies kann nun entweder geschehen infolge eines inneren Zustandes, was nicht eigentlich die Sünde gegen den heiligen Geist ist; und so kann die Sünde gegen den heiligen Geist nicht die erste sein, denn der Bildung eines Zustandes müssen einzelne Akte vorhergehen; oder infolge der Verachtung dessen, was den Menschen vom Sündigen abbringen kann, was eigentlich die Sünde gegen den heiligen Geist ist. Und auch das setzt meist andere Sünden voraus. Der Mensch kann gegen den heiligen Geist aus Verachtung sündigen; sei es wegen seines freien Willens sei es wegen mancher vorhergehender Verfassungen in seinem Geiste sei es wegen des heftigen Antriebes zum Bösen und der schwachen Hinneigung zum Guten. Freilich kann es in einigermaßen vollkommenen Seelen nicht gut geschehen, dass sie gleich gegen den heiligen Geist sündigen. „Wer auf der Spitze der Vollkommenheit steht, wird nach meiner Meinung nicht auf einmal fallen, sondern allmählich,“ sagt Origenes. (1 Periarch. 3.) Ähnlich verhält es sich, wenn die Sünde des heiligen Geistes buchstäblich als Lästerung aufgefasst wird. Denn solche Lästerung entspringt immer der Verachtung. Bei vielen Lästerern des Heiligen Geistes wie den Agnostikern und den heutigen Muslimen handelt es sich um eine "Stumpfheit des Sinnes" und eine gewisse "Schwäche des Geistes in der Betrachtung der geistigen Güter", die "Verblendung aber schliesst gänzlichen Mangel dieser Kenntnis ein." [39] 

"Wie die körperliche Blindheit der Mangel dessen in uns ist, was als Prinzip des körperlichen Sehens dasteht; so ist die geistige Verblendung der Mangel dessen, was als Prinzip des geistigen Erkennens betrachtet werden muss. Ein solches Prinzip ist: 1. Das Licht der natürlichen Vernunft; dieses Lichtes ermangelt die Seele niemals, da es zur Wesensnatur des Menschen gehört; nur wird es manchmal in seiner Tätigkeit gehindert gemäß den Hindernissen, die von den niederen Kräften herrühren, deren die menschliche Vernunft von seiten des vorgestellten Gegenstandes her bedarf, um zu verstehen; wie ein solches Hindernis bei den Rasenden und Wahnsinnigen besteht. 2. Ein übernatürliches Licht, welches in der Weise eines Zustandes dem natürlichen hinzugefügt wird; dieses Lichtes ermangelt manchmal die Seele und das ist eine Strafe, insofern der Mangel des Lichtes der Gnade als Strafe genommen wird. Deshalb wird von manchen gesagt: „Verblendet hat sie ihre eigene Bosheit.“ (Sap. 21.) 3. Ein als Gegenstand erkennbares Prinzip, kraft dessen der Mensch Anderes zu erkennen vermag. Auf dieses Prinzip kann nun der Mensch achtgeben oder nicht. Und dieses Letztere geschieht entweder, weil sich der Mensch freiwillig von solchem Prinzip abwendet und es nicht beachtet, nach Ps. 35.: „Er wollte nicht verstehen, damit er nicht etwa gut handle;“ oder, weil er sich mit Anderem beschäftigt, was er in höherem Grade liebt und sich dadurch von der Betrachtung dieses Lichtes abhalten lässt." - Thomas von Aquin, II-II, q 14

"Der körperliche Sinn nun durchdringt das Dazwischenliegende, insofern er von einer gewissen Entfernung aus seinen Gegenstand wahrnimmt oder soweit er auch das Kleinste oder Innerlichste in einer Sache erfasst. Stumpf also ist im Bereiche des Körperlichen ein Sinn, der nur was nahe vorliegt oder das Gröbste nur sieht, hört, riecht. Danach nun wird ein Verständnis scharf genannt, welches dis zum Äußersten vordringt; nicht freilich soweit es auf örtliche Entfernung ankommt, sondern soweit alsbald aus den äusseren Eigenschaften das innerste Wesen, aus den Ursachen die entferntere Wirkung wahrgenommen wird. Stumpf aber ist ein Verständnis, welches nicht sogleich bis zur inneren Natur des Dinges oder bis zu den geringsten Wesensunterschieden durchdringt, sondern erst nachdem Vieles auseinandergesetzt worden ist; und welches selbst dann noch nicht vollkommen selbständig die Natur des Dinges betrachtet und Alles was dazu gehört. So will also figürlich Stumpfheit des Sinnes besagen eine gewisse Schwäche des Geistes in der Betrachtung der geistigen Güter; die Verblendung aber schliesst gänzlichen Mangel dieser Kenntnis ein. Und Beides steht entgegen dem Guten oder dem Vorzuge der Vernunft, wodurch der Mensch kraft der Gabe des geistigen Verständnisses die geistigen Güter auffassend erkennt und deren Innerstes scharf durchdringt. Solche Stumpfheit aber hat den Wesenscharakter der Sünde im selben Maße wie die Blindheit, insoweit sie nämlich freiwillig ist; wie z. B. jener, der zu Fleischlichem hinneigt, es ekelhaft findet oder es vernachlässigt, geistige Güter zu betrachten." - Thomas von Aquin, II-II, q 15

"Der Glaube ist das Prinzip des geistigen Lebens; er wird deshalb vom Alten Gesetze vorausgesetzt. Auch da setzt der Herr den Glauben an einen einigen Gott voraus: Creditis in Deum; und dann schreibt er vor das Geheimnis der Menschwerdung zu glauben, wodurch er Mensch und Gott zugleich ist, was zum Neuen Testamente gehört." - Thomas von Aquin, II-II, q 16

9. Anfang der Weisheit (" initium sapientiae") ,Kunstprinzipien, von denen als von ihrer Richtschnur die Kunst ausgeht der Beginn der Kunst ihrem Wesen nach

"Wer z. B. die Geldgier als Liebe zur Arbeit bezeichnete, weil wegen der Geldgier die Menschen arbeiten, würde nicht recht bezeichnen. Denn die Geldgierigen suchen nicht als ihren Zweck die Arbeit, sondern nur als Zweckdienliches. Als Zweck betrachten sie den Reichtum, so dass mit Recht das Verlangen nach Reichtum Geldgier genannt wird und dies ist ein Übel."  - Thomas von Aquin, II-II, q 19

"Als Anfang der Weisheit kann etwas bezeichnet werden, weil es die Weisheit dem Wesen nach beginnt; oder mit Rücksicht, auf die Wirkung der Weisheit. So sind die Kunstprinzipien, von denen als von ihrer Richtschnur die Kunst ausgeht der Beginn der Kunst ihrem Wesen nach; das Fundament aber des Baues ist der Anfang der Kunst, in soweit deren Wirkung in Betracht kommt. Die Weisheit nun selber wird von uns in anderer Weise betrachtet wie von den Philosophen. Denn für diese ist sie nur Kenntnis der ersten Ursachen alles Seins. Für uns aber ist sie die praktische Richtschnur für das tätige Leben, um zum letzten Endzwecke zu gelangen. So nun bilden den Beginn der Weisheit, soweit es auf deren Wesen ankommt, die Glaubensartikel; und danach ist der Glaube der Anfang der Weisheit." Ib. 

10. Wahres Verständniß in der Vernunft - Falsches in der Vernunft; jede Sünde gegen den heiligen Geist ist eine Sünde, die von der Bosheit ausgeht; freventliches Vornehmen (Vermessenheit)

Nun ist der Hass Gottes und die Ungläubigkeit wohl an sich, d. h. in Anbetracht ihres Wesens schwerer wie die Verzweiflung. "Denn durch den Unglauben verachtet der Mensch die Wahrheit Gottes selber; durch den Hass Gottes setzt er sich in direkten Gegensatz zur göttlichen Güte und Liebe; die Verzweiflung aber lässt nur nicht zu, dass der Mensch für sich die Teilnahme an der göttlichen Güte erwartet." Auch diese Nachlässigkeit in der Betrachtung der göttlichen Wohltaten kommt von der "geistigen Trägheit. Denn der in einer Leidenschaft befindliche Mensch denkt zumal an Jenes, was zu dieser Leidenschaft gehört. Wer also traurig ist, der denkt schwer an Angenehmes und Erhebendes; wenn er nicht sich selbst überwindet und seine Leidenschaft. " [41]

Aus einer Sünde gegen den heiligen Geist entspringen andere Sünden; denn jede Sünde gegen den heiligen Geist ist eine Sünde, die von der Bosheit ausgeht. Nun entspringen andere Sünden weit mehr aus dem freventlichen Vornehmen auf Grund der eigenen Kraft als auf Grund der göttlichen. Betreffs der Hoffnung aber, kraft deren jemand der göttlichen Allmacht anhängt, kann Maßlosigkeit in dem Sinne sein, dass jemand nach einem Gute strebt, als ob dieses der göttlichen Allmacht und Barmherzigkeit gegenüber möglich wäre und das trotzdem tatsächlich dies nicht ist; wie wenn jemand hofft, es werde ihm die Sünde verziehen werden, ohne dass er sie bereut oder er werde die Herrlichkeit erlangen ohne Verdienste. Dieses "freventliche Vornehmen nun ist so recht eigentlich die Sünde gegen den heiligen Geist"; denn dadurch wird der Beistand des heiligen Geistes verachtet, der den Menschen von der Sünde zurückzieht. Die Sünde gegen Gott selbst unmittelbar ist schwerer wie die übrigen. Also ist das freventliche Vornehmen, das ungeregelterweise auf Gottes Kraft sich stützt, schwerer wie jenes, das sich auf die eigene Kraft stützt. Denn sich stützen auf die göttliche Kraft, um zu erreichen das, was Gott nicht zukömmlich ist, heisst die göttliche Kraft vermindern. Schwerer aber sündigt jener, der die göttliche Kraft mindert als jener, der die eigene überhebt. Jenes freventliche Vornehmen eben, was sich ungeregelterweise auf Gottes Kraft stützt, schliesst die Liebe zu sich selbst ein, wodurch jemand ungeregelterweise sein eigenes Gut verlangt. Denn was wir stark verlangen, das meinen wir leicht durch andere erreichen zu können, obgleich dies nicht sein kann. Das freventliche Vornehmen auf Gottes Barmherzigkeit schliesst Zukehrung zu einem veränderlichen Gute ein, insoweit es hervorgeht aus dem ungeregelten Verlangen nach dem Guten, was der eigenen Person entspricht; und Abkehr vom unveränderlichen Gute, insoweit es Gottes Kraft etwas zuteilt, was ihr nicht zukommt. Die eine Art freventlichen Vornehmens stütze sich auf die eigene Kraft, der man mehr zutraut als sie vermag; und da ist offenbar Eitelkeit der Grund; denn daraus dass jemand nach Ruhm stark verlangt, folgt, dass er mehr unternimmt als seine Kräfte zulassen und zumal Neues, was mehr Verwunderung erregt. Die andere Art freventlichen Vornehmens stützt sich auf die göttliche Macht und Barmherzigkeit, so dass man hofft, Verzeihung zu erhalten ohne Reue, Seligkeit ohne Verdienste; und da ist offenbar der Grund die Hoffart, als ob der betreffende sich selbst so hoch schätzte, dass Gott ihn, auch trotz der Sünden die er nicht bessern will, im Himmel bei Sich haben möchte. [42] 
 

11. Heilige Liebe (caritas); Hilfsorganisationen, die "den Charakter des Unglaubens" tragen

Das hauptsächlich leitende Gute aber ist der Zweck; und zwar der letzte Endzweck und der nächste Zweck. Dementsprechend nun besteht für den Menschen: 1. ein End- oder abschliessendes Gut, nämlich der Besitz und Genuß des göttlichen Wesens, nach Ps. 72.: „Mir ist es ein Gut, Gott anzuhängen;“ und darauf richtet sich die heilige Liebe. Es besteht 2. für den Menschen ein nächstes, untergeordnetes Gut. Dieses ist nun entweder wahrhaft ein Gut; und dann ist es beziehbar auf das hauptsächliche, das Endgut oder den Endzweck. Oder es ist ein Scheingut, ein täuschendes und nicht ein wahrhaftes; und dann führt es ab vom Endgute, der ewigen Seligkeit. Somit ist auch eine schlechthin wahre Tugend nur jene, welche positive Beziehung von sich aus hat zum Haupt- und Endgute des Menschen; wie Aristoteles sagt (7 Phys.), „die Tugend sei die Verfassung in dem, was dem tatsächlichen Sein nach bereits vollendet ist zum Besten hin.“ Es kann demgemäß keine wahre Tugend ohne Liebe bestehen. Wird jedoch Tugend genommen, soweit sie auf einen beschränkten besonderen Zweck sich richtet, so kann allerdings eine Tugend bestehen ohne Liebe; aber nur, um das entsprechende beschränkte Gut zu erreichen. Ungläubige wie die Muslime haben diese Liebe nicht, weshalb ihre Hilfsorganisationen, die "den Charakter des Unglaubens" tragen, wenig taugen, nämlich hauptsächlich um ihren Unglauben weiter zu verbreiten. "Der Akt eines Ungläubigen ist somit immer schlecht, insoweit derselbe den Charakter des Unglaubens trägt; mag er einen nackten bekleiden oder Ähnliches tun, insoweit dies nämlich bezogen wird auf den Zweck seines Unglaubens." [44] 

"Ist nun dieses beschränkte Gut gleichfalls nur ein Scheingut, so wird die darauf beziehende Tugend mit Rücksicht auf dieses Gut allein als keine wahre Tugend betrachtet werden können, sondern als eine täuschende Ähnlichkeit mit der Tugend. So ist keine wahre Tugend die Klugheit der Geizigen, die da verschiedene Künste um Geld zu gewinnen ausdenkt. Und dasselbe ist der Fall mit der Gerechtigkeit derselben, kraft deren sie aus schwerer Furcht vor zeitlichem Nachteil und Schaden es verachten, fremdes Gut sich anzueignen; wie auch ebenso mit ihrer Mäßigkeit, kraft deren sie, um zu sparen, kostspielige Gastmähler vermeiden; und mit ihrer Stärke, insofern sie, wie Horatius sagt (lib. 1. ep. 1.) „alle Meere durchschiffen, um die Armut zu fliehen, und weder Wüsten scheuen noch Feuer.“ (Nach August. 4. cont. Julian. 3.) Ist aber jenes beschränkte Gut ein wahres, wie z. B. die Erhaltung des Vaterlandes oder dergl., so wird es wahre Tugend zwar sein, die sich darauf richtet; aber eine unvollkommene, wenn dieses Gute nicht bezogen wird auf das End- und vollendete Gut. Danach kann, schlechthin gesprochen, keine wahre vollendete Tugend ohne die Liebe bestehen. Eine Tätigkeit, welche der Liebe entbehrt, kann gemäß dem ohne Liebe sein dass sie bezogen wird auf etwas, was der Liebe fremd ist; und so ist eine Tätigkeit immer schlecht. (August. 4. cont. Julian. 3.) Der Akt eines Ungläubigen ist somit immer schlecht, insoweit derselbe den Charakter des Unglaubens trägt; mag er einen nackten bekleiden oder Ähnliches tun, insoweit dies nämlich bezogen wird auf den Zweck seines Unglaubens. Ferner kann eine Tätigkeit entbehren der Liebe, insoweit sie von einer Gabe Gottes im Menschen ausgeht, vom Glauben, von der Hoffnung oder von einer natürlichen Vollkommenheit, welche nicht ganz von der Sünde hinweggenommen wird. Danach kann ein Akt in seiner „Art“ gut sein, der ohne Liebe ist; aber er ist nicht in vollendeter Weise gut, denn er enbehrt der positiven Beziehung zum letzten Endzwecke. Wie nicht schlechthin eine wahrhafte Wissenschaft da sein kann, wo die rechte Berücksichtigung der ersten unbeweisbaren Prinzipien, fehlt; so kann auch keine wahrhafte Tugend bestehen, wo die Beziehung zum Endzwecke fehlt, welche durch die Liebe hergestellt wird." - Thomas von Aquin, II-II, q 23

"Der Wille ist gewissermaßen in der Vernunft, nach 3. de anima. Wenn also die heilige Liebe im Willen ist, so wird sie nicht der Vernunft entfremdet. Die heilige Liebe hat jedoch ihre Regel und Richtschnur nicht in der menschlichen Vernunft, sondern in der göttlichen Weisheit, welche die Vernunft überragt; nach Ephes. 3., wo die Rede ist von „der überaus hervorragenden Wissenschaft der Liebe Christi.“ Die Liebe also ist nicht in der Vernunft wie in ihrem Sitze und auch nicht wie in ihrer Richtschnur, etwa gleich der Klugheit oder der Mäßigkeit; sondern weil der Wille verwandt ist mit der Vernunft." Ib. q 24

„Die Liebe Gottes ist in unseren Herzen ausgegossen durch den heiligen Geist, der uns gegeben worden.“ - Röm. 5

"Je umfassender und allgemeiner die Ursache ist, desto größer ist die Wirkung. Die heilige Liebe aber, da sie alles Verhältnis des Natürlichen überragt, hängt in keiner Weise von einer natürlichen Kraft ab, sondern allein vom Willen des heiligen Geistes, der sie eingießt. Der Umfang der heiligen Liebe also hängt nicht von den natürlichen Seinsbedingungen ab oder von der Fassungskraft natürlicher Fähigkeiten, sondern allein vom heiligen Geiste. Deshalb sagt Paulus (Ephes. 4): „Einem jeden von uns ist Gnade geworden nach dem Maße der Schenkung Christi.“ Jene Kraft, der gemäß Gott seine Gaben schenkt, ist die Verfassung eines jeden oder die vorgängige Vorbereitung oder das gute Streben dessen, der die Gnade empfängt. Aber dies Alles kommt wieder vom Anstoße des heiligen Geistes, der den menschlichen Geist mehr oder weniger je nach seinem, des heiligen Geistes, Willen vorbereitet. Deshalb heisst es Koloss. 1.: „Der uns würdig gemacht hat des Loses der Heiligen im Lichte.“ - Thomas von Aquin, II-II, q 24

 „Die heilige Liebe verdient, dass sie vermehrt werde, auf dass sie vermehrt es verdiene, vollendet zu werden.“ - Augustinus, tract. 74. in Joan

„Die beilige Liebe, nachdem sie gekräftigt worden, wird vollendet; nachdem sie vollendet worden, sagt sie: Ich wünsche, aufgelöst zu werden und mit Christo zu sein.“ - Augustinus, I. Joan. tract. 5

„Wenn die heilige Liebe erzeugt ist, wird sie genährt;“ das ist der Anfang; „ist sie genährt, dann wird sie stark;“ das ist Fortschreiten; „ist sie erstarkt, dann wird sie vollendet.“ Ib.

Jeder, der Liebe hat, verdient das ewige Leben, nach Joh. 14.: „Wer mich liebt, wird geliebt werden vom Vater; und ich will Ihn lieben und mich selbst Ihm offenbaren.“ Darin nun besteht das ewige Leben: „Das ist das ewige Leben, dass sie Dich erkennen, den alleinigen wahren Gott, und den Du gesandt hast, Jesum Christum.“ Keiner aber kann zugleich das ewige Leben und den ewigen Tod verdienen. Also besteht die heilige Liebe mit keiner Todsünde zusammen. Jede Todsünde stehe im eigentlichen Gegensatze zum Wesenscharakter der heiligen Liebe. Denn diese liebt ihrem Wesen nach Gott über Alles, unterwirft Ihm Alles und bezieht auf Ihn Alles; sie will also in Allem der Richtschnur des Willens Gottes und seiner Gebote folgen. Was demnach offenbar gegen die Gebote Gottes getan wird, das ist im direkten Gegensatze zum Wesen der Liebe. Wie also ein Gegensatz den anderen austreibt, so treibt die Todsünde die Liebe aus. Wäre freilich die heilige Liebe ein durch menschliche Akte erworbener Zustand, so würde es nicht notwendig sein, dass sie ein entgegengesetzter Akt hinwegnehme; denn ein Akt steht direkt gegenüber nicht einem Zustande, sondern wieder einem Akte. Sowie also der Fortbestand eines Zustandes nicht erfordert den unaufhörlichen Fortbestand des betreffenden Aktes als einer Tätigkeit, so schliesst auch ein Akt nicht immer den durch Akte erworbenen Zustand aus. Da aber die Liebe ein von Gott eingeflösster Zustand ist, so hängt er ab vom Einwirken Gottes, der sich im Einflössen und Bewahren der heiligen Liebe verhält wie die Sonne zur beleuchteten Luft. Wie das Beleuchtetsein der Luft nun gleich aufhören würde, wenn der beleuchtenden Kraft der Sonne von seiten der Luft ein Hindernis gesetzt würde, wodurch sie aufgehalten wlrd, so hört die Liebe gleich auf dadurch, dass dem Einflusse der Liebe von seiten Gottes durch die Seele ein Hindernis entgegengestellt wird. Jede Todsünde aber, welche ja die göttlichen Gebote verachtet, ist ein solches Hindernis; denn daraus dass der Mensch mit freiem Willen die Sünde vorzieht der Freundschaft mit Gott, welche erfordert, dass man die Gebote, den Willen Gottes beobachtet, folgt, dass man sogleich die heilige Liebe verliert. Deshalb sagt Augustinus (8. sup. Gen. ad litt. 12.): „Ist Gott dem Menschen gegenwärtig, so wird letzterer sogleich erleuchtet; ist Gott abwesend, wird der Mensch sogleich finster; von Gott entfernt nicht der Raum, sondern die Abkehr des Willens.“ Da Muslime die Todsünde der Gotteslästerung begehen, besitzen sie die heilige Liebe nicht; denn ist der wahre Gott abwesend, "wird der Mensch sogleich finster", was sich leicht beobachten lässt zum Beispiel bei iranischen Geistlichen, Ayatollahs, Mullahs oder Großmuftis, die z.B. gegen den britischen Schriftsteller S. Rushdie die berüchtigte Fatwa ausgesprochen hatten. [48] 

Die heilige Liebe sei eine gewisse Freundschaft. Kraft der Freundschaft aber wird etwas geliebt: 1. wie der Freund, mit dem uns die Freundschaft verbindet; 2. wie das Gute, was dem Freunde gewünscht wird. In der erstgenannten Weise nun kann kein vernunftloses Wesen aus Freundschaftsliebe geliebt werden. Denn a) kraft der Freundschaft wollen wir dem Freunde Gutes. Gutes aber können wir im eigentlichen Sinne der vernunftlosen Kreatur nicht wollen; denn ihr ist kein Gut eigen, weil nur die vernünftige Kreatur freie Verfügung hat über das Gute was sie besitzt: „Solchen Dingen,“ sagt daher Aristoteles, „begegnet Gutes oder Schlechtes, nur gemäß einer gewissen Analogie oder Ähnlichkeit.“ Ferner ist b) die Freundschaft gegründet auf einer Gemeinsamkeit im Leben; denn nichts ist so eigen der Freundschaft wie ein gutes Leben. (8 Ethic. 3.) Die vernunftlosen Kreaturen aber haben nichts gemein mit dem vernünftigen Leben. Endlich ist c) zumal die heilige Liebe gegründet auf die Mitteilung der ewigen Seligkeit, deren die vernunftlose Kreatur nicht fähig ist. Doch sollen auch die "vernunftlosen Kreaturen" geliebt werden und nicht durch Gentechnik und Massentierhaltung gequält werden. [49] 

"Die Freundschaft heiliger Liebe kann also den Menschen nicht mit der vernunftlosen Kreatur verbinden. Jedoch können aus heiliger Liebe die vernunftlosen Kreaturen geliebt werden wie etwas Gutes, was wir anderen wollen; insofern wir aus heiliger Liebe wollen, dass sie bestehen bleiben zur Ehre Gottes und zum Nutzen der Menschen; und so liebt sie Gott ebenfalls." - Thomas von Aquin, II-II, q 25

"Die gemeinschaftliche Grundlage der heiligen Liebe ist die ewige Seligkeit;  gemäß der Schuld aber, die ein Hindernis bildet für die Seligkeit, seien sie aus dem gleichen Grunde zu hassen; selbst wenn es Vater, Mutter etc. wäre, wie Luk. 14. geschrieben steht. Dass sie also Sünder sind, müssen wir in ihnen hassen; dass sie Menschen sind, in heiliger Liebe lieben. Der Prophet hasste die Bosheit in den Sündern; und das ist der vollkommene Hass, nach Ps. 138.: „Mit vollendetem Hasse hasste ich sie.“ Das, was jemandem zum Übel gereicht, hassen; und das, was für sie ein Gut ist, lieben; Beides gehört zur heiligen Liebe. Den Freunden, die sündigen (9 Ethic. 3.), dürfen nicht die Wohltaten der Freundschaft vorenthalten werden, so lange Hoffnung da ist auf ihre Besserung; vielmehr muss man ihnen helfen, dass sie die Tugend wiedererlangen. Sind sie aber vollendet in der Bosheit und unheilbar, so muss man sich von ihnen entfernen." - Thomas von Aquin, II-II, q 25

"Alle lieben nämlich sich selbst, insoweit alle, Gute und Schlechte, die Selbsterhaltung wollen; nämlich die Erhaltung ihrer aus Seele und Leib zusammengesetzten Substanz. Die Guten lieben sich gemäß dem Hauptsächlichen, was im Menschen ist; und wonach das Sein des Menschen überhaupt bisweilen benannt wird, nämlich gemäß dem vernünftigen Geiste, dem „inneren Menschen“, wie Paulus spricht (2. Kor. 4.) und danach schätzen sie ihr Sein. Die Bösen schätzen ihr Sein gemäß dem niedrigeren Teile im Menschen, dem „äusseren Menschen“. Da sie also sich nicht in der richtigen Weise kennen, so lieben sie sich auch nicht in der richtigen Weise. Die Guten aber lieben sich gemäß der Wahrheit. Dies beweist Aristoteles (9 Ethic. 4.) gemäß den fünf Dingen, die der Freundschaft eigentümlich sind. Denn jeder Freund will: 1. dass sein Freund sei und lebe; 2. dass er Gutes besitze; 3. tut er ihm Gutes; 4. freut er sich am Verkehr mit ihm; 5. ist er eins mit ihm, ist nämlich traurig und freudig über das Gleiche wie der Freund. So lieben die Guten sich mit Rücksicht auf den inneren Menschen; denn sie wollen: 1. dass derselbe in seiner Unversehrtheit erhalten bleibe; 2. dass er Gutes habe; 3. wirken sie dazu mit; 4. kehren sie mit Freude zum eigenen Herzen zurück; und freuen sich 5. an dem vergangenen Guten und haben Hoffnung auf die zukünftigen Güter. So strebt ihre Seele nach Einem. Umgekehrt wollen die Schlechten nicht die Unversehrtheit ihrer Seele; begehren keine geistigen Güter; tun nichts zu deren Erlangung; fürchten sich vor ihrem eigenen Herzen; denn sie finden da die Erinnerung an vergangene Sünden, Gewissensbisse wegen ihres gegenwärtigen Zustandes und Angst für die Ewigkeit. Ebenso verderben sie in der nämlichen Weise ihren äusseren Menschen; und so lieben sie in keiner Weise sich selber. Die Selbstliebe, welche das Prinzip der Sünden bildet, ist eigen den Bösen und gelangt bis zur Verachtung Gottes; denn die Sünder begehren so die äusseren Güter, dass sie verachten die geistigen. Die natürliche Liebe schwindet nicht in den Bösen; aber sie wird verkehrt. Insofern die Bösen sich für gut halten, ist in ihnen ein äusserer Schein der wahren Selbstliebe; welcher Schein aber auch schwindet in denen, die sehr schlecht sind." [52] - Thomas von Aquin, II-II, q 25

"Die äusseren Zeichen und Werke entsprechen der inneren Verpflichtung. Nun ist die Liebe zum Feinde im allgemeinen wohl schlechthin vorgeschrieben; besondere Liebe aber zu einer bestimmten Person ist nicht vorgeschrieben, ausser insoweit die innere Bereitwilligkeit der Seele in Betracht kommt. Es gibt also demgemäß einzelne Zeichen und Werke, welche dem Nächsten gegenüber gemeinhin in Gebrauch sind; wie z. B. das Beten für alle Gläubige, für das ganze Volk, oder eine Wohltat, welche der ganzen Gemeinschaft erwiesen wird; dergleichen Werke und Zeichen müssen mit Notwendigkeit auch den Feinden gegenüber geschehen. Das Gegenteil wäre Rache, wogegen Lev. 19. es heisst: „Sinne nicht auf Rache; sei nicht eingedenk des dir vom Nächsten angetanenen Unrechts.“ Andere Wohltaten oder Zeichen der Liebe äussern sich bloß gegenüber einzelnen besonderen Personen. Und dergleichen den Feinden gegenüber kundzugeben, ist nicht notwendig zur Liebe gehörig. " - Thomas von Aquin, II-II, q 25

"Der Glaube gehört der Erkenntniskraft an, wonach das Erkannte im erkennenden ist. Die Liebe aber ist im begehrenden Teile; und ihr Tätigsein besteht deshalb darin, dass die Seele zu den Dingen, wie sie aussen bestehen, hinstrebt. Die Ordnung aber ist in erster Linie in den Dingen; und erst von da her kommt sie in unsere Vernunft. Also gehört die Ordnung in erster Linie der Liebe an. Aber auch der Glaube hat zum leitenden Gegenstande Gott; und zum untergeordneten Gegenstande das, was sich auf Gott bezieht. Also ist da ebenfalls eine gewisse Ordnung." - Thomas von Aquin, II-II, q 26

Der Mensch also liebt sich selbst, wenn er sich gemäß seiner geistigen Natur liebt. (Kap. 25) Und danach muss der Mensch sich selber nach Gott mehr lieben als irgend einen anderen. Denn Gott wird geliebt als Prinzip alles Guten, worauf die heilige Liebe sich gründet. Der Mensch aber liebt sich selber unter dem Gesichtspunkte, dass er an diesem Guten Anteil hat. Der Nächste wird geliebt unter dem Gesichtspunkte der Gesellschaft und der Gemeinschaft in diesem Guten. Solche Gesellschaft nun ist maßgebender Grund für die Liebe gemäß einer gewissen Einigung in Beziehung auf Gott. Wie also die Einheit höher steht als die Vereinigung, so ist dies, dass der Mensch selber teilnimmt am seligen Gute ein höherer Grund der Liebe als dass ein anderer in seiner Gesellschaft daran teilnimmt. Also muss der Mensch sich selbst mehr lieben wie den Nächsten. Und das Zeichen davon ist, dass der Mensch, um den Nächsten von einer Sünde zu befreien, keinerlei Schaden für seine Seele auf sich nehmen darf, welcher aus der eigenen Sünde folgen würde. Der Umfang der heiligen Liebe hängt von Gott als dem Gegenstande ab und vom liebenden selber, der die heilige Liebe besitzt; wie ja der Umfang jeder Tätigkeit abhängt von der Beschaffenheit des handelnden. Mag also auch der Nächste mit Gott immerhin in höherem Grade verbunden sein; weil er aber nicht dem anderen nahesteht wie dieser sich selbst, so folgt nicht, dass dieser Nächste mehr geliebt werden müsse. Körperlichen Schaden kann jemand auf sich nehmen wegen des Freundes; denn dieses selber gehört zur Tugend, dem Gute also des vernünftigen Geistes, so dass dadurch der Mensch wieder sich selber wahrhaft mehr liebt. Keine Sünde jedoch darf der Mensch tun, um den anderen von der Sünde zurückzuhalten. „Die Liebe sucht nicht den eigenen Vorteil; denn sie zieht nicht das eigene Beschränkte dem Gesamtbesten vor,“ sagt Augustinus in seiner Regel. Immer aber ist das recht aufgefasste Gemeinbeste liebwerter wie das besondere eigene Gut; so gefällt auch dem Teile mehr wie das eigene Gut das Beste des Ganzen." Ib. 

"Denn nicht minder geregelt ist die Hinneigung der heiligen Liebe, die Hinneigung also der Gnade, wie das natürliche Begehren, die Hinneigung der Natur; da Beides von Gottes Weisheit kommt. Nun sehen wir aber im Bereiche der bloßen Natur, dass die Tätigkeit oder Bewegung eines jeden Dinges im entsprechenden Verhältnisse steht zur inneren Natur; wie die Erde z. B. eine größere Hinneigung der Schwere hat als das Wasser, weil es ihrer Natur gebührt, unter dem Wasser zu sein. Also ist auch die innere Gnade im gebührenden Verhältnisse zur äusseren Tätigkeit. Gegenüber denen also, welchen wir größere Wohltaten erweisen müssen, sollen wir auch eine größere innere Hinneigung haben. Also auch gemäß der Hinneigung müssen wir die nächsten Anverwandten mehr lieben und nicht nur nach den äusseren Werten. Der Grund davon ist, dass das Prinzip der Liebe Gott ist und der liebende. Also je näher jemand diesen beiden Prinzipien steht, desto mehr muss er geliebt werden. Denn die Ordnung in der Liebe hängt ab von der Beziehung zum Prinzip." Ib.

"Nicht weil sie unsere Verwandten sind, sollen wir sie hassen, sondern weil sie uns hindern in der Vereinigung mit Gott; und darin sind sie unsere Feinde: Des Menschen Feinde sind seine Familienglieder.“ Ib.

12. Freude der heiligen Liebe ist Freude an der Weisheit (gaudium caritatis est gaudium de divina sapientia)

Sind wir aber zur vollkommenen Seligkeit gelangt, so bleibt nichts mehr zu verlangen übrig; denn da wird der Mensch Alles erhalten, was er gewünscht hat, nach Ps. 102.: „Der da mit Gütern dein Verlangen anfüllt.“ Und somit ruht da das Verlangen; nicht nur jenes, womit wir nach Gott trachten, sondern auch alles andere Verlangen. Die Freude der Seligen wird sogar übervoll sein; denn mehr werden sie erhalten, als sie verlangt haben; da „in das Herz des Menschen es nicht hinaufgestiegen ist, was Gott denen bereitet hat, die Ihn lieben.“ (2. Kor. 2.) Das ist in den Worten bei Luk. 6. ausgedrückt: „Ein gutes Maß und ein überfliessendes werden sie in eueren Busen schütten.“ Weil aber keine Kreatur fähig ist, sich Gottes zu freuen, wie er es verdient, so geht der Mensch vielmehr in diese Freude ein als dass die Freude in ihn einträte; weshalb Matth. 25. gesagt ist: „Gehe ein in die Freude deines Herrn. [57] 

„Begreifen“ schliesst ein die vollkommene Kenntnis von seiten des erkannten Gegenstandes, so dass da nichts mehr zu erkennen übrig bleibt. Von der Fülle der Kenntnis aber seitens des erkennenden sagt Paulus (Koloss. 1.): „Seid angefüllt mit der Anerkennung seines Willens in aller Weisheit und in jeglichem geistigen Verständnisse.“ - Thomas von Aquin, II-II, q 28

13. Wahrer Frieden und falscher Frieden

Augustinus sagt (19. de civ. Dei 12.): „Alles trachtet nach Frieden;“ und ebenso Dionysius. Dadurch selbst dass der Mensch ein Gut erstrebt wolle er dessen Erreichung und sonach die Entfernung des Hinderlichen. Diese Erreichung aber kann gehindert werden durch das gegenteilige Begehren in ihm selbst oder im anderen; und beiderlei Hindernisse beseitigt der Friede. Alles also trachtet notwendig nach Frieden, weil Alles ruhig und still Jenes besitzen will, was es begehrt. Der Friede schließt ein die Übereinstimmung des vernünftigen, sinnlichen und auch des rein natürlichen Begehrens; weshalb Dionysius sagt: „Der Friede stellt tatkräftig her die Zustimmung (der erkennenden Wesen) sowohl, wie auch dass Alles der natürlichen Hinneigung entspricht.“ Die erwähnten wollen durch Zwietracht und Krieg erreichen, was sie begehren; und so wollen auch sie am Ende den Frieden, nämlich einen vollendeteren Frieden als jenen, den sie früher hatten. [59] 

"Wie das Gute, was man begehrt, so kann auch der Friede ein wahrer und ein Scheinfriede sein. Nur aber mit Rücksicht auf das Begehren nach dem wahren Gute kann wahrer Friede bestehen; denn alles Übel, mag es auch in etwa als ein Gut erscheinen und somit teilweise das Begehren beruhigen, hat doch so viele Mängel an sich, dass das Begehren notwendig dabei unruhig bleibt. Deshalb ist der Friede der Bösen ein Scheinfriede nur, nach Sap. 14.: „Während sie in gewaltigem Streite sind, nennen sie unwissend so große und so viele Übel Frieden.“ Man kann das wahre Gut vollkommen und unvollkommen besitzen; und danach besteht ein vollkommener und ein unvollkommener Friede. Der vollkommene ist der Genuß der schließlichen Seligkeit, nach Ps. 147.: „Der da zu Deinen Grenzen gemacht hat den Frieden.“ Hier aber auf Erden kann zwar die Seele ihrer Haupttätigkeit nach in Gott ruhen; aber nicht ohne innere und äußere Anfechtungen, welche diesen Frieden stören." - Thomas von Aquin, II-II, q 29

14. Wohltätigkeit und Almosen; geistige Almosen (eleemosynae spirituales); correctio fraterna 

„Da du nicht allen nützlich sein kannst, so trage hauptsächlich Sorge für jene, welche nach Zeit- und Ortsumständen oder nach sonstigen Verhältnissen mit dir, wie durch ein gemeinsames Los, enger verbunden sind.“ - Augustinus, 1. de doctr. christ. 28

Die äusserlichen Tätigkeiten werden auf jene Tugend bezogen, der das zugehört, was zu dergleichen Tätigkeit der Beweggrund ist. Der Beweggrund aber, um Almosen zu geben, ist, dem Bedürftigen beizustehen, so dass manche das Almosen definieren als „ein Werk, vermittelst dessen dem Bedürftigen etwas aus Mitleid gegeben wird um Gottes willen.“ Ein solcher Beweggrund nun gehört der Barmherzigkeit an. Da also die Barmherzigkeit eine Wirkung der heiligen Liebe ist, so ist durch Vermittlung der Barmherzigkeit das Almosengeben ein Akt der Liebe. Deshalb wird auch das Wort selber: Almosen (eleemosyna), gemäß dem Griechischen, vom Erbarmen abgeleitet. Es ist etwas der Akt einer Tugend 1. dem äußeren Werke nach, im materialen Sinne, wie Gerechtes tun; und ein solcher Akt kann ohne die entsprechende Tugend sein, wie ich tun kann, was an sich gerecht ist, obgleich ich die Tugend der Gerechtigkeit nicht besitze, aus Furcht z. B.;  2. dem inneren Beweggrunde nach, im formalen Sinne, wie wenn ich Gerechtes tue gern und bereitwillig, in gerechter Weise; und ein solcher Akt kann nicht ohne die entsprechende Tugend sein. So nun, im ersten Sinne, kann ich Almosen geben ohne Liebe; im zweiten Sinne, also um Gottes willen und gern und freudig, kann ich es nicht ohne Liebe. [63] 

„Der Verständnis hat, soll Sorge tragen, dass er nicht schweige; der Überfluß an zeitlichen Gütern besitzt, soll wachen, dass er in den Werken der Barmherzigkeit nicht erlahme; der eine Kunst oder eine Wissenschaft hat, soll sich sehr Mühe geben, dass er den Nutzen derselben mit dem Nächsten teile; der beim Reichen Fürbitte einlegen kann, soll fürchten, verdammt zu werden wegen des vergrabenen Talentes, wenn er nach Vermögen nicht dem Armen beim Reichen beisteht.“- Gregor, hom. 9. in Evgl. 

Man könne in doppelter Weise diese beiden Arten Almosen vergleichen: einmal an und für sich ohne Rücksicht auf Nebenumstände und danach ist das geistige Almosen besser. Dafür bestehen drei Gründe: 1. weil die geistige Gabe höher steht,  2. weil der Geist, dem dadurch wohlgetan wird, höher steht wie der Körper; und wie der Mensch mehr für seine Seele wie für seinen Leib sorgen soll, so soll er auch die Seele des Mitmenschen mehr berücksichtigen wie dessen Körper;  3. die geistige Tätigkeit selber steht voran der körperlichen. Dann kann jedoch der Vergleich angestellt werden auf Grund von Nebenumständen; und so kann im besonderen Falle das körperliche Almosen dem geistigen vorzuziehen sein. Der hungrige ist z. B. vielmehr zu speisen wie zu belehren; und dem bedürftigen ist es vorteilhafter nach Aristoteles, Unterhaltsmittel zu bekommen wie philosophische Betrachtungen anzuhören. (3 Topic 2.) [65] 

Notwendig ist einmal das, wovon jemand für sich selbst und die angehörigen die äussersten Lebensbedürfnisse bestreitet, ohne was er also schlechthin nicht bestehen kann; und davon Almosen geben wäre dasselbe wie sich und den Seinigen das Nötige, um zu leben, entziehen. Das also ist nicht erlaubt; es müsste sich denn um eine für den Staat oder die Kirche sehr notwendige Person handeln, da in solchem Falle, für die Befreiung einer solchen Person, lobenswerterweise jemand sein Leben der Todesgefahr aussetzt um des Gemeinbesten willen. Dann wird etwas als notwendig bezeichnet mit Rücksicht auf das zwar nicht schlechthin zum Leben, aber dem Stande und den Umständen entsprechend Notwendige, sei es dass es sich um die eigene Person handle sei es dass um die angehörigen. Die Grenzen dieses Notwendigen sind nicht mit Zuverlässigkeit zu bestimmen. Man kann da viel hinzufügen und doch noch nicht sagen, es überschreite die gehörigen Grenzen; man kann umgekehrt viel abziehen und es bleibt doch noch genug, um standesgemäß zu leben. "Von solch Notwendigem also geben, ist nicht geboten; aber geraten. Nur möchte es ungeregelt sein, so viel zu geben, dass man nicht mehr standesgemäß leben könnte; denn dazu ist jeder verpflichtet." Mit der Aufnahme von zu vielen muslimischen Flüchtlingen zum Beispiel kommt Italien an seine Genzen, die Italiener können dann "nicht mehr standesgemäß leben." [66] 

Augustinus schreibt diesbezüglich: „Dies verstehen manche falsch; sie rauben ungerechtes Gut und geben dann davon Almosen. Damit meinen sie dem Gebote des Herrn genügt zu haben. Das ist eine durchaus falsche Auffassung.“ „Ungerechter Mammon“ wird „der Reichtum genannt, wenn man darauf sein ganzes Vertrauen setzt.“ (Aug. 2. de Qu. evangelicis 34.) Oder es wird nach Ambrosius (zu Luk. 16.) als „Reichtum der Ungerechtigkeit“ bezeichnet. [67]

Ekkll. 12. heisst es: „Gib dem armseligen und nimm nicht den Sünder auf … tue Gutes dem demütigen und nicht dem gottlosen.“ Man soll Almosen geben um des himmlischen Lohnes willen, nach Matth. 6.: „Und dein Vater, der in das Verborgene sieht, wird dir vergelten.“ Da muss man aber an erster Stelle den Heiligen geben, nach Augustinus zu Luk. 16, 9. Facite vobis amicos: „Wer wird haben die ewigen Wohnungen? Doch nur die Heiligen Gottes. Und wer sind jene, die von ihnen aufgenommen werden sollen in die ewigen Hütten? Doch nur jene, welche ihren Bedürfnissen dienen.“ Auf der anderen Seite sagt der Apostel (1. Tim. 5.): „Wenn jemand für die Seinigen und vorzugsweise für die Glieder seiner Familie keine Sorge trägt, der hat den Glauben verleugnet und ist schlimmer wie ein Ungläubiger.“ Nach Augustinus (1. de doctr. christ. 28.) „sollen wir den nahestehenden, mit denen uns gewissermaßen nach Gottes Vorsehung das gleiche Los verknüpft, auch die meiste Sorge angedeihen lassen.“ Unter Sündern sind natürlich auch die gemeint, die gegen den heiligen Geist lästern wie die Muslime: "Dem Sünder soll man nicht helfen, um ihn in seiner Sünde zu stärken." [68]

Den fehlenden zurechtweisen ist ein Heilmittel gegen die Sünde. Die Sünde aber ist zuerst schädlich dem Sünder selbst; dann ist sie schädlich den anderen, denen sie unrecht tut oder die sie ärgert; und endlich schadet sie dem Gemeinbesten, dessen Gleichmaß die Sünden erschüttern. Die brüderliche Zurechtweisung nun im eigentlichen Sinne ist ein Heilmittel gegen die Sünde, soweit diese dem Sünder schadet. Das Übel entfernen steht aber auf der gleichen Stufe wie das Gute befördern; Letzteres jedoch ist zur Liebe gehörig, durch welche wir Gutes wollen und wirken gegenüber dem Freunde. Also ist die brüderliche Zurechtweisung um so mehr ein Akt der Liebe, als die Entfernung eines geistigen Übels ein höheres Gut ist wie die Entfernung eines leiblichen oder äusseren Übels. Soweit aber die Sünde den anderen schadet oder dem Gemeinbesten, ist die brüderliche Zurechtweisung ein Akt der Gerechtigkeit; welcher es zugehört, das Gleichmaß mit Rücksicht des einen auf den anderen wiederherzustellen. [69] 

Die affirmativen Gebote aber gehen auf Tugendakte; und diese dürfen nur unter ganz bestimmten gebührenden Umständen, zu gewisser Zeit und an gewissem Orte vollzogen werden. Und weil die Ordnung im Zweckdienlichen vom Zwecke abhängt, so ist bei solchen Umständen des tugendhaften Aktes zumal der Charakter des Zweckes zu erwägen, der da im Gute der Tugend besteht. Ist bei einem solchen Umstande nun etwas Mangelhaftes, was dem Gute der Tugend entgegensteht, so ist der betreffende Akt gegen das Gebot. Ist das Mangelhafte aber nicht so beschaffen, dass dadurch das Gute der Tugend aufgehoben wird, so ist ein solcher Akt wohl fehlerhaft, aber nicht im Gegensatze zum Gebote. „Wenn man von der Mittelstraße der Tugend um ein Weniges abweicht,“ heisst es 2 Eth, „so ist dies nicht gegen die Tugend; weicht man hingegen viel ab, so fällt die Tugend im betreffenden Akte fort. Der Zweck der brüderlichen Zurechtweisung nun ist die Besserung des Sünders. Soweit also fällt sie unter das Gebot, als sie zur Erreichung dieses Zweckes erfordert wird. Alle Tätigkeit des Menschen ist unwirksam, wenn der göttliche Beistand fehlt. [70] 
 

15. Hass gegen Gott die hauptsächlichste unter den Sünden, die gleichzeiting eine Sünde gegen den heiligen Geist ist

"Die Liebe aber gebührt dem Nächsten gemäß dem, was er von Gott hat; nämlich gemäß der Natur und der Gnade. Gemäß dem aber, was er von sich selbst oder vom Teufel hat, gebührt ihm keine Liebe; also nicht gemäß der Sünde und dem Mangel an Gerechtigkeit. Die Sünde und den Mangel an Gerechtigkeit kann man sonach im Bruder hassen; nicht aber ohne Sünde die Natur und die Gnade in ihm. Dass wir jedoch die Schuld im Bruder hassen, das ist wieder ebensoviel als ihn lieben; denn die Liebe wünscht das Gute und die Entfernung des Schädlichen. Die Eltern sind zu hassen; insoweit sie ein Hindernis für uns sind, der Vollendung der göttlichen Gerechtigkeit uns zu nähern." - Thomas von Aquin, II-II, q 34

"Da also der Neid die Quelle des Hasses ist, welcher auf den Nächsten zielt, so ist er folgegemäß auch die Ursache des Hasses gegen Gott." Ib.
 

16. Geistige Trägheit oder geistige Trauer

"Deshalb muss man berücksichtigen, dass in den geistigen Gütern eine gewisse Ordnung ist, insoweit sie in geregelter Weise in Beziehung stehen zum göttlichen Gute. Mit diesem letzteren nun beschäftigt sich als eigene besondere Tugend die heilige Liebe. Wenn also jeder Tugend für sich es zugehört, sich zu freuen an dem eigens entsprechenden geistigen Gute, welches in der eigenen Tätigkeit besteht; so gehört es der heiligen Liebe zu, sich zu freuen am göttlichen Gute. Und so ist auch jene Trauer, welche sich auf den eigens entsprechenden Gegenstand als auf das geistige Gut der einzelnen Tugend bezieht, keine besondere Sünde, sondern begleitet alle Sünden. Traurig sein aber über das göttliche Gut, woran die heilige Liebe sich freut, das ist die eigene besondere Sünde der geistigen Trauer."  - Thomas von Aquin, II-II, q 35

17. , Unglaube, Kampf gegen die Sarazenen

"Nun richtet sich der Unglaube gegen Gott selbst, insoweit Gott die erste Wahrheit ist; das Schisma aber gegen die kirchliche Einheit, welche ein mitgeteiltes Gut ist, geringer als das göttliche Gut. Also ist an sich die Sünde des Unglaubens schwerer; wenn auch ein einzelner Schismatiker wegen der größeren Verachtung, die er gegen die kirchliche Einheit hegt oder wegen der größeren Gefahr, die er heraufbeschwört, oder aus ähnlichen äußeren Gründen schwerer sündigen kann wie ein einzelner Ungläubiger." - Thomas von Aquin, II-II, q 39

"Denn selbst in der heiligen Lehre muss man Manches aus Klugheit, zumal vor Ungläubigen verbergen, damit sie nicht spotten: „Gebet das Heilige nicht den Hunden,“ ermahnt der Herr. (Matth. 7.) Wir können also den Feinden verbergen, was wir tun; und gehört diese Kunst eigens zur Kriegskunst, dass unsere Absichten den Feinden verborgen bleiben, nach Sext. Jul. Frontinus lib. I. Stratagem. Francorum." In diesem Zusammenhang werden muslimisch-türkische oder maurische Sultane oft als Hunde bezeichnet; auch sollen muslimische Staaten deshalb keine Atomwaffen oder Dgl. besitzen oder westliche Rüstungsfirmen nicht in muslimischen Staaten wie Türkei oder Saudi Arabien produzieren. [76] 

„Merke wohl, wer Ärgernis nimmt, der ist noch klein; die vollkommeneren nehmen kein Ärgernis.“- Hieronymus zu Matth. 18 (Qui scandalizaverit unum de pusillis istis) 

Ärgernis nehmen besage eine gewisse Unruhe des Geistes. Niemand nun leidet Unruhe, wer einem unbeweglichen Gegenstande fest anhängt. Die vollkommenen aber hängen Christo fest an, dessen Güte unverrückbar ist, indem sie ihren Vorgesetzten anhängen, nach 1.- Kor. 4.: ,Ahmet mir nach, wie ich Christo nachahme.“ Wenn also andere ungeregelt sprechen oder handeln, bleiben die vollkommenen ruhig, nach Ps. 124.: „Wer auf den Herrn vertraut, wird sein wie der Berg Sion; es wird nicht erschüttert werden wer in Jerusalem wohnt.“ - Thomas von Aquin, II-II, q 43

18. Weisheit als Gabe des heiligen Geistes im Gegensatz zur Teuflische Weisheit (sapientia diabolica)

„Und es wird ruhen auf ihm der Geist des Herrn, der Geist der Weisheit etc.“ - Isai. 11

„Dem Weisen gehöre es an, die höchste Ursache zu betrachten und vermittelst derselben über das Andere zu urteilen und Alles zu ordnen.“ - Aristoteles

Gregor sagt (2. moral. 26,): „Die Weisheit steht entgegen der Torheit,“ die in der Vernunft jedenfalls ihren Sitz hat. Weisheit will sagen eine gewisse Geradheit des Urteils gemäß den göttlichen Regeln. Eine solche Geradheit des Urteils kann nun eintreten: 1. auf Grund des vollkommenen Gebrauches der Vernunft; 2. auf Grund einer gewissen natürlichen Verwandtschaft mit dem, worüber zu urteilen ist. So urteilt über das, was auf die Keuschheit Bezug hat, gut und gerade: 1. wer die Moralwissenschaft vollkommen besitzt; 2. wer die Tugend der Keuschheit vollkommen hat. In der ersten Weise nun über die göttlichen Dinge ein rechtes Urteil haben, gehört der Gabe des Verständnisses an; in der zweiten Weise, also vermittelst einer gewissen natürlichen Verwandtschaft urteilen, dies ist Sache der Gabe der Weisheit. Solche gewissermaßen natürliche Verwandtschaft aber wird begründet durch die heilige Liebe, nach 1. Kor. 6.: „Wer Gott anhängt; ist ein Geist mit Ihm.“ Die Gabe der Weisheit also hat wohl ihren Grund in der heiligen Liebe, also im Willen; ihr Wesen aber hat seinen Sitz in der Vernunft, deren Tätigkeit es ist, gut zu urteilen. Augustinus spricht da von der Weisheit mit Bezug auf ihren Grund. Ekkli. 6. aber lässt kaum ein solches Verständnis zu. Denn wenn da gesagt wird: „Die Weisheit der Lehre ist gemäß ihrem Namen“ und man wollte das so erklären, dass sapientia von sapere (schmecken) kommt, also eine sapida scientia wäre, wonach der Wille als Sitz des Geschmackes, d. h. der Zuneigungen, der Sitz der Weisheit sein sollte, so würde dies eben nur für das Lateinische und schon nicht für das Griechische passen. Besser also ist es, da den Ausdruck „Name“ für „Ruf“, „Berühmtheit“ zu nehmen, wodurch die Weisheit empfohlen wird. Die Vernunft hat zwei Tätigkeiten: Auffassen und urteilen. Der ersten entspricht die Gabe des Verständnisses; der zweiten, zu urteilen nach den göttlichen Regeln, entspricht die Weisheit; und zu urteilen nach menschlichen Gründen kommt der Wissenschaft zu. [79] 

"Weil also die Weisheit als Gabe des heiligen Geistes höher steht wie die Weisheit als Tugend in der Vernunft und mehr geeignet erscheint, die Seele mit Gott zu vereinen; deshalb ist es ihr eigen, nicht nur das Betrachten zu regeln, sondern auch die menschlichen Tätigkeiten. Das Göttliche ist an sich notwendig und ewig; aber es ist zugleich die Richtschnur für das Zeitliche und Zufällige. Vorher wird etwas an sich betrachtet als insoweit es zu Anderem in Beziehung steht. Der Weisheit also gehört zuerst an die Betrachtung des Göttlichen, das Schauen des Prinzips; und auf Grund dessen erst das Leiten des menschlichen Tätigseins gemäß den göttlichen Regeln. Nicht aber kommt Mühe und Bitterkeit in die menschliche Tätigkeit von diesen heiligen Regeln her; sondern vielmehr wird durch die Weisheit alle Bitterkeit des menschlichen Lebens in Süßigkeit verwandelt und die Arbeit in Erquickung und Ruhe." - Thomas von Aquin, II-II, q 45

Nach Sap. 7. heisst es: „Gott liebt nur jenen, der mit der Weisheit zusammenwohnt.“ Also ist in allen, die im Stande der Gnade sind, die Gabe der Weisheit. Da die Weisheit eine gewisse Geradheit im Urteilen über Göttliches, sei es um es zu betrachten sei es um als Richtschnur des Lebens zu dienen, einschliesst, so seien je nach den verschiedenen Graden der Einigung mit Gott auch verschiedene Grade der Weisheit in den einzelnen. Manche nämlich erlangen diese Geradheit im Urteilen nach beiden Seiten hin nur in dem, was zum Heile notwendig ist; und das fehlt niemandem, der im Stande der Gnade ist, wie l. Joh. 2. es heisst: „Die Salbung wird euch über Alles belehren.“ Denn wie die Natur im Notwendigen nicht mangelt, so auch um so weniger die Gnade. Andere erkennen rücksichtlich der reinen Betrachtung des Göttlichen Höheres und können es zudem anderen darlegen; ebenso können sie zudem mit Rücksicht auf die Leitung der menschlichen Tätigkeit nicht nur sich selbst leiten, sondern auch andere gemäß den Regeln der göttlichen Weisheit. Und dieser Grad der Weisheit ist nur einigen verliehen und zwar ist das mehr eine zum Besten anderer verliehene Gnade wie die heiligmachende; nach 1. Kor. 12.: „Anderen wird gegeben die Rede der Weisheit.“ Der Apostel spricht da von der Weisheit, die sich auf die Erkenntnis tieferer Geheimnisse erstreckt: „Wir sprechen Gottes Weisheit im Geheimnisse, die verborgen ist.“ Seine eigene Tätigkeit zum Heile hinleiten, ist Sache eines jeden. Die getauften Stumpfsinnigen etc. haben den Zustand der Weisheit; nicht aber dessen Gebrauch. [81] 

„Die Weisheit kommt den friedfertigen zu, in denen keine rebellische Bewegung ist, sondern Alles der Vernunft gehorcht.“ - Augustinus, 1. de serm. Dom. 4

"Sowohl das Verdienst wie der Lohn in der siebenten Seligkeit komme der Gabe der Weisheit entsprechend zu. Denn „friedfertig“ werden genannt, die in sich oder auch in anderen Frieden herstellen; und dies Beides geschieht dadurch, dass Alles der gebührenden Regel unterworfen und so Ordnung gemacht wird. „Frieden ist“ ja nach Augustinus „die Ruhe der Ordnung“. Ordnen nun ist eben wesentlich Sache der Weisheit. „Kinder Gottes“ aber werden jene genannt, die und insoweit sie an der Ähnlichkeit mit dem Eingeborenen Sohne Gottes teilnehmen, nach Röm. 8.: „Die er vorherwusste, dass sie gleich-förmig seien dem Bilde seines Sohnes.“ Der Sohn Gottes nun ist die erzeugte Weisheit. Wer also an der Gabe der Weisheit teilnimmt, der gelangt zur Gotteskindschaft. Der Liebe kommt es zu, Frieden zu haben; ihn ordnend herzustellen ist Sache der Weisheit. Und der heilige Geist wird der Geist der Gotteskindschaft genannt, insoferne durch Ihn uns die Ähnlichkeit verliehen wird mit dem Sohne, „der erzeugten Weisheit“. Da ist die Rede von der ungeschaffenen Weisheit, die zuerst sich mit uns vereint durch das Geschenk der heiligen Liebe und von da aus die Geheimnisse kennen lehrt, deren Erkenntnis die eingeflößte Weisheit ist. Die Gabe der Weisheit also ist nicht die Ursache der Liebe; sondern vielmehr deren Wirkung."  - Thomas von Aquin, II-II, q 45

19. Klugheit, politische Klugheit im Gegensatz zur Schlauheit; das „glückliche Mutmaßen“ (bona coniecturatio) und Besorgtheit 

"Dies aber gehört zur Klugheit, die ja nach der Beratung und der Beurteilung vorschreibt das, was zu tun ist. Deshalb sagt Aristoteles (6 Ethic. 9.): „Langsam müsse man sein im Beraten, schnell im Handeln;“ und Augustin (de morib. Eccl. 24.): „Die Klugheit will sagen Nachtwachen; sie ist eine höchst sorgsame Wachsamkeit, damit wir nicht nach und nach durch schlechte Überredungskünste getäuscht werden.“ - Thomas von Aquin, II-II, q 47

Aristoteles sagt, die politische Wissenschaft sei ein und dasselbe, nicht mit der Klugheit schlechthin dem Zustande nach sondern mit der auf das Gemeinbeste gerichteten Klugheit; sie heisst auf das Privatbeste gerichtet einfach und ohne Zusatz Klugheit, und auf das Staatsbeste gerichtet heisst sie Politik oder politische Klugheit, die heute leider oft nicht vorhanden ist. [85] 

„Unmöglich kann jemand, der nicht gut ist, klug sein.“ - Aristoteles, 6 Eth. 12

"Ich antworte, es gebe 1. eine falsche Klugheit. Wie nämlich der kluge das Zweckdienliche gemäß der Vernunft ordnet, so wird infolge einer gewissen Ähnlichkeit auch jener oft klug genannt, der etwas Schlechtes als Zweck betrachtet und danach das Verhältnis des Zweckdienlichen ordnet. Denn das Schlechte ist immer dem äusseren Scheine nach etwas Gutes; und so wird auch das Wort „Klugheit“ hier gebraucht, weil eine solche Ordnung derjenigen, welche die wahre Klugheit herstellt, äusserlich ähnlich ist. So spricht man von einem „klugen Räuber“, der die Mittel, um zu rauben, gut abzumessen weiss. Solche Klugheit nennt der Apostel „Klugheit des Fleisches, die der Tod ist“ (Röm. 8.), weil sie nämlich den letzten Endzweck in fleischlichen, sichtbaren Gütern sieht. Es gibt 2. eine zwar wahre, aber unvollkommene Klugheit. Sie nimmt entweder ein wirkliches Gut wohl als Zweck an, wie den Handel, die Schiffahrt; aber dieser Zweck ist nicht der letzte Endzweck des ganzen Lebens; oder sie berät und urteilt wohl gut rücksichtlich dessen, was für das ganze gesamte Leben gut ist, aber sie besitzt nicht die Kraft, wirksam vorzuschreiben. Es besteht endlich 3. die wahre und vollkommene Klugheit, die nach dem letzten Endzwecke des ganzen Lebens Alles regelt und auch wirksam vorzuschreiben versteht. Das ist die Klugheit schlechthin; und diese ist nicht in den Sündern. Die erste aber ist. nur in den Sündern und die zweite ist gemeinsam Guten und Bösen, zumal insoweit sie einen besonderen beschränkten Zweck verfolgt; denn wo sie unvollkommen ist, weil die hauptsächliche Tätigkeit, das Vorschreiben, fehlt, da ist sie auch einzig in den Bösen. Das Wesen des Glaubens an sich besteht nur in der Kenntnis. Die Klugheit aber schliesst auch ein die Beziehung zum rechten Begehren. Denn ihre Prinzipien sind die Zweckrichtungen im Tätigsein, welche jemand kraft der im begehrenden Teile befindlichen moralischen Tugenden richtig wertschätzt, so dass die Klugheit an sich nicht sein kann ohne die moralischen Tugenden. (I., II. Kap. 58.) Und zudem ist die Klugheit die wirksame Lenkerin zum rechten Wirken (ihre hauptsächliche Tätigkeit ist ja Vorschreiben) und somit wird von ihr das rechte Begehren vorausgesetzt. Der Glaube also ist wohl auf Grund seines Gegenstandes erhabener wie die Klugheit; aber diese widerstreitet kraft ihres Wesenscharakters in höherem Grade der Sünde, die aus der Verkehrtheit des Begehrens herrührt. Die Sünder können gut beraten sein mit Rücksicht auf einen schlechten oder einen begrenzten und beschränkten Zweck; sie sind es nicht mit Bezug auf den Zweck des ganzen menschlichen Lebens. Klugheit schlechthin ist in ihnen also nicht; sondern nach 6 Ethic. 12. eine gewisse natürliche Betriebsamkeit, die auf Gutes und Böses sich bezieht, oder Schlauheit, die auf das Böse allein sich richtet." - Thomas von Aquin, II-II, q 47

„Man muss hören auf Erfahrene und Ältere und auf die unbeweisbaren Aussprüche der Klugen und auf ihre Meinung, nicht minder, als wenn dies alles Beweise wären; denn wegen ihrer Erfahrung schauen sie die Prinzipien.“ Aristoteles, 6 Etth. 11

Denn in der „Kunst“ ist Alles mehr bestimmt und mehr noch durch feste Regeln zu leiten wie in der Klugheit. Obgleich also bei den anderen Tugenden in der Vernunft die Gründe zuverlässiger sind wie bei der Klugheit, so muss doch bei letzterer der Mensch mehr ausgestattet sein mit der Kraft zu schliessen, damit er die allgemeinen Prinzipien besser auf das unsichere und unbestimmte Einzelne anwenden könne. Verständnis und Kraft zu schliessen sind keine verschiedenen Vermögen; aber verschiedene Tätigkeiten des nämlichen Vermögens. Das Verständnis wird so genannt, weil es das Innere der Wahrheit durchdringt; der Name der Schließkraft kommt vom Untersuchen. Und somit ist Beides ein Teil der Klugheit. [87] 
 

20. Tugend der Klugheit oder speziell die des „guten Beratens“, die Eubulia

"Durch die Gaben des heiligen Geistes wird die Seele in die richtige Verfassung gebracht, um leicht vom heiligen Geiste in Tätigkeit oder in Bewegung gesetzt zu werden. Jegliche Kreatur aber setzt der Herr in Tätigkeit, wie es ihrer Seinsbeschaffenheit zukommt; wie er die körperliche Kreatur vermittelst der Zeit und des Ortes bewegt, die rein geistige aber nur vermittelst der Zeit und nicht des Ortes. (Augustinus 8. sup. Gen. ad litt. 28.) Nun ist es eigen der vernünftigen menschlichen Natur, dass sie vermittelst vernünftiger Untersuchung zum Tätigsein übergeht; und dieses Untersuchen heisst Beraten. Also bewegt der heilige Geist die menschliche Kreatur vermittelst des Rates; und danach gibt es eine Gabe des heiligen Geistes, die man „Rat“ nennt. Soweit die Vernunft begreifen kann, leitet die Klugheit und was damit zusammenhängt, sei sie erworben oder von oben eingeflößt. Weil aber die menschliche Vernunft das Einzelne und Besondere, was da begegnen kann, nicht zu begreifen vermag, so „sind unsere Gedanken furchtsam und ungewiß unsere Voraussicht.“ (Sap. 9.) Also muss der Mensch in seinem Untersuchen von Gott unterstützt werden, der Alles begreift, und dies geschieht durch die Gabe des Rates; wie ja auch im Bereiche des Menschlichen man von den Weiseren sich Rats einholt. Es kann dies eine zum Besten anderer verliehene Gnade sein, dass jemand auch anderen guten Rat geben kann. Dass aber der Mensch guten Rats sich erfreut in dem zu seinem eigenen Heile Notwendigen, dies ist der Gabe des Rats gedankt; und diese ist in allen, die im Stande der Gnade sind. Die Kinder Gottes werden nach ihrer Weise, d. h. unter Wahrung ihres freien Willens, von Gott geführt. Insoweit also die Vernunft vom heiligen Geiste bewegt oder belehrt wird für die entsprechende Tätigkeit, gebührt den Kindern Gottes die Gabe des Rates. " - Thomas von Aquin, II-II, q 52

Manches aber, was nicht notwendig zum Wesen der Seligkeit gehört, kennen weder die Engel noch die seligen Menschen; nämlich was sich auf die Leitung der Dinge gemäß der göttlichen Vorsehung erstreckt. Und da ist zu berücksichtigen, dass der Geist der Seligen in anderer Weise von Gott bewegt wird wie der Geist der noch Pilgernden. Denn der letztere wird in der Weise bewegt, dass die Ängstlichkeit des vorhergehenden Zweifelns beruhigt wird, während im Geiste der Seligen mit Rücksicht auf das, was sie nicht kennen, eben ein einfaches Nichtwissen ist ohne jegliche Unruhe, von dem dann die Engel durch die Erleuchtung seitens Gottes und vermittelst der höheren Engel gereinigt werden, nach Dionysius. (7. coel. hier.) Gott um Rat fragen bedeutet bei ihnen kein Untersuchen, um den Zweifel zu verscheuchen; sondern einfach ein Zuwenden zu Gott, wie Augustin (5. sup. Gen. ad litt. 19.) schreibt: „Die Engel befragen Gott über das Niedrigere.“ Und die Erleuchtung darin seitens Gottes wird „Rat“ genannt. Danach also ist in den Seligen die Gabe des Rates, insoweit die Fortdauer ihrer Kenntnis von seiten Gottes verursacht; und der Geist darüber, was er rücksichtlich des zu Tuenden nicht weiß, erleuchtet wird. Auch in den Seligen sind einige Tätigkeiten, die zum Zwecke hingeordnet sind oder vielmehr, die von der Erreichung des Zweckes her ausgehen; wie dass sie Gott loben oder dass sie andere zu Gott ziehen, also z. B. die Gebete der Heiligen und die Dienste der Engel. Mit Bezug darauf haben sie die Gabe des Rates. [89] 
 

21. Unklugheit (imprudentia); Unkenntnis der Heiden führt dazu, dass sie in erster Linie um das Zeitliche besorgt sind

"Ich antworte, die Unklugheit als bloße Verneinung der Klugheit, also negativ, besage nur, dass die Klugheit nicht vorhanden ist; und dies kann ohne Sünde sein. Als Mangel an Klugheit (also privativ) besagt sie, dass jene Klugheit nicht vorhanden sei, welche man haben könnte und müsste; und so ist die Unklugheit Sünde auf Grund der Nachlässigkeit, die jemand besitzt, oder weil er sich nicht bemüht, Klugheit zu haben. Als konträrer Gegensatz zur Klugheit aber besagt die Unklugheit, dass man in gegenteiliger Weise tätig ist wie die Klugheit; wie z. B. wenn die Klugheit gebietet, sich zu beraten, der unkluge den Rat verachtet. Und so weicht der Mensch positiv ab von der rechten Richtschnur der Klugheit, als einer Tugend; sündigt also. Weicht er nun von den Regeln der göttlichen Weisheit ab, indem er mit Verachtung die göttlichen Gebote verschmäht, so ist dies Todsünde. Weicht aber der unkluge von den göttlichen Geboten ab ohne Verachtung und ohne Schaden rücksichtlich des zum Heile Notwendigen, so ist es läßliche Sünde." - Thomas von Aquin, II-II, q 53

Gregor (10. moral. 16.) sagt: „Die Weisheit dieser Welt besteht darin, das innere Herz künstlich zu verhüllen, seine Absicht mit Hilfe von Worten zu verheimlichen; was falsch ist als etwas Wahres darstellen, was wahr ist als falsch erweisen.… Diese Klugheit lernt die Jugend durch Erfahrung; die Kinder werden darin um Geld unterrichtet.“ Dies Alles aber ist nichts Anderes wie Schlauheit. In doppelter Weise könne die Vernunft im Bereiche des Spekulativ-Beschaulichen fehlgehen: entweder dass sie zu einer falschen Schlussfolge kommt, welche den äusseren Schein des Wahren hat; oder dass sie von falschen Voraussetzungen ausgeht, welche den Schein des Wahren besitzen, mag nun daraus ein wahrer oder falscher Schluß gezogen werden. So kann im Bereiche des menschlichen Tätigseins der Klugheit eine Sünde ähnlich sein: entweder weil die Tätigkeit der Vernunft auf einen schlechten Zweck bezogen wird, der scheinbar gut ist; und dies ist die Klugheit des Fleisches; oder weil jemand, mag der zu erreichende Zweck gut oder schlecht sein, nicht guter und der Wahrheit entsprechender Mittel sich zu dessen Erreichung bedient, sondern verstellter und täuschender Mittel; und das ist die Sünde der Schlauheit. Nach Augustinus (4. cont. Julian. 3.) wird, wie die „Klugheit“ manchmal im schlechten Sinne genommen wird, so die „Schlauheit“ manchmal im guten Sinne gebraucht; denn Beides ist einander ähnlich. Doch eigentlich bedeutet die Schlauheit etwas Schlechtes. [91] 

Größere Mühe nun wird offenbar aufgewendet, wenn Furcht vorherrscht dass die Sache fehlschlägt, als wenn man seines Zweckes sicher ist. So kann nun die Sorge um das Zeitliche in dreifacher Weise unerlaubt sein: "1. von seiten des Gegenstandes, wenn wir Zeitliches für den Zweck selber nehmen; 2. von seiten der angewandten Mühe, wenn überflüssige Mühe für zeitlichen Besitz aufgewandt und so die Beschäftigung mit geistigen Dingen gestört wird.  3. von seiten unnötiger Furcht, dass das Notwendige für den zeitlichen Lebensunterhalt einmal fehlen könnte. Diese Furcht schließt der Herr in dreifacher Weise aus: a) weil Gott noch größere Wohltaten dem Menschen ohne dessen Sorge verliehen hat, nämlich Leib und Seele;  b) weil Gott Tieren und Pflanzen zu Hilfe kommt ohne menschliche Sorge gemäß deren Natur;  c) weil die göttliche Vorsehung besteht, deren Unkenntnis die Heiden dazu führt, dass sie in erster Linie um das Zeitliche besorgt sind. Deshalb will der Herr, unsere Hauptsorge solle auf geistige Güter sich erstrecken und wir sollen hoffen, dass uns das, was unsere Leibesnotdurft erheischt, zu teil werden wird, wenn wir das Unsrige tun."  [92] 

Jedes menschliche Werk muß von den gebührenden Umständen begleitet sein, worunter sich findet: die gebührende Zeit. Deshalb heisst es Ekkle. 8.: „Jedes Geschäft hat seine Zeit.“ Einer jeden Zeit also kommt eine eigene Sorge zu; wie z. B. der Zeit des Sommers die Sorge für die Ernte zukommt, dem Herbste die Sorge um das Keltern des Weines etc. Wenn jemand also zur Zeit des Sommers besorgt sein wollte, wie er den Wein keltern soll, den er noch nicht hat, so wäre dies eine überflüssige Sorge; da muss er vielmehr Sorge tragen, dass er eine gute Ernte erziele. Solche Sorge, die der gegebenen Zeit nicht eigen ist, verbietet demgemäß der Herr für das Zukünftige. Deshalb fügt Er hinzu: „Der morgige Tag wird seine d. h. die ihm eigene Sorge haben;“ und da wird es nicht überflüssig sein, sich damit zu befassen. „Jedem Tage genügt seine Bosheit,“ d. h. seine eigene Bitterkeit und Sorge. Die Sorge der Ameise entspricht der gegebenen Zeit. Ungeregelt würde die Klugheit sein, wenn jemand das Zeitliche, worin allein ja das Vergangene und Zukünftige eingeschlossen ist, als Zweck erstrebte;  oder wenn er Überfluß suchte;  oder die Zeit der Sorge schon vorwegnähme. Augustinus sagt (2. de serm. Dom. in monte 17.): „Wenn wir sehen, wie ein Diener Gottes Fürsorge trifft, dass das Notwendige ihm nicht mangelt, so müssen wir nicht urteilen, er sorge für den folgenden Tag. Denn auch vom Herrn liest man, dass er wegen des Beispiels einen Beutel hatte; und in der Apostelgeschichte liest man, dass das zur Leibesnotdurft Notwendige für die Zukunft angesammelt worden sei wegen des drohenden Hungers. Gott also missbilligt es nicht, wenn jemand in menschlicher Weise für Derartiges Sorge trägt, sondern dass er wegen dessen als wegen seines Zweckes arbeitet.“ [93] 
 

22. Recht

In doppelter Weise nun kann solche Gleichheit herrschen: 1. auf Grund der Natur, wenn nämlich jemand so viel gibt, um ebensoviel zu empfangen; und das heisst Naturrecht;  2. aus Grund eines Vertrages oder Abkommens, wenn jemand sich zufrieden erklärt, dass er nur so und so viel empfängt. Letzteres nun kann auf einem Privatabkommen beruhen; oder auf einem öffentlichen, falls nämlich das ganze Volk zustimmt, dass etwas für entsprechend abgemessen und gleichsam im Verhältnisse der Gleichheit stehend gehalten werde. Wäre die Natur des Menschen immer recht und gerade, so müsste dies immer so beobachtet werden. Manchmal aber ist der menschliche Wille verkehrt; und so kann es kommen, dass das Anvertraute nicht zurückgegeben werden darf, damit der Mensch, dessen Wille verlehrt ist, sich dessen nicht schlecht bediene; wie wenn ein wütender oder ein Staatsfeind die Waffen, die er anvertraut hat, zurückfordert. In dem, was an sich nicht widerstreitend ist, kann der menschliche Wille durch Vertrag und Abkommen etwas feststellen; dies ist das positive Recht. Deshalb sagt Aristoteles: „Gesetzliches Recht ist, was im Anfange weder so noch anders zu geschehen hat; sondern erst, nachdem das Gesetz erlassen ist, beginnt der Unterschied.“ Was aber an sich dem Naturrechte widerstreitet, kann nie durch den menschlichen Willen gerecht werden; z. B. dass es erlaubt sei zu stehlen, die Ehe zu brechen. Deshalb sagt der Prophet (Isai. 10.): „Wehe denen, die ungerechte Gesetze machen.“  [95] 
 

23. Gerechtigkeit

„Gerechtigkeit ist Geradheit.“ - Anselm von Canterbury, De Verit. 13

„Die Gerechtigkeit ist die Liebe, welche Gott allein dient.“ - Augustinus, de morib. Eccl. 15

"Die Tätigkeit des Willens ist eine beständige nur in Gott. Aber kraft der Gerechtigkeit will jemand von seiten des Gegenstandes beständig das tun was gerecht ist. Denn nicht genügt es für die Gerechtigkeit, dass jemand hie und da, für eine Stunde etwa, Gerechtes will; sondern er muss den Willen haben, immer und überall das Gerechte zu wollen. „Beständig“ will heißen, dass jemand in seinem Willensakte für immer an der Gerechtigkeit festhalten will; „standhaft“, dass dieser sein Wille Festigkeit hat. Wäre freilich der Willensakt als Akt beständig, wie dies in Gott der Fall ist, so wäre der Zusatz „standhaft“ überflüssig."  - Thomas von Aquin, II-II, q 58

Die Gerechtigkeit macht die Tätigkeit des Menschen zu einer guten. Denn sie regelt dieselbe nach der gebührenden Richtschnur des vernünftigen Gleichmaßes mit Beziehung auf den anderen; weshalb Cicero sagt, „infolge der Gerechtigkeit würden die Menschen vorzugsweise als gute bezeichnet.“ (1. de offic.) Also macht die Gerechtigkeit das Werk des Menschen und diesen selber zu einem guten; und ist somit eine Tugend. Jenem, dem der Mensch das gibt, was ihm gebührt, nützt er nichts; sondern entfernt nur dessen Schaden. Sich selbst aber nützt er, wenn er gern und von freien Stücken tut, was er soll. Deshalb sagt Sap. 8.: „Die Weisheit Gottes lehrt Mäßigkeit und Gerechtigkeit; … und nichts ist nützlicher als dieses.“ Die Notwendigkeit, welche aus dem Zwange folgt, ist nicht verdienstvoll. Die Notwendigkeit, welche aus den Geboten ersteht oder aus dem Bedürfnisse, den Zweck zu erreichen, ist verdienstvoll, wenn jemand freiwillig demgemäß handelt. Freilich ist da nichts Überfliessendes von Verdienst, kein supererogatorium; wie Paulus sagt: „Wenn ich euch das Evangelium predige, so ist mir das kein Ruhm; denn die Notwendigkeit drängt.“ (1. Kor. 9.) Die Gerechtigkeit macht nicht das Andere, was aussen ist, so wie die Kunst dies tut; sondern sie bedient sich dessen, was objektiv, von aussen her, bereits geregelt ist. " [98]

„Die Gerechtigkeit ist die Geradheit des Willens, die um ihrer selbst willen festgehalten wird.“ - Anselm von Canterbury, De Verit. 13

„Jede Tugend ist Gerechtigkeit.“ - Aristoteles, 5 Ethic. 1

24. Ungerechtigkeit (iniustitia), Urteil

Im Gegensatze zur Gerechtigkeit ist der Gegenstand der Ungerechtigkeit etwas Ungleiches; insoweit nämlich jemandem mehr oder minder zugeteilt wird, als ihm gebührt. Zu diesem Gegenstande aber steht im entsprechenden Verhältnisse der Gegenstand des Lasters der Ungerechtigkeit, durch Vermittlung nämlich der demselben eigens entsprechenden Tätigkeit, des ungerechtfertigten Handelns. Es braucht also jemand, der Ungerechtes tut, trotzdem nicht ungerecht zu sein: entweder auf Grund des Mangels im Vergleichen der Tätigkeit selbst mit dem eigenen Gegenstande, der im Bereiche des Zweckdienlichen immer an und für sich beabsichtigt sein muss; denn das Absichtslose ist im Moralischen nebensächlich oder zufällig, so dass, wer absichtslos etwas Ungerechtes tut, aus Unkenntnis z. B., nicht als ungerecht bezeichnet werden kann und nicht ungerechtfertigt handelt; oder auf Grund des Mangels im Vergleichen oder Beziehen der eigenen Tätigkeit zum inneren Zustande, wenn nämlich jemand aus Leidenschaft, z. B. aus Begierlichkeit oder Zorn Ungerechtes tut und nicht aus freier Wahl, weil das Ungerechte als solches ihm etwa gefiele. Mit Absicht also das Ungerechte tun und aus freier Wahl, mit vollem Wissen und Willen; das ist eigen dem Zustande der Ungerechtigkeit; Ungerechtes aber tun ohne Absicht und nicht kraft des Zustandes der Ungerechtigkeit, sondern aus irgend welcher Leidenschaft, ist nicht die Tätigkeit eines ungerechten Menschen. [101]

"Der geistige Mensch hat infolge des Zustandes der heiligen Liebe die Hinneigung, um recht zu urteilen; nämlich nach den göttlichen Regeln, denen gemäß kraft der Gabe der Weisheit das Urteil ausgeht." - Thomas von Aquin, II-II, q 60

„Der Herr verbietet durch dieses Gebot nicht, andere aus Wohlwollen zu bessern; aber er will nicht, dass man aus Anmaßung und auf bloße Verdachtsgründe hin über andere urteile.“ - Chrysostomus zu Matth. 7, Nolite judicare

Da das Urteil gemäß den geschriebenen Gesetzen zu fällen ist, so legt der Richter den Spruch des Gesetzes gewissermaßen aus, indem er ihn auf den besonderen Fall anwendet. Nun ist es aber die Sache ein und desselben, das Gesetz auszulegen und aufzustellen, soweit die Autorität in Frage kommt. Also kann auch das Urteil nur von jemandem ausgehen, der mit öffentlicher Autorität für das betreffende Gemeinwesen bekleidet ist. Wie es also ungerecht wäre, wenn jemand den anderen zur Beobachtung eines Gesetzes zwingen wollte, das keine öffentliche Autorität besäße; so ist es gleichermaßen ungerecht, dass jemand den anderen zwingen will, einem Urteile sich zu unterwerfen, welches von keinem, der öffentliche Autorität geniesst, ausgeht. Das Urteil bringt einen Zwang mit sich; es erfordert Unterwerfung. Dies ist beim Aussprechen einer beliebigen Wahrheit nicht der Fall. Ungerecht also wäre es, Unterwerfung zu fordern, wo keine öffentliche Autorität vorhanden ist. Kraft göttlicher Einsprechung hat Moses die Autorität erlangt. [104]

Man kann dem anderen den guten Namen nehmen: 1. wahrhaftiger- und gerechterweise, wie wenn in gebührender Ordnung das Verbrechen jemandes offenbar macht; und da ist er zur Wiederherstellung des guten Namens nicht verpflichtet;  2. falscher- und ungerechterweise; und da muss er den guten Namen wieder herstellen, indem er die Wahrheit sagt;  3. wahrhaftiger- aber ungerechterweise, wenn er gegen die gebührende Ordnung das Verbrechen des anderen offenbar gemacht hat; und da ist er zur Wiederherstellung des guten Namens verpflichtet, soweit er dies kann, ohne eine Lüge zu sagen; z. B. indem er sagt, er hätte ungerechterweise über denselben Böses gesagt. Kann er den guten Namen nicht wiederherstellen, so muss er anders, wie eben gesagt worden, Ersatz leisten. [105] 

Man muss hier unterscheiden das genommene Gut und das Nehmen selber. Was das weggenommene Gut betrifft, so muss man es zurückgeben, solange man es bei sich hat; denn wer etwas darüber hinaus besitzt, was er „sein“ nennen kann, der muss es aufgeben und jenem zukommen lassen, dem es fehlt, gemäß dem Wesen der Tauschgerechtigkeit. Das Nehmen selber aber kann sich in dreifacher Weise verhalten: 1. Es ist ein ungerechtes, wenn nämlich jemandem gegen seinen Willen etwas genommen wird wie beim Diebstahle und beim Raube; dann muss wiedererstattet werden sowohl auf Grund des genommenen Gutes wie ebenso auf Grund der ungerechten Handlung, mag auch das betreffende Gut selber nicht mehr bei jenem sein, der es genommen. Wie nämlich jemand, der einen anderen misshandelt, gehalten ist, die Misshandlung zu sühnen, obgleich nichts bei ihm bleibt; so ist der Dieb gehalten, Ersatz zu leisten für den angerichteten Schaden, auch wenn er nichts davon hat, und weiter muss er noch dazu für das begangene Unrecht gestraft werden. Es kann 2. jemand das Gut eines anderen an sich nehmen; wohl zu seinem Nutzen, aber ohne diesem Unrecht zu tun, nämlich mit dem Willen des Besitzers, Wie dies z. B. in Anleihen der Fall ist; dann ist der Schuldner zur Wiedererstattung dessen verpflichtet, was er genommen, nicht nur auf Grund des geliehenen Gutes, sondern ebenso auf Grund des Ansichnehmens, mag er auch das Gut selbst verloren haben. Denn er ist verpflichtet, jenen schadlos zu halten, der ihm die Gunst erwiesen hat, zu leihen. Es kann jemand 3. das einem anderen gehörige Gut an sich nehmen, mit dem Willen des anderen und ohne eigenen Nutzen, wie dies beim anvertrauten Gute der Fall ist; und dann ist dieser zu nichts gehalten, wenn das Ansichnehmen allein in Betracht kommt, denn damit hat er ja einen Dienst dem anderen geleistet; er ist nur zur Wiedererstattung verpflichtet auf Grund des anvertrauten Gutes. Wenn er deshalb des letzteren ohne seine Schuld verlustig geht, so braucht er nicht zurückzuerstatten; sonst muss er wiedererstatten, wenn nämlich seine Schuld eine bedeutende ist. [106] 

Zum Wiedererstatten ist jemand gehalten nicht nur auf Grund des fremden Gutes, welches er besitzt, sondern auch auf Grund des unrechtmäßigen Ansichnehmens. Wer auch immer also Ursache eines solchen unrechtmäßigen Ansichnehmens ist, der ist zum Wiedererstatten gehalten. Eine solche Ursache nun kann jemand unmittelbar oder mittelbar sein. Unmittelbar: wenn er den anderen zum Ansichnehmen verleitet entweder 1. von seiten des Ansichnehmens selber a) durch Befehlen, b) durch Anraten, c) durch ausdrückliches Zustimmen und Loben; oder 2. von seiten des ansichnehmenden, indem er diesen a) bei sich aufnimmt oder ihm b) wie auch immer Hilfe bringt; oder 3. von seiten des genommenen Gutes, weil er am Diebstahle teilgenommen gleichsam als Genosse. Mittelbar kann ferner jemand Ursache des ungerechten Ansichnehmens sein, 1. wann jemand dasselbe nicht hindert, da er müsste und könnte; 2. weil er den Rat oder Befehl vorenthält, der den Diebstahl oder Raub gehindert hätte; oder 3. weil er seinen Beistand vorenthält, mit dem er das Ansichnehmen hätte verhüten können; oder 4. weil er das fremde Gut nachher verbirgt. Diese Beihilfe besteht also, kurz zusammengefasst im Befehlen, Raten, Zustimmen, Loben, Zuflucht geben, Teilnehmen, Stummsein, Nichthindern, Nichtoffenbarmachen; oder lateinisch in Versen: Jussio, consilium, consensu, palpo, recursus, Participans, mutus, non obstans, non manifestans. Von diesen Arten Beistand verpflichten nun fünf immer zum Wiedererstatten; nämlich 1. der Befehl; denn der befehlende ist der hauptsächlich bestimmende und somit in erster Linie zur Wiedererstattung anzuhalten;  2. das Zustimmen in dem, ohne was der Raub nicht ausgeführt werden kann; 3. die Gewährung einer Zuflucht den Räubern gegenüber;  4. die Teilnahme am Rauben und an der Beute;  5. das Nichthindern von seiten desjenigen, der gehalten ist, es zu hindern; wie die Politiker z. B., "welche verpflichtet sind, die Gerechtigkeit auf Erden zu behüten, wenn infolge ihrer Schwäche das Räuberunwesen überhandnimmt, zur Wiedererstattung gehalten sind"; denn die Einkünfte, welche sie haben, sind dazu bestimmt, dass diese Politiker die Gerechtigkeit aufrechthalten. In den anderen Fällen aber ist jemand nicht immer verpflichtet, wiederzuerstatten. Denn das Lob oder das Schmeicheln oder das Anraten ist nicht immer die wirksame Ursache des Raubes. Nur dann wenn daraus nach gerechter Mutmaßung der Raub gefolgt ist, besteht die Pflicht der Wiedererstattung. Nicht nur wer die Sünde ausführt sündigt, sondern wer von dieser Ausführung durch Rat, Befehl etc. die Ursache ist. Wer der Hauptträger der ungerechten Tat ist, der ist auch an leitender Stelle zur Wiedererstattung verpflichtet; zuerst der befehlende, dann der ausführende und dann der Reihe nach die folgenden. Hat aber einer bereits die Wiedererstattung gemacht, so sind die anderen zu dieser selben Wiedererstattung nicht mehr verpflichtet; vielmehr müssen die anderen, welche die Leiter in der Ungerechtigkeit gewesen sind, denen dann wiedererstatten, welche wiedererstattet haben. Befiehlt jedoch jemand solche Ungerechtigkeit und hat das widerrechtliche Ansichreißen tatsächlich nicht statt, so ist er nicht verpflichtet, wiederzuerstatten; da der andere tatsächlich nicht beschädigt worden, also nicht schadlos zu halten ist. "Nur wenn es die Pflicht erheischt, dass jemand den Räuber offenbarmacht oder ihm widersteht etc. und er es nicht tut, ist er zur Wiedererstattung verpflichtet"; wie z. B. bei Politikern es der Fall ist, die verpflichtet sind, über die Gerechtigkeit zu wachen, und denen daraus keine große Gefahr erwächst. [107] 

„Vom Menschen gilt es: Du sollst nicht töten; nicht einen anderen, also auch nicht dich selbst. Denn einen Menschen tötet wer sich tötet.“ - Augustinus, 1. de civ. Dei 20

"Mit Rücksicht auf die eigene Person ist der Selbstmord eine Sünde gegen die Selbstliebe; mit Rücksicht auf das Gemeinwesen und auf Gott ist er der Gerechtigkeit entgegengesetzt." - Thomas von Aquin, II-II, q 64

Todsünde ist jene Sünde, welche der heiligen Liebe entgegensteht, soweit diese das geistige Leben der Seele ist. Zur heiligen Liebe aber gehört es, dass wir dem Mitmenschen Gutes wollen und tun. Der Diebstahl nun schadet dem Mitmenschen in dem, was er besitzt; und wenn jeder beliebig stehlen wollte, ginge die menschliche Gesellschaft zu Grunde, Also ist er eine Todsünde. Der Diebstahl wird als eine nicht große Schuld bezeichnet: 1. wegen des Bedürfnisses oder der Notwendigkeit, die dazu verleitet und manchmal den Charakter der Schuld ganz nimmt; weshalb hinzugefügt wird: „Denn er stiehlt, um den Hunger zu stillen;“  2. im Vergleiche zum Ehebruche, weshalb weiter unten die Worte folgen: „Ertappt soll der Dieb siebenfach ersetzen; der Ehebrecher aber wird seine Seele verderben.“ Die Strafen hier auf Erden sind mehr Heilmittel als Vergeltung, welche dem göttlichen Gerichte vorbehalten bleibt. Nur also für jene Todsünden gilt hier die Todesstrafe, welche unheilbaren Schaden verursachen oder eine erschreckliche Hässlichkeit an sich haben. "Der Diebstahl aber verursacht keinen unersetzlichen Schaden. Deshalb gilt ihm gegenüber die Todesstrafe nur, wenn ein höchst erschwerender Umstand hinzutritt, wie z. B. das Sakrileg, nämlich das Ansichnehmen heiligen Gutes; oder der Raub eines zum Gemeinbesten gehörigen Gutes (Aug. tract. 50. in Joan.); oder der Raub eines Menschen, wofür jemand mit dem Tode bestraft wird. (Exod. 21.)" Das Ansichnehmen heiligen Gutes ist vor allem von den Moslems bekannt, denn während der Geschichte des Islams bestand die Haupttätigkeit der Sarazenen oder Muslime darin, christliche Kirchen und Klöster zu verwüsten oder zu entweihen, indem sie sie beispielsweise zu Moscheen oder Schafställen umfunktionierten; eklatante Beispiele sind der Felsendom in Jerusalem und die Hagia Sophia in Konstantinopel. [109] 

Ist der Krieg gerecht, so wird die Beute, die mit Gewalt erworben wird, Eigentum des Siegers. Es kann da nur gesündigt werden, wenn man etwa aus Habgier oder überhaupt aus schlechter Absicht nimmt; wenn man nämlich im Innern nicht so sehr aus Liebe zur Gerechtigkeit wie aus Liebe zur Beute kämpft, nach Augustin (de verb. Dom. 19.): „Wegen der Beute kriegen, ist Sünde.“ Ist der Krieg ungerecht, so ist die Beute tatsächlicher Raub und erheischt Wiedererstattung. Was mit Unrecht erpreßt wird, ist Raub. Deshalb sagt Augustin (4. de civ. Dei 4.): „Entferne die Gerechtigkeit, was sind da die Königreiche anders wie große Räuberhöhlen? Oder sind nicht die Räuberbanden kleine Königreiche?“ Und bei Ezechiel 22.: „Ihre Fürsten, in ihrer Mitte, sind wie Wölfe, die auf Beute ausgehen.“ Solche Fürsten oder Politiker "müssen zurückerstatten und sündigen schwerer wie die Räuber; denn sie tun mit ihrem Vorgehen mehr Schaden dem Gerechtigkeitssinne und sind eine große Gefahr für das Gemeinwesen." Gerecht konnten früher nur Kriege sein, die zur Verteidigung des Christentum dienten. Die Eroberungszüge der Sarazenen oder Moslems waren dagegen immer auf Beute aus, und sind es heute noch, also ist "die Beute tatsächlicher Raub und erheischt Wiedererstattung", was soviel heisst wie die Rückerstattung der christlichen Ländereinen in der heutigen Türkei und in der Levante. [110] 

Die Anklage habe zum Zweck das Gemeinbeste. Keiner aber darf dem Gemeinbesten nutzen wollen dadurch, dass er jemandem ungerechterweise schadet. Und sonach ist in der Anklage in doppelter Weise Sünde: 1. wenn jemand ungerecht handelt gegen den verklagten, indem er ihm fälschlicherweise Verbrechen unterschiebt; und das ist Verleumden;  2. wenn jemand boshafterweise das Gemeinbeste schädigt, indem er die Bestrafung von Übelthätern hindert, entweder a) dadurch dass er betrügerisch sich im Anklagen verhält, indem er unter dem Scheine, jemanden anzuklagen, demselben tatsächlich hilft; und das heisst Heucheln;  oder b) dadurch dass er vom Anklagen gänzlich absteht und das heisst Bemänteln, gleichsam einen Mantel darum hängen. Ehe der Mensch als öffentlicher Ankläger auftritt, muss er seiner Sache sicher sein; darf also nicht in Unkenntnis sich finden rücksichtlich der Sachlage. Diese Unkenntnis aber selbst würde noch nicht die Grundlage für eine Verleumdung abgeben; denn letztere muss von Bosheit ausgehen. Klagt einer jedoch leichtsinnigerweise an, so ist das Vermessenheit und nicht Verleumdung. Vorkommen nun kann es, dass jemand aus berechtigtem Irrtume als Ankläger auftritt. Dies Alles muss der Richter im einzelnen Falle unterscheiden, damit niemand mit Unrecht als verleumderischer Ankläger dastehe. Nicht jeder, welcher wahre Verbrechen verbirgt, heuchelt; sondern nur derjenige tut dies, der trügerischerweise, im geheimen Einverständnisse mit dem Schuldigen, das verbirgt, was zur Begründung der Anklage dienen kann oder falsche Entschuldigungsgründe zulässt. [111] 
 

25.  (scientia iuris); Wer das Advokatenamt(officio advocandi) ausüben darf; Advokat (Advocatus) einer ungerechten Sache

Unerlaubt ist es, zum Schlechten mitzuwirken, sei es durch Rat oder sonstige Hilfe; denn man steht dadurch auf der gleichen Linie mit dem, der das Übel tut, nach Röm. 1.: „Des Todes schuldig sind sie; und nicht nur sie, sondern auch die da zustimmen denen, die Solches tun.“ Daher sind alle diese, die zum Übel mithelfen, zur Wiedererstattung verpflichtet. (Kap. 62, Art. 7.) Wenn also der Advokat einer ungerechten Sache mit Wissen und Willen seinen Beistand leiht, so sündigt er zweifellos schwer und ist zur Wiedererstattung gehalten mit Rücksicht auf den Schaden, den durch die gerichtliche Verhandlung die andere Partei hat. Leiht er seinen Bristand, ohne zu wissen, dass die Sache ungerecht ist, so wird er in dem Maße entschuldigt wie die Unkenntnis entschuldigen kann. Der Arzt, der in einem verzweifelten Falle seine Hilfe leistet, tut niemandem unrecht. Der Advokat aber tut jener Partei unrecht, gegen welche er die andere Partei ungerechterweise unterstützt. Also ist da keine Ähnlichkeit. [113] 
 

26. Verkleinerung (detractio); Ohrenbläserei (susurratio); Verlachen oder Verspotten (derisio); Fluchen; Wucher

"Die da Christum verkleinern, indem sie seine Gottheit leugnen und so den Glauben der Glieder hindern, sind nicht so sehr Verkleinerer wie Lästerer." - Thomas von Aquin, II-II, q 73

Der Gegenstand und das Heimliche ist dem Verkleinerer und dem Ohrenbläser gemeinsam und deshalb steht oft das Eine für das Andere. Der Zweck aber ist ein verschiedener. Denn der Verkleinerer will dem guten Namen schaden; der Ohrenbläser aber hat zum Zwecke, Freunde zu trennen, wie Ekkli. 28. gesagt wird: „Der Sünder wird die Freundschaft verwirren; inmitten deren, die Frieden haben, wird er Feindschaft verbreiten.“ Der Ohrenbläser sagt wie der verkleinernde Übel vom Nächsten, aber er hat noch den weiteren Zweck, den einen gegen den anderen aufzureizen; jedoch kann er auch sagen, was schlechthin gut ist, aber was dem äusseren Scheine nach demjenigen missfällt, dem er es sagt.  „Verbrecher“ nennt da die Schrift jenen, der öffentlich anderen Verbrechen zulastlegt entweder als Ankläger oder als Schmäher. „Zweizüngig“ ist so recht eigentlich der Ohrenbläser. Denn er will mit beiden Seiten gehen; er spricht deshalb einem jeden der Freunde, was diesem gefällt, damit er beide voneinander trenne. [116] 

Dieser Schaden ist um so größer, je höher das dadurch verlorene Gut steht. Unter den übrigen äusseren Gütern nun ragt hervor die Freundschaft; denn „ohne Freunde kann niemand leben.“ (8 Eth. 1) Deshalb sagt Ekkli. 6.: „einem treuen Freunde kann nichts verglichen werden.“ Der gute Ruf selbst, den die Verkleinerung vernichtet oder vermindert, dient dazu am meisten, dass man geeignet sei, um Freunde zu gewinnen. "Da also Freund besser ist wie die Ehre und geliebt werden höher steht wie geehrt werden“ (8 Eth. 8); so ist die Ohrenbläserei eine größere Sünde wie die Verkleinerung und auch wie die Schmähung. Der Zweck bestimmt mehr den Grad der Schwere der Sünde wie der materielle Gegenstand. Wenn der Schmäher somit auch Schlechteres sagt, so ist doch die Verkleinerung eine größere Sünde, denn ihr Zweck ist verderblicher. " [117] 

"Am schwersten also ist es, Gott zu verspotten, nach Isai. 37.: „Wen habt ihr beschimpft? Und wen gelästert? Und wen laut verspottet?… Den Heiligen Israels.“ Sodann kommt die Verspottung der Eltern, darauf kommt die Verspottung der Gerechten; denn die Ehre ist der Lohn der Tugend, und bei Job 12. heisst es: „Verspottet wird die Einfalt des Gerechten.“ Dadurch werden zudem die Menschen gehindert in der Nachfolge der Guten, wie Gregor (20. moral. 15.) sagt: „Die da das Gute sehen, was der Tätigkeit der anderen entspringt, reißen es bald heraus mit der Hand ihrer verderblichen Spottsucht.“  [118] 

"Verspotten ist an sich leichter als Schmähen und Verkleinern, wenn es keine Verachtung in sich einschließt, sondern nur Scherz ist. " - Thomas von Aquin, II-II, q 75

„Wenn der Gottlose den Teufel verflucht, verflucht er seine eigene Seele.“ - Ekkli. 21

„Die Erwerbung von Geld ist im höchsten Grade ausserhalb der Natur.“ - Aristoteles, 1 Polit. 7

"Zur Klugheit gehört dies, soweit es auf die leitende Kraft ankommt; zur Gerechtigkeit, soweit die Ausführung in Frage kommt. (Vgl. Kap. 51) Frömmigkeit ist dasselbe wie Gottesverehrung; weshalb sie da genannt wird „die Gott dienende Wissenschaft“, wie ja Sokrates alle Tugenden „Wissenschaften“ nannte. Das Nämliche drückt die Heiligkeit aus. Die Gütigteit ist dasselbe wie die Hinneigung bei Macrobius, weshalb Isidor sagt (10 Etymol. B.): „Gütig ist ein Mensch, der von freien Stücken zum Wohltun bereit ist und mit ruhiger Sanftmut spricht.“ Die Freigebigkeit aber ist nichts Anderes wie die Menschlichkeit." - Thomas von Aquin, II-II, q 80

27. , Andacht, beten, Frömmigkeit, Autorität Christi (auctoritas Christi)

„Weil nach dem Gebrauche der lateinisch sprechenden und zwar nicht nur der unerfahrenen, sondern auch der im höchsten Grade gelehrten Männer man gegenüber den menschlichen Verwandtschaften und Bekanntschaften und sonstigen Verbindungen „Religion“, d. h. Treue bewahren soll, so ist bei diesem Worte „religio“ die Zweideutigkeit nicht vermieden, wenn über die Verehrung Gottes gesprochen werden soll, so dass wir etwa, ohne Furcht, missverstanden zu werden, schlechthin sagen könnten: die Religion sei allein der Kult Gottes.“ - Augustinus, 10. de civ. Dei 1

"Nicht den Bildern an sich betrachtet wird Ehre oder ein Kult erwiesen, sondern insofern sie den Geist zum Eingeborenen Gottes führen, der Mensch geworden. Die Tätigkeit aber, welche auf das Bild als Bild sich richtet, steht in diesem nicht stille, sondern strebt nach dem, dessen Bild es ist. Wenn also den Bildern Christi eine Verehrung erwiesen wird, ist dies immer die eine einige Gottesverehrung." - Thomas von Aquin, II-II, q 81

"Gott ist ein Geist; und die Ihn anbeten sollen Ihn im Geiste und in der Wahrheit anbeten.“ -  Joh. 4

"So wird der Körper vollendet dadurch, dass er von der Seele belebt wird; die Luft dadurch, dass die Sonne sie durchleuchtet. Der menschliche Geist aber bedarf, um mit Gott verbunden zu werden, der Anleitung durch das Sinnliche, da „das Unsichtbare Gottes erkannt wird vermittelst des Sichtbaren.“ (Röm. 1.) Deshalb muss man körperliche Tätigkeiten in die Gottesverehrung aufnehmen, damit dadurch wie durch Zeichen der Menschengeist aufgeweckt werde, um mit Gott sich zu verbinden. Die inneren Akte also in der Gottesverehrung sind die maßgebenden; die äusseren sind notwendig, aber an zweiter Stelle. Der Herr spricht vom Maßgebenden und an sich Erforderten für den Kult Gottes. Gott bedarf dieser Äusserlichkeiten nicht: „Soll ich etwa das Blut der Rinder trinken?“ spricht er beim Psalmisten. (Ps. 49.) Das Äusserliche ist vielmehr wie ein Zeichen der inneren geistigen Werke, die Gott als solche annimmt. Deshalb sagt Augustinus (10. de civ. Dei 5.): „Das sichtbare Opfer ist das Sakrament, d. h. ein heiliges Zeichen für das unsichtbare.“ Die Götzendiener werden verlacht, weil sie den Göttern Körperliches darbrachten, als ob es diesen wie sterblichen Menschen notwendig wäre; nicht als Zeichen, um sie selbst, die Götzendiener, zum Innerlichen, Geistigen hinzuführen." - Thomas von Aquin, II-II, q 81

„Der Wille geht vom Verständnisse aus.“- Augustinus, 4. de Trin. 8

Betreffs des Gebetes sei ein dreifacher Irrtum de Alten zu verzeichnen: 1. dass die menschlichen Dinge durch keine göttliche Vorsehung geleitet werden; wonach es unnütz ist, zu Gott zu beten und Gott zu ehren, nach Malach. 3.: „Ihr habt gesagt: Unnützerweise dient man Gott;“  2. dass Alles in der Welt mit absoluter Notwendigkeit geschehe, sei es infolge der Unveränderlichkeit der göttlichen Vorsehung sei es infolge der mit den Sternen gegebenen Notwendigkeit sei es wegen der gegenseitigen Verbindung der Ursachen; 3. dass wie die menschlichen Dinge so auch die göttliche Vorsehung der Veränderlichkeit unterliege und man deshalb bete und Gott ehre, um die Verfügung da oben zu ändern. Dies Alles ist I. Kap. 19; Kap. 22; Kap. 115 zurückgewiesen worden. Es muss deshalb das Gebet in dieser Weise nützlich sein, dass wir weder menschlichen Dingen Notwendigkeit auflegen noch die göttliche Willensbestimmung als veränderlich erachten. Deshalb muss man wohl erwägen, dass die göttliche Vorsehung nicht nur verfügt, welche Wirkungen sich ereignen, sondern auch, aus welchen Ursachen und in welcher Ordnung sie sich ergeben sollen. Unter den Ursachen befinden sich nun auch die menschlichen Tätigkeiten. Also müssen die Menschen tätig sein; nicht um dadurch die göttliche Willensbestimmung zu ändern, sondern damit einzelne Wirkungen sich ergeben gemäß der von Gott vorgesehenen Ordnung; wie dies ja auch bei den natürlichen Ursachen der Fall ist. Nicht also deshalb beten wir, um die göttliche Willensbestimmung zu ändern; sondern damit wir Jenes erlangen, was Gott bestimmt hat, dass es sich infolge unserer Gebete erfüllen soll, „dass nämlich die Menschen durch ihre Gebete zu erhalten verdienen, was der allmächtige Gott in Ewigkeit bestimmt hat, ihnen kraft ihrer Gebete zu geben,“ sagt Gregor. (2. dialog. 8.) Wir beten, damit wir selber unserer Schwäche uns bewusst werden und dass wir deshalb zu Gott unsere Zuflucht nehmen müssen; nicht damit Gott unsere Bedürfnisse kenne. Durch das Gebet wollen wir verdienstvoll erlangen, was Gott bereits bestimmt hat, uns in dieser Weise zu geben. Gott gibt Vieles, ohne dass wir darum bitten. Einzelnes aber hat er bestimmt, uns nur auf Grund unserer Gebete zu geben und zwar zu unserem Nutzen; damit wir nämlich Vertrauen erlangen, zu Gott unsere Zuflucht zu nehmen, und wir erkennen, Er sei der Urheber alles Guten in uns. Deshalb sagt Chrnsostomus (30. in Gen.): „Betrachte, ein wie großes Glück dir bewilligt ist, welche Herrlichkeit, dass wir mit Gott uns unterhalten können, mit Christo sprechen, fordern können, was wir wollen.“ [124] 

„Rufe, wenn jemand da ist, der da antworte; und wende dich zu einem der Heiligen.“ - Job 5

"Man bete zu jemandem, entweder damit er selbst die Bitte erfülle oder damit er die Erfüllung befürworte. In der ersten Weise beten wir nur zu Gott, der allein Gnade und Herrlichkeit, den Zweck all unserer Gebete, verleihen kann, nach Ps. 83.: „Gnade und Herrlichkeit wird der Herr geben.“ In der zweiten Weise beten wir zu den heiligen Engeln und Menschen; nicht damit durch sie Gott unsere Gebete erkenne sondern auf dass kraft ihrer Fürbitte und Verdienste unsere Gebete ihr Wirkung erreichen. Deshalb heißt es Apok. 8.: „Es stieg auf der Rauch des Weihrauchs von den Gebeten der Heiligen durch die Hand des Engels vor Gott.“ So betet die Kirche zur heiligen Dreieinigkeit, dass sie unser sich erbarme; zu den Heiligen, dass sie für uns bitten. Nur dem allein erweisen wir vermittelst des Gebetes einen Kult oder eine Verehrung, von welchem wir erlangen wollen, worum wir bitten; denn damit bekennen wir Ihn als den Urheber alles Guten. Nicht erweisen wir einen Kult jenen, die wir als Fürbitter gebrauchen. Die Verstorbenen wissen kraft natürlicher Kenntnis nicht das, was hier vor sich geht, und zumal nicht die inneren Herzensbewegungen. Den Seligen aber wird (Gregor. 12. moral. 14.) im göttlichen Worte offenbar, was zu kennen ihnen geziemt, soweit es auf das hier Vorsichgehende ankommt, auch die inneren Herzensbewegungen. Im höchsten Grade aber ziemt es sich, dass sie wissen, worum man zu ihnen im Herzen oder Worten fleht; sonach erkennen sie unsere Gebete, weil Gott sie ihnen offenbar macht." - Thomas von Aquin, II-II, q 83

Nach Augustinus (ep. 130.) könne man darum beten, wonach man verlangen darf. Nach zeitlichen Dingen aber dürfen wir verlangen; freilich nicht als nach unserem Endzwecke, jedoch als Mittel, denselben zu erreichen, insoweit dadurch das leibliche Leben erhalten wird und die zeitlichen Dinge dazu helfen um Tugendwerke zu tun. Nicht an die maßgebende Stelle sind die zeitlichen Güter im Gebete zu setzen. Deshalb sagt Augustinus (8. de serm. dom. 16): „Das Reich Gottes soll man zuerst suchen. Damit bezeichnete der Herr, wir sollen Zeitliches erst nachher, an zweiter Stelle, suchen; jenes als unser eigenstes Gut, dieses als etwas durch die Notwendigkeit Erheischtes.“ Die überflüssige und regellose Sorge um Zeitliches ist zu vermeiden. Wenn der Mensch seinen Geist auf Zeitliches richtet in Beziehung zur ewigen Seligkeit, so wird er dadurch nicht bedrückt, sondern gehoben. Weil wir die zeitlichen Güter nur mit Beziehung auf das ewige Heil erbitten, so erbitten wir sie auch nur, soweit sie dazu nützlich sind. [125] 

Für die Sünder muss man beten, dass sie sich bekehren; für die Guten, dass sie beharrlich seien und geistig fortschreiten. "Nicht aber für alle Sünder werden die betenden erhört, sondern nur für einige; für jene nämlich, die vorausbestimmt sind zum ewigen Leben, nicht für jene, die voraus gewusst sind für den ewigen Tod", wie diejenigen, die den Christus leugnen wie die Muslime. So auch folgt der Mühe, die wir haben, um unsere Brüder zu bessern, ihre Wirkung nur in den Vorherbestimmten, nach Ekkle. 7.: „Niemand kann bessern, wen Gott zurückgewiesen.“ Und deshalb sagt Johannes (I. 5, 16.): „Wer da weiß, dass sein Bruder sündige in einer Sünde, die nicht zum Tode ist, bete; und das Leben dessen, der nicht gesündigt hat zum'Tode, wird ihm geschenkt werden.“ Weil wir aber (Aug. de corr. et grat. 15.) von niemandem auf Erden wissen, ob er vorherbestimmt ist zum Leben oder vorhergewusst zum Tode, so dürfen wir niemandem die Wohltat des Gebetes oder der Besserung entziehen. [126] 

Für den anderen beten ist der heiligen Liebe eigen. Also wie wir die Feinde zu lieben gehalten sind, so sind wir gehalten, für die Feinde zu beten. Nun müssen wir 1. in den Feinden die Natur lieben, nicht die Schuld; und 2. ist die Feindesliebe nur im allgemeinen geboten, im besonderen Falle einzig gemäß der inneren Bereitwilligkeit des Herzens; dass nämlich der Mensch bereit sei, im besonderen Falle den bestimmten Feind zu lieben und ihm in der Not zu helfen oder wenn derselbe um Verzeihung bittet. Und in dieser Weise dürfen wir, wenn wir für andere beten, die Feinde nicht ausschließen. Dass wir aber für den bestimmten Feind im besonderen beten, das gehört der Vollkommenheit an und ist nicht geboten ausser in einzelnen bestimmten Fällen. "Die Feinde darf man bekämpfen, damit sie aufhören zu sündigen. Und so kann man auch um zeitliche Übel für die Feinde bitten, damit sie gebessert werden." [127] 

Nicht das muslimische, sondern das Gebet des Herrn ist im höchsten Grade vollkommen; weil, „wenn wir recht und heilsam beten wollen, wir nichts Anderes sagen können als was im Vaterunser steht,“ wie Augustin schreibt. (ep. 130. ad Probam.) Denn um recht zu beten, muss man recht verlangen. Das Vaterunser aber enthält nicht nur das, was wir in rechter Weise verlangen können, sondern auch die rechte Ordnung, in welcher wir verlangen können; es unterrichtet uns sonach nicht nur im Beten, sondern regelt auch all unser Verlangen. Zuerst nun im Verlangen ist der Zweck, dann das Zweckdienliche. Unser Zweck aber ist Gott, 1. soweit wir die Herrlichkeit Gottes wollen; 2. soweit wir schauen wollen diese Herrlichkeit: Das Erste bezieht sich auf die Liebe zu Gott, in Sich selber betrachtet; das Zweite auf die Liebe, womit wir uns in Gott lieben. Deshalb ist die erste Bitte: „Geheiligt werde Dein Name“; die zweite: „Zukomme uns Dein Reich.“ An und für sich d. h. seinem inneren Wesen nach ist nun zweckdienlich das Nützliche; und zwar zuerst und unmittelbar ist nützlich zum Zwecke der Seligkeit das Verdienst, womit wir von Gott die Seligkeit verdienen, “ indem wir Ihm gehorchen; dafür steht die dritte Bitte: „Dein Wille geschehe wie im Himmel so auch auf Erden.“ Mittelbar und an zweiter Stelle ist uns dann nützlich, was mithilft zum Verdienst in der Weise eines Werkzeuges; dafür steht die vierte Bitte: „Unser tägliches Brot gib uns heute,“ sei dies verstanden vom sakramentalen Brote der heiligen Eucharistie, wo dann die anderen Sakramente miteingeschlossen sind; oder vom leiblichen Brote, womit dann überhaupt der notwendige Lebensunterhalt ausgedrückt erscheint; die Eucharistie nämlich ist das vorzüglichste Sakrament und das Brot die vorzüglichste Nahrung, weshalb bei Matth. steht: „Unser über alle andere Substanz erhabenes“, d. h. nach Hieronymus sup. 6. Matth.: „Unser vorzügliches Brot“. Nicht an und für sich oder dem inneren Wesen nach ist nützlich um uns zur Seligkeit hinzulenken, das, was Hindernisse entfernt. Dreierlei aber hält uns ab von der Seligkeit: 1. die Sünde, welche direkt vom Himmelreiche ausschließt, nach 1. Kor. 6.: „Weder Unkeusche noch Götzendiener etc. werden das Reich Gottes besitzen;“ und darauf nimmt Bezug die fünfte Bitte: „Vergib uns unsere Sünden;“  2. die Versuchung, die uns von der Beobachtung des göttlichen Willens zurückhält; und mit Bezug darauf steht die sechste Bitte: „Und führ' uns nicht in Versuchung,“ womit wir nicht bitten, dass wir keine Versuchung haben, sondern dass wir von der Versuchung nicht überwunden werden, was da ist: in die Versuchung hineingeführt werden;  3. das gegenwärtige Elend, welche als Strafe über uns verhängt ist; und mit Bezug darauf wird gebet „Befreie uns vom Übel.“ Mit der ersten Bitte flehen wir nicht, dass der Name Gottes heilig sei, als ob er dies nicht wäre, sondern dass er als ein heiliger von den Menschen erachtet werde; was auf die Verbreitung der Ehre Gottes unter den Menschen sich bezieht. Und ebenso soll in der zweiten Bitte nicht gesagt werden, als ob Gott jetzt nicht herrsche, sondern „dass dieses Reich zu uns kommen solle und wir in Ihm herrschen. In der dritten Bitte aber wird gefleht, dass wir dem Willen Gottes gehorchen, wie die Engel im Himmel gehorchen. Diese drei Bitten also werden vollkommen erfüllt werden im zukünftigen Leben; die anderen vier erstrecken sich auf die Bedürfnisse des gegenwärtigen Lebens, wie Enchiridion c. 115. Augustinus sagt. Da das Gebet dem Verlangen als Erklärung dient, entspricht Ordnung unter den Bitten nicht der Ordnung in der Ausführung, sondern der im Verlangen oder in der Absicht; wo der Zweck zuerst kommt, dann das Zweckdienliche und schließlich die Entfernung des Übels als des Hindernisses. Augustinus schreibt (2. de serrm Dom. in monte c. 11.): „Wenn es die Furcht Gottes ist, wodurch selig sind die armen im Geiste, so beten wir, dass durch keusche Furcht der Name Gottes unter den Menschen geheiligt werde. Wenn die Hingebung es ist, wodurch selig sind die sanftmütigen, so beten wir, dass sein Reich komme, dass wir sanft werden und Ihm nicht widerstehen. Wenn die Wissenschaft es ist, wodurch selig sind die traurigen, so flehen wir, dass sein Wille geschehe und so werden wir nicht trauern. Wenn es die Stärke ist, wodurch selig sind die da hungern, so beten wir, dass unser tägliches Brot uns werde. Wenn es die Gabe des Rates ist, wodurch selig sind die barmherzigen, so vergeben wir unseren Schuldigern, damit unsere Schulden uns vergeben werden. Wenn es die Gabe de Verständnisses ist, wodurch selig sind die reinen Herzens, so beten wir, dass wir nicht ein doppeltes Herz haben, indem wir zeitlichen Gütern nachfolgen, derentwillen Versuchungen in uns entstehen. Wenn es die Weisheit ist, wodurch selig sind die friedfertigen, weil sie Kinder Gottes werden genannt werden, so beten wir, damit wir vom Übel befreit werden; denn diese Befreiung wird uns zu wirklich freien Kindern Gottes machen.“ Denn dahin geht vorzugsweise der Wille Gottes, "dass wir seine Heiligkeit erkennen und mit Ihm herrschen". Wir beten zu Gott, nicht um seinen Willen zu beugen, sondern um in uns Vertrauen zu erwecken; und das geschieht durch die Betrachtung seiner Liebe, indem wir Ihn „Vater“ nennen, und durch die Betrachtung seiner Erhabenheit, indem wir sagen: „Der Du bist im Himmel.“ [128] 

„Dieser ist es, der viel betet für das Volk und für die ganze heilige Stadt, Jeremias, der Prophet Gottes.“ - 2. Makk. 

"Nach Hieronymus sei es der Irrtum des Vigilantius gewesen, dass „während wir leben, wir wechselseitig füreinander beten können; sind wir aber gestorben, so kann kein Gebet mehr für einen anderen erhört werden, zumal ja die Märtyrer die Rache an ihrem Blute trotz ihres Beschwörens nicht erlangen können.“ Das ist jedoch durchaus falsch. Denn da das Gebet für einen anderen von der Liebe ausgeht, so können die Heiligen um so mehr den Erdenpilgern helfen, je größer ihre Liebe ist; und ihre Gebete sind um so wirksamer, je näher sie Gott stehen. Dies nämlich ist in der göttlichen Ordnung begründet, dass die Vorzüge der höherstehenden Wesen in die niedriger stehenden sich ergießen; wie das Licht der Sonne durch die Luft hin sich ergießt. Deshalb heisst es von Christus (Hebr. 7.): „Er trat kraft seiner selbst zu Gott heran, um für uns zu flehen;“ und sagt Hieronymus (contra Vigilantium): „Wenn die Apostel und Märtyrer, noch im Körper befindlich, als sie also für sich noch besorgt sein mussten, für andere beten; um wie viel mehr, nachdem sie Kronen, Siege, Triumphe erlangt haben!“ Den Heiligen im Himmel fehlt nichts, wie die Herrlichkeit des Körpers; und um diese beten sie. Für uns aber beten sie, infofern uns noch die letzte Vollendung der Seligkeit abgeht; und ihre Gebete haben wirksame Kraft auf Grund der vorhergehenden Verdienste und auf Grund, des göttlichen Wohlgefallens. Die Heiligen erlangen das, was Gott beschlossen hat, auf Grund ihrer Gebete zu geben; und sie flehen um das, wovon sie meinen, es sei nach göttlichem Willen durch ihre Gebete zu erlangen. Wegen der Strafen, die sie leiden, sind die Seelen im Fegefeuer tiefer wie wir; und danach sind sie nicht im Zustande, dass sie für andere beten, sondern vielmehr dass man für sie bete. Gott will, dass alle höher Stehenden den tiefer Stehenden helfen; und deshalb muss man nicht allein die größeren Heiligen anrufen, sondern auch die kleineren; sonst bliebe nur die göttliche Barmherzigkeit anzurufen übrig. Bisweilen jedoch ist die Anrufung eines geringeren Heiligen wirksamer, weil derselbe entweder mit mehr Andacht angerufen wird oder weil Gott dessen Heiligkeit dartun will. Weil die Heiligen es hier auf Erden verdienten, dass sie für uns bitten, deshalb nennen wir sie mit jenen Namen, mit denen man sie hier nannte; so sind sie uns vertrauter und bekannter; und ebenso auf Grund Glaubens an die Auferstehung, nach Exod. 3.: „Ich bin der Gott Abrahams etc.“ - Thomas von Aquin, II-II, q 83

"Betreffs des mündlichen Gebetes, wo ja hauptsächlich die berührte Frage Bedeutung hat, wird etwas als notwendig bezeichnet, entweder weil man dadurch besser zum Zwecke gelangt; und danach ist die Aufmerksamkeit schlechthin dem Gebete notwendig; oder weil ohne das Betreffende ein Gebet nicht seine Wirkung erzielen kann. Nun gibt es eine dreifache Wirkung des Gebetes: 1. Es verdient bei Gott, wie alle in Liebe vollbrachten Werke; und dazu ist es nicht notwendig, dass das ganze Gebet mit Aufmerksamkeit sich vollziehe; vielmehr macht die Kraft der im Beginne gemachten guten Absicht das ganze Gebet verdienstvoll, wie dies auch bei anderen verdienstlichen Werken der Fall ist. 2. Das Gebet will etwas erlangen; und auch dazu genügt die im Beginne gemachte gute Absicht; ist diese nicht vorhanden, so ist das Gebet weder verdienstlich noch erlangt es etwas, da „Gott jenen nicht hört, der ohne Absicht betet.“ (Gregor. 22. moral. 13.) 3. Das Gebet erquickt den Geist; und dazu ist die Aufmerksamkeit erfordert, nach 1. Kor. 14.: „Bete ich mit der Zunge, so ist mein Geist ohne Frucht.“ Nun gibt es hier eine dreifache Aufmerksamkeit: 1. gibt man auf den Laut der Worte acht, dass man sich nicht täusche;  2. auf den Sinn der Worte;  3. auf den Endzweck des Gebetes, nämlich auf Gott und die Sache, um die man bittet. Letztere nun ist im höchsten Grade notwendig und die einfachsten Leute können sie haben; und sie ist manchmal in solchem Übermaße vorhanden, dass der Geist, zu seinem Gotte hingetragen, alles übrigen vergisst, wie Hugo von St. Viktor sagt. (De modo orationis.)"  - Thomas von Aquin, II-II, q 83

"Wir können 1. das Gebet an sich betrachten und mit Bezug auf seine Ursache. Die Ursache des Gebetes aber muss sein das Verlangen der heiligen Liebe; und dieses muss immer in uns sich finden, entweder in tatsächlicher Wirksamkeit oder der Kraft nach, da die Kraft der Liebe in uns bleibt in Allem, was wir aus Liebe tun und „wir Alles tun müssen zur Ehre Gottes.“ (1. Kor. 10.) Danach also muss das Gebet ein unaufhörliches sein. Deshalb schreibt Augustinus an Proba: „Im Glauben, in der Hoffnung und der Liebe beten wir beständig mit ununterbrochenem Verlangen.“ Das Gebet an sich selbst betrachtet aber kann nicht ununterbrochen sein, weil der Mensch noch andere Beschäftigungen hat. Deshalb sollen wir nach Augustinus „zu gewissen Stunden und Zeiten zu Gott beten und zwar mit Worten, auf dass wir durch solche Zeichen uns selber ermahnen und damit uns selbst bekannt werde, wie weit wir in diesem Verlangen Fortschritte machen und dass wir zu solchem Fortschritte uns selber aufstacheln.“ Der Umfang einer Sache aber muss dem Zwecke entsprechen, wie das Maß des Trinkens nach der Gesundheit sich bemisst. So lange also soll das Gebet andauern als es genügt und nützlich ist, um die Glut des innerlichen Verlangens anzufachen. Überschreitet es dieses Maß, so dass man ohne Überdruß nicht gut fortfahren kann, so muss man nicht weiter beten. Darum sagt Augustinus: „Man sagt, die Brüder in Ägypten hätten häufig Gebete und diese seien sehr kurz wie gewissermaßen emporgeschnellte Pfeile; damit nicht die auf Gott gerichtete Absicht, stets aufmerksam emporgehoben, welche dem betenden so sehr notwendig ist, durch zu lange Gebete leer werde und stumpf; damit zeigen sie selber hinreichend, dass diese Absicht nicht abgestumpft werden soll, wenn sie doch nicht länger dauern kann; und dass sie nicht allzu schnell zu unterbrechen ist, so lange sie dauert.“ Und dies gilt wie beim Einzelgebet mit Rücksicht auf die besondere gute Absicht, so beim gemeinsamen öffentlichen Gebet mit Rücksicht auf die Andacht des Volkes." Ib.

"Das Gebet habe neben der Wirkung der geistigen Erquickung die Wirkung, dass es verdient; und dass es erlangt, wonach der betende trachtet. (Vgl. oben.) Insoweit das Gebet nun von der heiligen Liebe ausgeht, der Wurzel alles Verdienstes, wohnt ihm die Wirkung inne, dass es bei Gott verdient. Es geht aber von der Liebe aus vermittelst der Gottesverehrung unter Begleitung anderer Tugenden, zumal der Demut und des Glaubens. Denn die Gottesverehrung bringt das Gebet selber unmittelbar dar; die Liebe vollendet das innere Verlangen, dessen Erfüllung das Gebet sucht; der Glaube macht uns sicher, dass wir von Gott erhalten können das, was wir wollen; die Demut erkennt das eigene Bedürfnis an. Die Andacht, welche ebenfalls notwendig ist, gehört als Tätigkeit der Gottesverehrung an. Die Wirksamkeit aber im Erreichen des Gesuchten hat das Gebet aus der Gnade Gottes, zu dem wir beten und der uns zum Beten anleitet. Deshalb sagt Augustinus (serm. 5. de verb. Dom.): „Er würde uns nicht ermähnen, dass wir beten sollen, wenn er nicht uns geben wollte;“ und Chrysostomus: „Niemals. verweigert Gott Wohltaten demjenigen, der da bittet; denn er flösst es ein und muntert auf, dass die betenden nicht müde werden in ihrer Hingebung.“ Das Gebet ohne heiligmachende Gnade ist nicht verdienstlich, wie dies auch kein anderer Akt ist. Trotzdem aber geht das Gebet, welches die heiligmachende Gnade bittet und sie erlangt, wieder von einem Gnadengeschenke aus; denn „das Beten selbst ist ein Geschenk Gottes,“ sagt Augustinus. (De Persev. 23.)" Ib.

„Die wahren Anbeter werden anbeten im Geiste und in der Wahrheit.“ - Joh. 4

"Die körperliche Anbetung geht vom Geiste aus und bezweckt ihrerseits wieder die Erbauung des Geistes. Wie das Gebet an erster Stelle im Innern ist und an zweiter erst in den Worten, so besteht die Anbetung zuvörderst und maßgebenderweise in der innerlichen Hochachtung und an zweiter Stelle erst in körperlichen Zeichen." - Thomas von Aquin, II-II, q 84

"Gemäß einer gewissen Schicklichkeit beten wir nach Osten hin gewendet; und zwar 1. weil uns damit die göttliche Majestät angezeigt wird, wie sie sich in der Bewegung der Sonne offenbart, die im Osten aufgeht;  2. weil das Paradies im Osten gelegen war, nach Gen. 2. (Septuaginta) und wir nun dahin zurückzukehren trachten;  3. weil Christus, das Licht der Welt, als Oriens, als aufgehende Sonne bezeichnet wird bei Zach. 6., Ps. 67, 34. und weil er von Osten her kommen wird, um zu richten, nach Matth. 24.: „Wie der Blitz von Osten ausgeht, und leuchtet bis zum Westen, so wird auch sein die Ankunft des Menschensohnes.“ Ib.

„Wer aus ungerechtem Gute opfert, dessen Gabe ist befleckt.“ Ekkli. 34

„Das Gelübde ist das Bezeugen eines freien Versprechens, welches Gott gegenüber geschehen muss und nur das, was Gottes ist, betreffen darf.“ - Petrus Lombardus, 38. dist. lib. 4. Sent.

"Christus durfte nichts geloben; denn er war Gott und als Mensch war er auf Erden im Zustande der Seligen, also befestigt im Guten. Was in der Person Christi der Psalmist sagt (Ps. 21.): „Meine Gelübde werde ich erfüllen vor denen, die Gott fürchten,“ gilt vom Leibe Christi, d. h. von den Gläubigen. Die Apostel haben das Gelübde der Vollkommenheit gemacht, als sie sich entschlossen, Christo nachzufolgen." - Thomas von Aquin, II-II, q 88
 

28. Schwören, Eidschwur, Meineid

„Was heisst das: Schwören bei Gott? Nichts Anderes als: Gott ist Zeuge.“ - Augustinus

Es kann ein Ding an sich etwas Gutes sein, demjenigen aber zum Übel gereichen, der sich dessen nicht geziemendermaßen bedient. Denn 1. ist sein Ursprung gut, da die Menschen der Glaube an die unfehlbare Wahrheit Gottes dazu gebracht hat, den Eid einzuführen; 2. ist sein Zweck gut; denn der Eidschwur soll den Menschen Recht verschaffen und jeden Streit beenden, nach Hebr. 6. Wer aber ohne Not und ohne gebührende Ursache des Eidschwures sich bedient, dem gereicht er zum Übel. Denn das zeigt, dass der betreffende wenig Achtung vor Gott hat, da er Ihn leichthin zum Zeugen nimmt, was er sich nicht vermesssen würde gegenüber einem anständigen Menschen. Es droht zudem einem solchem leichtsinnigen Schwören die Gefahr des Meineides; denn leicht fällt der Mensch im Sprechen: „Wer in seinen Worten nicht fehlt,“ sagt Jakobus (3, 2.), „ist ein vollkommener Mann.“ Deshalb heisst es Ekkli. 23.: „Dein Mund gewöhne sich nicht ans Schwören: denn viel wird darin gefehlt.“ Deshalb sagt Augustinus (lib. de mendacio c. 5): „Da der Apostel selber in seinen Briefen schwört, so zeigt er damit, wie das Wort des Heilandes aufzufassen sei: Ich sage euch, ihr sollt gar nicht schwören, wir sollen nämlich nicht durch häufiges Schwören zu einer gewissen Leichtigkeit im Schwören kommen; und aus solcher Leichtigkeit zur Gewohnheit des Schwörens und von einer derartigen Gewohnheit aus zum Meineide. Deshalb findet man, wie der Apostel nur schwört im Schreiben; weil da Überlegung nicht von der voreiligen Zunge überholt wird.“ [132] 

"Zum guten Gebrauche des an sich guten Eidschwures werde zweierlei erfordert: 1. dass jemand nicht leichthin, sondern mit gebührender Ursache, also aus Notwendigkeit schwöre; und mit Bezug darauf wird ein die Umstände unterscheidendes, abwägendes Urteil erfordert;  2. dass jemand weder Falsches schwöre noch Unerlaubtes durch den Schwur bekräftige; mit Bezug darauf wird Wahrheit und Gerechtigkeit erfordert, der unvorsichtige Eid entbehrt des Urteils; der falsche Eid der Wahrheit; der boshafte oder ungerechte Eid entbehrt der Gerechtigkeit." - Thomas von Aquin, II-II, q 89

"Die Medizin ist gut, um den kranken zu heilen. Wird sie aber in zu starkem Maße genommen, über die Grenzen des Notwendigen hinaus, so schadet sie. So ist es mit dem Eide. Je mehr er gescheut werden muss, desto mehr Gefahr wohnt ihm inne. Deshalb sagt Ekkli. 23.: „Hast du den Bruder getäuscht, so wird sein Fehler dir angerechnet werden; wenn du heuchelst (d. i. um zu täuschen falsch schwörst), so sündigst du doppelt,“ denn „geheuchelte Billigkeit ist doppelte Bosheit“, sagt Augustin; „und wenn du ohne Grund geschworen hast, so wirst du nicht dich rechtfertigen können.“ Ib.

Nach der ersten Art darf man nicht die Teufel beschwören; denn das hiesse ihnen Wohlwollen oder Freundschaft zeigen. Der zweiten Art dürfen wir uns aber nach einer Seite hin gegenüber den Teufeln bedienen; nach der anderen Seite hin nicht. Denn die Teufel sind in diesem sterblichen Leben unsere Gegner, die uns Gefahren bereiten. Nicht aber sind ihre Handlungen unserer Verfügung überlassen, sondern der Leitung von seiten Gottes und der heiligen Engel; wie Augustin (3. de Trin. 4.) sagt: „Der abgefallene Geist wird geleitet durch den treu gebliebenen.“ Wir können also kraft der Anrufung des göttlichen Namens die Teufel als unsere Feinde zurücktreiben, wie es Luk. 10. heisst: „Ich habe euch Macht gegeben, auf Schlangen und Skorpionen zu treten und auf alle Gewalt des Feindes; sie wird euch nicht schaden.“ Aber wir dürfen nicht sie beschwören, um etwas von ihnen zu lernen oder zu erlangen; da dies eine gewisse Genossenschaft mit ihnen bedeuten würde. Nur auf besonderen göttlichen Antrieb oder auf Grund göttlicher Offenbarung wäre Letzteres gestattet, wie wir vom seligen Jakobus lesen, dass er den Hermogenes durch Teufel zu sich führen ließ. Origenes spricht vom Beschwören, was in Form wohlwollender Bitten geschieht. Die Schwarzkünstler wollen etwas lernen oder erlangen von den Teufeln; und das ist unerlaubt. Deshalb sagt Chrysostomus (conc. 2. de Lazaro): „Dies ist eine heilsame Lehre, dass wir den Teufeln nicht glauben, welche Wahrheit auch immer sie verkünden.“ [134] 

"Will aber das Beschwören den Teufel zwingen, nicht mehr durch die unvernünftigen Kreaturen den Menschen zu schaden, so ist das der in der Kirche gebräuchliche Exorzismus, welche die Macht des Teufels über die vernunftlose Kreatur ausschließen will." - Thomas von Aquin, II-II, q 90

"Die moralischen Akte erlangen ihren Wesenscharakter vom Zwecke aus. Der Zweck des Eides nun ist die Bekräftigung einer menschlichen Aussage. Dieser Bekräftigung aber steht direkt das Falsche gegenüber; denn dadurch wird eine Aussage gekräftigt, dass man zeigt, sie sei unverrückbar wahr, was natürlich nicht geschehen kann bei etwas, was da falsch ist. Also macht das Falsche unmittelbar und durchaus wesentlich den Eid zwecklos; und sonach wird vom Falschen der Wesenscharakter des Meineides hergenommen. Nach Hieronymus (Jer. 4.) ist Meineid vorhanden an erster leitender Stelle, wenn die Wahrheit fehlt; an zweiter untergeordneter Stelle, wenn die Gerechtigkeit fehlt; denn wer Unerlaubtes schwört, der schwört folgegemäß Falsches, da er verpflichtet ist, das Gegenteil von dem zu tun, was er geschworen hat; an dritter Stelle, wenn das umsichtige Urteil fehlt, denn wer bei jeder Gelegenheit schwört, setzt sich der Gefahr aus, falsch zu schwören. Die Prinzipien in den Syllogismen stehen höher an Wert wie das Gefolgerte, weil sie den Charakter wirksam tätiger Prinzipien haben. Im Moralischen aber ist der Zweck hauptsächlicher wie das wirksam tätige Prinzip. Obgleich sonach es ein verkehrter Eid ist, wenn jemand bei falschen Göttern schwört; so kommt doch der Wesenscharakter des Meineides präzis vom Falschen, weil dies den Eid zwecklos macht."  - Thomas von Aquin, II-II, q 98

"Schaut, wie dieses wilde Tier (der Meineid) verabscheuenswert ist und herausgejagt werden muss aus dem Bereiche der menschlichen Angelegenheiten.“ - Augustinus, 28. de verb. ap. Jacobi

"Schwören heiße: Gott zum Zeugen anrufen. Es ist aber Mangel an Ehrfurcht vor Gott, wenn er als Zeuge angerufen wird für etwas Falsches; denn damit ist gesagt, Gott kenne die Wahrheit nicht oder er wolle das Falsche als wahr bezeugen. Also ist der Meineid in jedem Falle eine Sünde gegen die Tugend der Religion. Wer etwas Unerlaubtes beschwört, in dessen Eid mangelt die Gerechtigkeit. Wenn er aber das Beschworene nicht tut, sündigt er gar nicht; denn er hat nicht etwas beschworen, was erlaubterweise beschworen werden konnte."- Thomas von Aquin, II-II, q 98

"Ich antworte, dass jene Sünden, welche an sich nur lässliche oder in ihrer „Art“ betrachtet selbst gute Werke sind, Todsünden werden, wenn sie aus Verachtung Gottes hervorgehen. Also ist mit weit mehr Recht das, was seinem Wesen nach die Verachtung Gottes einschliesst, schwere Sünde. Der Meineid aber schliesst in seinem Wesenscharakter die Verachtung Gottes ein; denn von daher kommt die Schuld in ihm, weil er Mangel an Ehrfurcht vor Gott ist. Also ist er seinem innersten Wesen nach Todsünde." Ib.
 

29. Musik

zu einer Ästhetik und Philosophie der Kunst und zur Musik zum Beispiel von Händel, Monteverdi, Mozart, Joseph Haydn, Beethoven und Wagner haben sich schon Aristoteles und Schopenhauer geäussert, was dann von Wagner für seine Bühnenweihfestspiele aufgegriffen wurde. "In den Tönen haben wir aber eine unmittelbare Nachahmung der Charaktere, wie sich das faktisch zeigt: denn schon die Art der Harmonien zeigt Unterschiede, so dass wir uns als Hörer bei jeder von ihnen verwandeln." (Aristoteles). So lässt sich auch erklären, dass berühmte SängerInnen sowohl klassische Musik als auch Nicht-Klassik singen können. Zum Beispiel hat auch der größte brasilianische Popstar, Larissa de Macedo Machado (Anitta) mit zwei Milliarden Youtube-Klicks sowohl in der Kirche gesungen als auch auf der Bühne. Ihr Großvater kam aus Nord-Brasilien, aus Paraíba. Er sei Musiker und habe in der Kirche musiziert. "Ich bin immer mit ihm mitgegangen - und habe dann selbst auch gesungen."  [136] 
 

30. Aberglaube, „erheuchelte Religion (simulata religione)“, Unglaube, Gotteslästerung

Thomas meint, die „erheuchelte Religion (simulata religione)" werde dort so genannt, "wo rein menschlicher Überlieferung der Name „Religion“ gegeben wird. Also will dies nichts Anderes besagen, als in ungebührlicher Weise Gott einen Kult darbringen", wie dies die Muslime oder andere Sekten wie Scientology tun. [138] 

"Die Beobachtung gewisser Vorkommnisse und die Schwarzkünstlerei gehört zum Aberglauben, insoweit sie von einigen Tätigkeiten der Teufel abhängen; und so sind sie einbegriffen in den mit Teufeln eingegangenen Übereinkommen. „Erheuchelte Religion“ wird da genannt der Fall, wo rein menschlicher Überlieferung der Name „Religion“ gegeben wird. Also will dies nichts Anderes besagen, als in ungebührlicher Weise Gott einen Kult darbringen; wie wenn jemand jetzt, zur Zeit der Gnade, Gott nach den Riten des Alten Testamentes verehren wollte." - Thomas von Aquin, II-II, q 92

"Ich antworte, dass nach Augustin (de mendacio 18.) „eine im höchsten Grade verderbliche Lüge jene ist, welche zu dem auf die Religion bezüglichen gehört.“ Eine Lüge aber ist es, wenn ein äußeres Zeichen der inneren wirklichen Wahrheit widerspricht. Wie aber durch Worte, so bezeichnet man auch durch die Tat; und gerade in solcher Bezeichnung von etwas, was getan wird, liegt die Grundlage für den äusseren Kult. Wird also durch den Kult etwas Falsches bezeichnet, so ist dies ein verderblicher Kult. Dies geschieht nun 1. von seiten der Sache, die bezeichnet werden soll, wenn von dieser sich das Zeichen des Kultus entfernt; und danach ist es jetzt, wo Christus bereits gekommen ist und gelitten hat, verderblich, einen Kult anzuwenden, wie den des Alten Bundes, der da bezeichnet, Christus werde erst kommen und leiden;  2. von seiten des den Kult ausübenden; und das tritt ein zumal im öffentlichen Kult, den die Diener der Kirche vollziehen. Denn wie das ein Fälscher ist, der Aufträge von einem anderen ausrichtet, die ihm nicht anvertraut worden sind; so tut der Diener der Kirche etwas Falsches, der seitens der Kirche einen Kult Gott darbringt, welcher gegen den von der Kirchenautorität gebilligten Kult verstößt. Deshalb sagt Ambrosius zu 1. Kor. 11. (Quicumque edit panem): „Unwürdig ist jener, der das Mysterium anders feiert, wie Christus gelehrt hat und uns überliefert ist.“ Darum sagt die Glosse zu Koloss. 2.: „Aberglauben findet sich, wann menschlicher Erfindung der Name „Religion“ gegeben wird.“  Da Gott die Wahrheit ist, so rufen Gott jene an, welche im Geiste und in der Wahrheit Ihn verehren, nach Joh. 4. Ein Kult, der Falsches in sich enthält, gehört im eigentlichen Sinne nicht zur Anrufung Gottes, welche durch die Wahrheit rettet. Vor der Zeit des Gesetzes wurden durch inneren Antrieb die Gerechten über die Art und Weise Gott zu verehren belehrt; und diesen folgten dann andere. Nachher sind durch nach aussen hervortretende Gebote die Menschen belehrt worden; und diese beiseite zu lassen, ist verderblich. Die verschiedenen Riten innerhalb der Kirche treten in nichts der Wahrheit entgegen; und deshalb sollen sie beobachtet werden. Sie beiseite zu lassen ist unerlaubt." - Thomas von Aquin, II-II, q 93

"Das Alles ist als überflüssig und abergläubisch zu betrachten, weil es nur in Äusserlichkeiten bestehend zum inneren Kulte Gottes nicht gehört. Deshalb wendet Augustinus (de vera Relig. c. 3.) das Wort des Herrn: „Das Reich Gottes ist in euch“ gegen die Abergläubischen an, die hauptsächlich auf Äußerliches achtgeben." Ib.

"Hier sei ein zweifacher Irrtum zu verzeichnen, die einen meinten, die Opfer und anderes zur Anbetung Gehörige komme nicht nur dem höchsten Gott, sondern auch den anderen als etwas an sich Geschuldetes und Gutes zu; weil jeder höheren Kreatur als einer näherstehenden göttliche Ehre zu erweisen sei. Das aber wird ohne Grund behauptet. Denn der Höchste, Gott nämlich, steht allen anderen rein geistigen Wesen kraft ganz einziger Vorzüge voran; und deshalb gebührt Ihm eine ganz einzige Verehrung, die wir Anbetung, latria, nennen. Man soll auch nicht sagen, diese äusseren Opfer kämen den geordneten „Göttern“ zu, dem Höchsten Gott aber die unsichtbaren, rein geistigen Opfer. Denn wie Augustinus (10. de civ. Dei 19.) sagt, „sind diese äusseren Opfer in der Weise Zeichen für die inneren; wie die Worte die wir sprechen, Zeichen sind der Dinge, die wir denken. Wie wir also betend und lobpreisend an denjenigen unsere Worte als Zeichen richten, dem wir die Sachen selber, die in unserem Herzen befindlich durch die Worte bezeichnet werden, aufopfern; so sollen wir wissen, dass wir keinem anderen das sichtbare Opfer darbringen dürfen, als demjenigen, welchem wir das unsichtbare Opfer in unserem Herzen als Ihm gehörig schulden.“ Andere meinten, man dürfte den Götzenbildern zwar nicht als etwas an sich Geschuldetes und Gutes göttliche Verehrung darbringen, sondern als etwas dem allgemeinen Brauche Entsprechendes, wie Seneca sagt (nach August. 6. de civ. Dei 10.): „So wollen wir anbeten, dass wir daran denken, dies gehöre mehr einer allgemeinen Sitte an als dass es der Wahrheit und Wirklichkeit entspreche;“  und Augustinus schreibt (de vera Relig. 5.): „Bei den Philosophen solle man nach keiner Religion suchen; denn sie machten zwar die heiligen Gebräuche mit dem Volke mit, aber sie dächten das Gegenteil davon, was dieses denkt, über die Natur ihrer Götter und über das höchste Gut und lehrten dieses Gegenteil in den Schulen.“ Diesen Irrtum lehrten auch viele Häretiker; man könne nämlich erlaubterweise, zur Zeit der Verfolgung, äusserlich die Götzenbilder verehren und innerlich den Glauben wahren. Aber dies ist falsch. Denn da der äussere Kult nur ein Zeichen ist des inneren, so ist es ebenso eine verderbliche Lüge, wenn jemand einen äusseren Kult erweist jenem, dem er denselben in seinem Innern verweigert; als wenn jemand mit Worten den wahren Glauben leugnet, den er im Innern festhält. Deshalb sagt Augustinus gegen Seneca: „Um so verdammenswerter war es, dass er die Götzenbilder verehrte, als er, was er lügnerischerweise verehrte, so äusserlich verehrte, dass das Volk meinte, er tue es aus Überzeugung.“ Weder im Alten noch im Neuen Bunde wird Bildern göttliche Verehrung, der Kult der latria, erwiesen; sondern die Bilder dienen da nur, um etwas zu bezeichnen, damit nämlich dadurch der Glaube an die Vorzüge der Engel und Heiligen im Geiste der Gläubigen gefestigt würde. " - Thomas von Aquin, II-II, q 94

So können auch andere Sünden größer sein, die mehr aus innerer Verachtung und Bosheit des Sünders hervorgehen. Der Götzendienst fügt zum inneren Unglauben noch hinzu den ungebührenden äusseren Kult. Ist aber nur äusserlich der Götzendienst ohne inneren Unglauben, so tritt hinzu die Heuchelei. Der Götzendienst schliesst eine große Gotteslästerung in sich, denn er entzieht Gott seine einzig dastehende Herrschaft; und den Glauben bekämpft er durch seine Werke." Ib.

„Zuerst konnte man von den Teufeln lernen, was jeder von ihnen gern hat, was er verabscheut, mit welchem Namen er eingeladen oder zu erscheinen gezwungen wird; so dass die Teufel die Erfinder der magischen Künste waren.“ - Augustinus, 21. de civ. Dei 6

„Die Leerheit und Eitelkeit der Menschen hat die Götzenbilder in der Welt erfunden.“ - Sap. 14

"Wahrsagerei wird nicht so genannt, weil sie in geordneter Weise am Wahren, also an etwas Göttlichem teilnimmt; sondern weil sie sich anmaßt, Göttliches zu wissen."  - Thomas von Aquin, II-II, q 95

Aus zwei Gründen ist alles Anfragen und Anrufen der Dämonen Sünde. Der erste Grund ist das Prinzip des Wahrsagens; nämlich das ausdrückliche Übereinkommen, welches man vermittelst der Anrufung mit dem Teufel eingeht. Deshalb sagt Isaias (28, 15.): „Ihr habt gesagt: Mit dem Tode haben wir einen Bund geschlossen und mit der Hölle einen Vertrag.“ Und schwerer ist noch die Sünde, wenn man gar dem Teufel opfert oder ihm Ehre erweist. Der zweite Grund ist der künftige Ausgang. "Denn der Teufel will das Verderben der Menschen; und sagt er einmal Wahres, so beabsichtigt er damit, die Menschen daran zu gewöhnen, dass sie ihn anrufen und sonach sich selbst verderben." Deshalb sagt Athanasius zu Luk. 4. Incorporavit illum, dicens (oratio I. cont. Arian.): „Obgleich der Teufel Wahres sagte, so schnitt doch Christus dessen Rede ab, auf dass sich nicht zugleich mit dem von ihm gesprochenen Wahren seine Bosheit weit ausbreite; damit wir also uns nicht daran gewöhnen, ihn zu fragen, mag er auch die Wahrheit sagen. Denn ein Frevel ist es, die heilige Schrift vor sich zu haben und sich vom Teufel belehren zu lassen.“Unter diesem Gesichtspunkt muss auch der Islam betrachtet werden, denn der Teufel will das Verderben der Menschen, sich im Zentrum der Christenheit in Szene setzen (z.B. muslimisierter Felsendom in Jerusalem, muslimisierte Hagia Sophia in Konstantinopel) und "sagt er einmal Wahres, so beabsichtigt er damit, die Menschen daran zu gewöhnen, dass sie ihn anrufen und sonach sich selbst verderben" so wie es zur Zeit in der muslimischen Welt passiert. [142]
 

31. Astrologie, Traumdeutung

"Wer also der Betrachtung der Gestirne sich bedient, um zufällige Begebnisse der Zukunft vorherzuerkennen oder mit Gewissheit die Werke der Menschen vorherzuwissen, der geht von einer falschen, eitlen Meinung aus; und so mischt sich der Einfluß des Teufels hinein, so dass ein solches Wahrsagen abergläubisch und unerlaubt sein muss. Wer aber der Erforschung der verursachenden Kraft der Sterne sich bedient, um Trockenheit oder Nässe u. dgl, vorherzusagen, Dinge, welche daraus als aus den Ursachen hervorgehen, so ist ein solches Wahrsagen nicht unerlaubt." - Thomas von Aquin, II-II, q 95

32. Keine Folter, Duelle oder "Gottesurteile" in christlichen Ländern

"Das Gottesurteil mit dem glühenden Eisen oder mit heißem Wasser hat zwar zum Zweck die Enthüllung von etwas Verborgenem, was sündhaft ist, und vollzieht sich durch etwas, was vom Menschen aus geschieht; und darin kommt es überein mit dem Losen im allgemeinen. Jedoch wird da ein Wunder von Gott erwartet; und darin geht es über das Losen im allgemeinen hinaus. Dergleichen Urteile also sind unerlaubt; 1. weil sie den Zweck haben, über Verborgenes zu urteilen, was Gott allein zukommt; und 2. weil dergleichen Urteile nirgends von der göttlichen Autorität gebilligt worden sind. In dieser Beziehung erklärt Papst Stephan V. (2 Qq. 5. c. Consuluisti): „Durch glühendes Eisen oder heißes Wasser von jemandem ein Bekenntnis erpressen, dies billigen die heiligen Kanones nicht; und was durch Bestimmung der heiligen Väter nicht angeordnet ist, das soll man in abergläubische Gesinnung zu erfinden und zu tun nicht sich vermessen. Unserer Verwaltung ist es wohl erlaubt, zu urteilen auf freiwilliges Bekenntnis hin oder nachdem durch die Aussage der Zeugen das Vergehen öffentlich geworden ist; das Verborgene aber und Unbekannte ist jenem zu überlassen, der allein kennt die Herzen der Menschenkinder.“ Und dasselbe scheint von den Duellen zu gelten. Jedoch treten dieselben der gewöhnlichen Auffassung des Losens näher, weil da keine einem Wunder ähnliche Wirkung erwartet wird; es müssten denn die beiden Duellanten an Kräften oder an Kunst im Kämpfen sehr ungleich sein." - Thomas von Aquin, II-II, q 95 

33. Wissenschaft erwerben ist gut; aber nicht auf ungehörige Weise (acquirere scientiam bonum est, sed acquirere eam modo indebito non est bonum); Gebräuche der „ars notoria“

"Ich antworte, wenn gewisse Zeichen oder Handlungen ihrer Natur nach gewisse Wirkungen hervorbringen können, so sei in deren Anwendung kein Aberglaube. Wenn sie aber ihrer Natur nach dergleichen Wirkungen nicht hervorbringen können, so werden sie auch nicht als Ursachen angewandt, sondern als reine Zeichen; und gehören dann mit zu den Übereinkommen mit den Dämonen, die auf Zeichen beruhen. Deshalb sagt Augustinus (21. civ. Dei 6.): „Angelockt werden die Dämonen durch Kreaturen, die nicht sie, sondern Gott gemacht hat; es sind dies gemäß der Verschiedenheit Dämonen verschiedene Dinge, welche für die Dämonen ergötzlich sind; nicht wie für die Tiere die Speise, sondern wie Zeichen gefallen sie einem jeden von ihnen; wie z. B. verschiedene Arten Steine, Kräuter, Hölzer, Tiere, Gedichte, Riten.“ Dinge gemäß den bei ihnen vorausgesetzten natürlichen Kräfte zu gebrauchen, ist nicht abergläubisch. Treten aber dazu fremde Namen oder eigentümliche Figuren oder sonst eitle Formeln, die offenbar ihrer Natur nach keine Wirkung haben, so ist dies abergläubisch und unerlaubt. Die natürlichen Kräfte der natürlichen Körper folgen den Wesensformen derselben und zur Hervorbringung dieser Wesensformen wirkt mit das Licht der Himmelskörper; sonach erhalten sie auch kraft dieser letzter einzelne wirksame Kräfte. Die Formen der künstlich hergestellten Körper aber gehen von der Auffassung des Künstlers aus. Und da sie deshalb (nach 1. Phys.) nichts Anderes sind als Zusammensetzung, Ordnung, Formung von Elementen, die von Natur bereits bestehen; so können sie von sich aus als reine Ergebnisse der Kunst keine weitere natürliche Kraft, um zu wirken, besitzen. Also nur nach ihren natürlichen Bestandteilen können sie unter dem linflusse der Himmelskörper eine deren Wesensform entsprechende Kraft erhalten; nicht als Kunstprodukte. Falsch ist demnach, was Porphyrius annahm (Augustinus. de civ. Dei 11; 21, 6.), „dass mit Hilfe von Kräutern, Steinen, Tieren, bei gewissen Tönen, Gesängen, Tänzen, Worten, unter Beobachtung der Bewegungen der Himmelskörper und gewisser Sternbilder Gegenstände hier von den Menschen hergestellt werden können, welche gewaltig genug sind, um die nämlichen Wirkungen hervorzubringen, welche sonst aus den Sternen sich ergeben“ als ob nämlich die Wirkungen der magischen Künste von der Natur der Himmelskörper käme. „Dies Alles,“ fügt Augustinus hinzu, „kommt von den Dämonen, welche mit den ihnen unterwürfigen Seelen ihren Spott treiben.“ Also auch jene sogenannten astrologischen Bilder leiten ihre Wirksamkeit von den Dämonen her. Und das Zeichen davon ist, dass man zu ihnen noch gewisse Charaktere, Worte oder Figuren, beischreiben muss, welche ja ihrer Natur nach zu keiner Wirkung mithelfen können, da die Figur an und für sich kein Prinzip der Tätigkeit ist. "Darin aber unterscheiden sich die astrologischen Bilder von denen der schwarzen Kunst, dass in letzteren ausdrücklich Anrufungen der Dämonen stattfinden; während bei den astrologischen die Übereinkunft mit den Dämonen eine stillschweigende ist und nur in gewissen Abzeichen, Figuren u. dgl. besteht. Gott hat die Vollgewalt über die Dämonen. Er allein kann sie gebrauchen, wozu er will. Das ist bei den Menschen nicht der Fall. Sie sollen impfen gegen die Dämonen; und nicht ihren Beistand beanspruchen." [145]

„Manche tragen einen Teil des Evangeliums aufgeschrieben um den Hals. Aber wird nicht täglich das Evangelium vorgelesen und von allen gehört? Wem also die Worte des Evangeliums, wie sie in sein Ohr drinnen, nichts nützen; wie können sie ihm zum Heile sein, wenn er sie um seinen Hals trägt? Ferner, wo liegt denn die Kraft des Evangeliums? In der Figur der Buchstaben oder im Verständnisse des Sinnes? Wenn in der Figur, dann thust du gut, die Buchstaben um den Hals zu tragen; wenn sie aber nur als eingeprägt in das Herz nützen, dann betrachte sie tief!“ - Chrysostomus, hom. 43. in Matth. op. imp.

"In allen solchen Gesängen und Schriften muss man sich vor zweierlei hüten: 1. dass nichts geschrieben sei, was auf das Anrufen der Dämonen sich bezieht und demgemäß, dass keine unbekannten Namen und Ausdrücke dastehen; weshalb Chrysostomus sagt: „Wie einst die Pharisäer den Saum ihrer Gewänder verlängerten, so gibt es jetzt viele, welche sich hebräische Namen von Engeln bilden, sie aufschreiben und sie sich anbinden; weil sie denen, die sie nicht kennen, als furchtbar vorkommen;“ auch muss man darauf sehen, dass nichts Falsches geschrieben sei, weil man sonst vom Gotte der Wahrheit keine Wirkung erwarten kann;  2. dass keine besonderen Figuren, Zeichen etc. mit dabei geschrieben seien ausser dem Zeichen des Kreuzes. Zudem muss man seine Zuversicht nicht setzen auf die bestimmte Weise des Schreibens oder des Anbindens oder dergleichen unnützen Dingen, dies wäre abergläubisch; sonst ist es erlaubt. Deshalb sagt die Dekretale (26 Qq. 5. cap. Non liceat): „Beim Sammeln von Kräutern, die der Heilkunde dienen, soll man nicht auf leere Formeln und gewisse Gesänge achtgeben; man solle nur den Glauben und das Vaterunser beten, damit allein Gott, der Schöpfer des All, geehrt werde.“  Auch das Sprechen von Worten der heiligen Schrift, soweit damit abergläubische Gebräuche verbunden werden, ist unerlaubt. Auch mit Bezug auf Tiere, wenn nur auf die göttliche Kraft und die heiligen Worte gesehen wird, kann man letztere anwenden. Meistenteils aber haben solche Gesänge u. dgl. in ihrer Begleitung unerlaubte Formeln und Gebräuche, welche kraft der Dämonen ihre Wirkungen zur Folge haben. Das Gleiche gilt von Reliquien. Werden sie im Vertrauen auf Gott und die Heiligen getragen, so ist das erlaubt. Wird aber dabei auf anderes Unnützes gesehen, z. B. dass das Reliquiar ein Dreieck sei, so ist es unerlaubt und abergläubisch." - Thomas von Aquin, II-II, q 96

"Die heilige Agatha aber hatte die göttliche Barmherzigkeit bereits an sich erfahren, dass sie entweder keine Krankheiten hatte, um derentwillen sie körperliche Medizin bedurft hätte oder dass sie alsbald die Wirkung der göttlichen Heilkraft fühlte." - Thomas von Aquin, II-II, q 97

"Zweck der Religion oder Gottesverehrung sei Gott Ehrfurcht darbringen. Alles Jenes also, was der Ehrfurcht vor Gott direkt ermangelt, steht im Gegensatze zur Tugend der Religion. Jemanden aber in genannter Weise versuchen, schliesst offenbar einen Mangel an Ehrfurcht diesem gegenüber ein. Denn niemand versucht oder erprobt jemanden, an dessen Vorzügen er nicht zweifelt. Also ist Gott versuchen offenbar der Gottesverehrung entgegengesetzt. Zur Tugend der Gottesverehrung gehört es, den Glauben zu bekennen durch solche Zeichen, welche Ehrfurcht vor Gott ausdrücken. Also steht es zur Gottesverehrung im Gegensatze, wenn jemand infolge der Ungewissheit im Glauben Manches tut, was der Ehrfurcht vor Gott ermangelt; und derartig ist es: Gott versuchen." Ib.

"Ich antworte, unter den Sünden gegen die Religion sei jene um so schwerer, die mehr zu der Gott geschuldeten Ehrfurcht im Gegensatze steht. Derselben steht aber in minderem Grade jener gegenüber, der am göttlichen Vorrange zweifelt, als jener, der denselben mit Sicherheit leugnet. Denn wie in höherem Grade ungläubig ist, der an seinem Irrtume hartnäckig festhält, als derjenige, welcher an der Wahrheit des Glaubens zweifelt; so versündigt sich in höherem Grade gegen die Gott geschuldete Ehrfurcht, der durch seine Tat das Gegenteil bekennt, als jener, der durch seine Tat nur seinen Zweifel dartut. Der Aberglaube nun ist ein Bekenntnis des hartnäckig festgehaltenen Irrtums; Gott versuchen bekennt nur den Zweifel am göttlichen Vorrange. Also ist Aberglaube eine schwerere Sünde." Ib.
 

34. Gottesraub, Sakrileg (sacrilegium)

"Wie aber etwas, was zum Guten dient, dadurch den Charakter des Guten erhält; so erhält etwas dadurch dass es dem Kulte Gottes dient, gewissermaßen den Charakter des Göttlichen. Und deshalb gebührt demselben Ehrfurcht und Achtung, die freilich auf Gott sich bezieht. Was also zur Missachtung heiliger Sachen gehört, das ist eine Beleidigung Gottes und hat den Charakter des Sakrilegs oder Gottesraubes. Das christliche Volk ist durch den Glauben und die Sakramente Christi geheiligt; nach 1. Kor. 6.: „Aber abgewaschen seid ihr, geheiligt seid ihr.“ Und Petrus (1. 2, 9.): „Ihr seid ein ausgewähltes Geschlecht, ein königliches Priestertum, ein heiliges Volk, ein Volk, welches erworben worden.“ Deshalb gereicht es dem christlichen Volke zur Schande, dass Ungläubige ihm als Obrigkeit vorgesetzt werden; und es ist dies ein Mangel an Ehrfurcht vor einer heiligen Sache und wird mit Recht als Sakrileg bezeichnet." - Thomas von Aquin, II-II, q 99

Wo ein spezieller Grund für die Hässlichkeit einer Sünde ist, da müsse auch eine spezielle Sünde angenommen werden. Im Gottesraube aber besteht ein solcher spezieller Grund für die Hässlichkeit der Sünde; nämlich die Verunehrung einer gottgeweihten Sache. Also ist er eine spezielle Sünde. Denn wie nach Damascenus (4. de orth. fide 3.) "handelt auch jener, der eine heilige Sache verletzt, eben deshalb gegen die Gott geschuldete Ehrfurcht und sündigt so durch Irreligiosität.“ Von jenen heisst es, sie begingen einen Gottesraub an der Heiligkeit des Gesetzes, welche, wie die Häretiker und Gotteslästerer, das göttliche Gesetz selber an sich betrachtet bekämpfen. Weil sie nun Gott nicht glauben, haben sie die Sünde des Unglaubens; weil sie die Worte des Gesetzes verkehren, haben sie die Sünde des Gottesraubes. Eine spezielle Sünde kann in mehreren Arten Sünde sich finden, insoweit mehrere Sünden auf den Zweck einer einzigen bezogen werden; wie dies auch bei den Tugenden sich findet, von denen eine mehreren befiehlt. Und so begeht jemand, in welcher „Art“ von Sünden auch immer er sich gegen die Ehrfurcht vor heiligen Sachen verfehlt, immer formal die Sünde des Gottesraubes und die anderen Sünden dienen dieser. [147]

Je nach dem Grade der Heiligkeit in solch geheiligten Sachen also, denen gegenüber ein Mangel an Ehrfurcht besteht, müssen im Gottesraube verschiedene Gattungen unterschieden werden. Denn um so größer ist der Gottesraub, je höhere Heiligung der betreffenden Sache zu teil geworden, die da verunehrt wird. Nun kommt Heiligung zu 1. den geheiligten Personen, d. h. jenen, die dem Kulte Gottes gewidmet sind;  2. den heiligen Orten;  3. den sonstigen heiligen Gegenständen. Da aber die Heiligkeit des Ortes wegen der Heiligkeit des Menschen da ist, der in diesem Orte Gott den Kult darbringt, denn „nicht wegen des Ortes hat Gott das Volk, sondern den Ort wegen des Volkes erwählt;“ so ist jene Sünde schwerer, welche gegen eine geheiligte Person begangen wird als die gegen einen heiligen Ort verübte. Und auf beiden Seiten hat dann der Gottesraub wieder verschiedene Grade der niedrigeren oder höheren Würde des Ortes und der Person. Unter den übrigen heiligen Sachen stehen nun an der Spitze die Sakramente selber; und unter diesen ist das erste die heilige Eucharistie, welche Christum selber enthält. Der Gottesraub also, der sich gegen dieses Sakrament richtet, ist der schwerwiegendste von allen. Nach den Sakramenten kommen dann die heiligen Gefäße, die den Sakramenten dienen; die heiligen Bilder, die Reliquien der Heiligen, in denen die Personen dieser Heiligen selbst gleichsam geehrt oder verunehrt werden; dann was zum Schmucke der Kirchen und der Diener des Kultus gehört; und endlich für den Unterhalt der letzteren bestimmt ist, seien dies bewegliche oder unbewegliche Dinge. Wer gegen eines von diesen Dingen sich vergeht, sündigt durch einen Gottesraub. Nicht ist in den vorgenannten Dingen immer der nämliche maßgebend bestimmende Grund der Heiligung; also ist der Unterschied der heiligen Dinge ein formaler. Zwei Dinge können nach der einen Seite hin zu einer Gattung gehören und nach einer anderen Seite hin zu einer anderen; wie z. B. Sokrates und Plato übereinkommen in der Gattung des Sinnbegabten und sind verschieden in der Gattung des Farbigen, wenn der eine schwarz, der andere weiß ist. Und so können gemäß dem materialen Inhalte zwei Sünden in ihrem Wesenscharakter verschieden sein; aber übereinkommen in der formalen Beziehung des Gottesraubes wie wenn jemand eine gottgeweihte Jungfrau geschlagen und verletzt hat. Jede Sünde, die von einer gottgeheiligten Person begangen wird, ist im materialen Sinne, insoweit zu ihrem Wesenscharakter der Umstand hinzutritt, dass eine solche Person sie begeht, ein Gottesraub. Deshalb sagt Hieronymus/Bernardus (2. de consideratione c. 11.): „Schwätzereien im Munde eines Priesters sind nicht mehr bloßes Geschwätz, sondern Lästerung.“ [148]
 

35. Simonie (simonia), Jakob und Esau

Die Sakramente des Neuen Bundes sind im höchsten Grade geistig; denn sie sind Ursache geistiger Gnade, welche mit keinem Preise erkauft werden kann. Also widerstreitet es dem Wesen der Sakramente, dass sie nicht umsonst, sondern um Geld gespendet werden. Die Sakramente werden aber durch die Diener der Kirche verwaltet, welchen das Volk den Lebensunterhalt schuldet, nach 1. Kor. 9.: „Wisst ihr nicht dass, die dem Altar dienen, vom Altar leben?“ Geld also annehmen für die geistige Gnade der Sakramente ist das Verbrechen der Simonie; und keine Gewohnheit kann dagegen rechtlich aufkommen, denn keine Gewohnheit kann rechtlich gegen das Natur- und das göttliche Gesetz sich richten. Unter Geld nun wird Alles verstanden, was Geldwert hat. (4 Eth. 1.) Geld aber annehmen und dergleichen für den Lebensunterhalt und zwar nach den Bestimmungen und Anordnungen der Kirche, ist dem Diener des Altars erlaubt. Denn es ist dies kein Lohn für das Spenden des Sakramentes, sondern ein Beitrag zum notwendigen Lebensunterhalte. Deshalb sagt Augustinus (de pastorib. 2.): „Mögen sie annehmen das Notwendige für das Leben vom Volke, den Lohn ihre Verwaltung vom Herrn.“ [150]

Wie die Sakramente, so wird manches Andere als geistig bezeichnet, weil es zur geistigen Gnade vorbereitet oder aus ihr hervorflließt; was jedoch durch den Dienst der Menschen dargeboten wird. Verkaufen also das, was in den entsprechenden Handlungen an geistigem Inhalte sich findet, ist Simonie. Da aber „niemand auf eigene Kosten Kriegsdienste leistet … und wer die Herde weidet, von der Milch der Herde sich nährt,“ so ist es den Dienern der Kirche erlaubt, zum Lebensunterhalte gemäß Anordnungen der Kirche, etwas Zeitliches anzunehmen; so freilich, dass jede Absicht von Kauf und Verkauf des Geistigen fernbleibe und dass widerwilligen nichts abgenötigt werde durch die Entziehung des Geistigen; was zu sehr dem Verkaufen ähnlich sein möchte. Die höhere Obrigkeit kann, wenn das Geistige umsonst geleistet ist, von den widerwilligen, die aber zahlungsfähig sind, die festgesetzten Gaben und Einkünfte gesetzlich einfordern. Die falschen Propheten machten Gelderwerb aus der vorgegebenen Prophetengabe; die wahren nahmen das freiwillig Dargebotene zu ihrem Lebensunterhalte. Die den armen etwas geben, damit diese für sie beten, wollen damit nicht das Gebet kaufen; sondern durch ihre Wohltätigkeit das Gemüt der armen erregen, damit diese von freien Stücken und aus heiliger Liebe für sie beten. Was den Predigern gegeben wird, dient zu deren Unterhalt; nicht dazu, die Predigt zu kaufen. Deshalb sagt Augustinus (de pastorib. 8.):„Bedürfnis ist es, anzunehmen, wovon man lebt; Liebe ist es, es zugeben; nicht aber käuflich ist das Evangelium, das wegen dieser Gaben etwa gepredigt würde; verkaufen sie so das göttliche Wort, so verkaufen sie eine wertvolle Sache um feilen Preis.“ Ebenso dient denen, die das Lob Gottes in der Kirche singen für die Lebenden und Verstorbenen, was gegeben wird als Beitrag zum Lebensunterhalte; dasselbe gilt von Prozessionen, Begräbnissen. Tritt in allem diesem ein Übereinkommen dazwischen, dass man es nicht tun würde ohne Bezahlung, oder die Absicht des Kaufens und Verkaufens von Geistigem, so ist dies Simonie. Also wäre die Anordnung in einer Kirche z. B. unerlaubt, dass niemand feierlich begraben würde, wenn er nicht so und so viel zahlte; denn eine solche Anordnung würde dies ausschließen, dass man andere umsonst feierlich begräbt. Man könnte aber anordnen, alle, die ein bestimmtes Almosen geben, würden feierlich begraben; denn damit ist nicht gesagt, dass man dieselbe Ehre nicht anderen erweist. Zudem hat die erstere Anordnung den Schein der Erpressung;die zweite den einer freiwilligen Entgeltung. Wem eine geistige Gewalt anvertraut wird, der ist infolge seines Amtes verpflichtet, diese seine Gewalt auszuüben; und für seinen Lebensunterhalt sind ihm Einkünfte seitens der betreffenden Kirche zugewiesen. Nimmt er also etwas für den Gebrauch der geistigen Gewalt, so versteht man darunter nicht, dass er seine Müheverwaltung vermietet, die er bereits ja aufwenden muss infolge seines Amtes; sondern dass er die Spendung der geistigen Gnade selber verkauft. Demnach dürfen solche für keine Amtshandlung etwas annehmen; ebenso nicht dafür, dass sie andere mit dem ihrem Amte Zukommenden beauftragen. Wer aber Wissenschaft besitzt oder Ähnliches und damit kein Amt hat, welches ihm den Gebrauch und die Anwendung seiner Wissenschaft zur Pflicht macht; der kann rechtlich seine Mühewaltung vermieten. Damit verkauft er nicht das geistige Wissen, sondern nur seine Mühe im einzelnen besonderen Falle. Verpflichtet ihn aber schon sein Amt zu diesem Gebrauche der Wissenschaft, so würde er schwer sündigen, wenn er noch Geld für diesen selben Gebrauch nähme; er würde dann die Wahrheit verkaufen wollen. Sind also Personen in den Kirchen z. B. angestellt, um die jungen Kleriker oder um arme zu unterrichten und werden sie dafür von der Kirche bezahlt, so ist es ihnen nicht erlaubt, noch besonders von diesen etwas zu nehmen, damit sie dieselben unterrichten. Für den Eintritt ins Kloster darf man nichts nehmen als Preis dafür. Ist aber das Kloster arm, so dass es nicht genügt, um so viele Personen zu unterhalten; so darf man etwas nehmen für den Lebensuntelhalt der Person, die eintreten will. Auch ist es erlaubt, jemanden, der auf Grund frommer Zuneigung zu selbem freigebig Almosen dem Kloster gibt, leichter aufzunehmen; wie man auch jemanden umgekehrt durch zeitliche Wohltaten zur Zuneigung zum Kloster anregen darf, damit er geneigt werde, in dasselbe einzutreten. Aber es darf kein Übereinkommen stattfinden, dass man für den Eintritt in ein Kloster etwas gibt oder nimmt.  [151]

I doppelter Weise kann etwas mit dem Geistigen verbunden sein: 1. wie etwas daraus Folgendes, wie z. B. die Tatsache dass man kirchliche Benefizien besitzt, mit dem Geistigen verbunden ist, weil dies nur dem gebührt, der ein klerikales Amt hat; dergleichen also kann niemals ohne das Geistige sein; und deshalb ist es nie erlaubt, Solches zu verkaufen, denn damit ist notwendig besagt, auch das Geistige sei mit verkauft;  2. wie etwas zum Geistigen Beziehung Habendes, selbem Dienendes; z. B. das Patronatsrecht, was den Zweck hat, Kleriker zu Ämtern zu präsentieren; oder wie die heiligen Gefäße, die dem Spenden der Sakramente dienen. Dies Letztere also setzt die geistigen Ämter, das rein Geistige, nicht voraus, sondern geht ihm vielmehr vorher. Dergleichen kann in gewissen Fällen verkauft werden. Alles Zeitliche hat das Geistige zum Zwecke. Sonach kann man wohl alle zeitlichen Dinge verkaufen; aber nicht ihre Beziehung zum letzten Endzwecke. Auch die heiligen Gefäße gehören zum Geistigen wie zum Zwecke; und somit darf man ihre Weihe oder Konsekration nicht verkaufen. Ihr Stoff aber darf auf Grund der Bedürfnisse der Kirchen und der armen verkauft werden, wenn man sie nur vorher nach vorausgeschicktem Gebete zerbricht; denn nachdem sie zerbrochen sind, wird der Rest nur als Metall betrachtet. Würden also aus diesem Metalle wieder ähnliche Gefäße gemacht, so müssten sie wieder konsekriert werden. Von jener Doppelhöhle wird nicht berichtet, dass sie geweiht gewesen wäre. Abraham also tat dasselbe, was wir jetzt tun würden, wenn wir einen Platz kaufen, damit daraus ein Begräbnisplatz werde oder eine Kirche da gebaut würde. Weil jedoch bei den Heiden die Begräbnisplätze für heilig galten, so sündigte Ephron, falls er für diesen Platz als für einen Begräbnisplatz den Preis forderte; dagegen sündigte Abraham nicht, weil er nur beabsichtigte einen wie immer beschaffenen Platz zu kaufen. Denn auch jetzt ist es gestattet, einen Platz, wo früher eine Kirche stand, zu kaufen oder zu verkaufen im Notfalle; wie dies eben über den Stoff der heiligen Gefäße gesagt worden ist. Oder Abraham wird entschuldigt, weil er damil sich von aller Belästigung loskaufte. Denn obgleich Ephron ihm das Begräbnis umsonst darbot, erwog doch Abraham, dass er dies, ohne anzustoßen, nicht annehmen konnte. "Dem Jakob gebührte das Recht der Erstgeburt gemäß göttlicher Gnadenwahl, nach Malach. 1, 2.: „Jakob habe ich geliebt; Esau aber gehasst.“ Jakob hat daher im Ankaufe nicht gesündigt, weil er sich dadurch nur von aller Belästigung loskaufte; Esau aber sündigte, weil er das Erstgeburtsrecht verkaufte. Das Patronatsrecht kann für sich allein weder verkauft noch verpachtet werden; es geht zugleich mit dem Besitze des betreffenden Grund und Bodens auf einen anderen über. Das geistige Recht aber, die Zehnten zu empfangen, wird den Laien nicht bewilligt, sondern nur die betreffenden materiellen Früchte. Wenn der Bischof endlich, ehe er ein Benefizium überträgt, aus irgend einem Grunde bestimmt, es sei von den Einkünften etwas abzuziehen und zu frommen Zwecken zu verwenden; so ist dies nicht unerlaubt; verlangt er etwas für seine Person, so ist das ein Geschenk und somit Simonie."  [152]

Unter „Geld“ wird Alles verstanden, was mit Geld bezahlt werden kann. Die Dienstleistungen eines Menschen dienen aber offenbar einem Nutzen, der mit Geldwert geschätzt werden kann; weshalb ja auch um Geld Diener gemietet werden. Also ist das ganz gleich, ob jemand eine geistige Sache um Geld gibt oder für eine Dienstleistung, die mit Geld abgeschätzt werden kann. Ähnlich dass jemand den Bitten eines anderen nachgibt, damit er eine zeitliche Gunst erlange, hat zum Zwecke einen mit Geld abzuschätzenden Nutzen. Also wird auch auf diese Weise (a lingua vel ab obsequio) Simonie getrieben. Wenn jemand einem Kirchenoberen kirchlichen Nutzen leistet in der Verwaltung der kirchlichen Dinge, so wird er gerade dadurch geeignet, ein Kirchenamt zu bekleiden, ebenso wie durch andere gute Werke. So ist das obsequium hier nicht zu verstehen; sondern z. B. dahin, dass er in Familienangelegenheiten dem Oberen oder dessen Verwandten geholfen hat. Ein kirchliches Benefizium seinem blutsverwandten oder aus fleischlicher Zuneigung zu verleihen, ist fleischlich und weltlich, aber nicht Simonie; denn es wird da nichts als Entgelt gegeben. Wird aber ein Benefizium jemandem verliehen in der Absicht oder mit dem Übereinkommen, dass infolgedessen für die verwandten gesorgt werde, so wäre das offenbare Simonie. „Lob“, was mit Geld abgewogen werden kann, oder „Bitten“,auf Grund deren zeitliche Gunst erlangt wird oder man zeitliche Missgunst vermeidet, bilden das munus a lingua. Und wer sich dadurch in erster Linie bewegen lässt, der begeht Simonie. Es lässt sich aber der betreffende Obere dem Anscheine nach in leitender Weise dann bestimmen, wenn er Bitten für einen gänzlich unwürdigen erhört; und ist deshalb die Tatsache der Übertragung einer Pfründe in diesem Falle Simonie. Werden die Bitten für einen würdigen dargebracht, so ist die Tatsache der Übertragung einer Pfründe nicht Simonie; denn es besteht eine gebührende Ursache für selbe. Aber die Absicht kann simonistisch sein, wenn man auf zeitliche Gunst acht giebt. Bittet aber jemand für sich selbst, so stellt er sich dadurch selber als unwürdig hin. Nur eine Pfründe ohne Seelsorge kann jemand erlaubterweise für sich erbitten. Der Heuchler gibt nichts Geistiges als Entgelt für das Lob. Also ist da keine Simonie.  [153]
 

36. Ehrerbietigkeit (dulia) und Anbetung (latria), Der Glaube Christi als das Prinzip und die Ursache der Gerechtigkeit

"Der Glaube Christi sei das Prinzip und die Ursache der Gerechtigkeit, nach Röm. 3.: „Die Gerechtigkeit Gottes durch den Glauben Jesu Christi.“ Durch den Glauben Christi also wird die Gerechtigkeit nicht weggenommen, sondern gekräftigt. Diese aber fordert, dass die niedrigeren den höheren gehorchen, denn anders könnte die menschliche Gesellschaft nicht bestehen. Also bildet der christliche Glaube keinen Grund, dass die Christen nicht den zeitlichen Gewalten gehorchten. Der Dienst des Menschen dem Menschen gegenüber geht den Leib an, nicht die Seele. Im Zustande der Gnade Christi, wie er jetzt ist, werden wir sonach befreit von den Mängeln der Seele, nicht von denen des Leibes; wie der Apostel selber sagt (Röm. 7.): „Mit dem Geiste diene ich dem Gesetze Gottes, mit dem Fleische dem Gesetze der Sünde.“ Wer also durch die Gnade Christi Kind Gottes wird, der ist frei von der geistigen Knechtschaft, von jener nämlich der Sünde; nicht aber von der körperlichen Knechtschaft, womit er irdischen Herren unterworfen ist; vgl. 1. Tim. 6. Das Alte Gesetz war das Bild und die Figur des Neuen Testamentes; also musste es aufhören, da letzteres kam. Das gilt aber nicht vom menschlichen Gesetze, kraft dessen der eine Mensch dem anderen dient; dazu ist der Mensch auch durch Gottes Willen verpflichtet. Nur soweit die Gerechtigkeit es erheischt, darf der Mensch den weltlichen Fürsten gehorchen. Ist das, was sie vorschreiben, etwas offenbar Unerlaubtes oder ist ihre Herrschaft eine angemaßte, so braucht man ihnen nicht zu gehorchen, ausser etwa ein Ärgernis zu vermeiden." - Thomas von Aquin, II-II, q 104

37. Wahrheit (veritas) und Gerechtigkeit (iustitia)

Ein Teil der Gerechtigkeit will besagen eine Tugend, welche mit der Gerechtigkeit verbunden erscheint; aber nicht deren vollendeten Wesenscharakter erreicht. Die Tugend der Wahrheit nun kommt 1. in zwei Dingen mit der Gerechtigkeit überein: einmal darin, dass sie auf einen anderen sich bezieht; denn das Offenbarmachen, was wir oben als einen Willensakt bezeichnet haben, bezieht sich auf einen anderen, insofern was ihn angeht der eine dem anderen offenbart; dann, insoweit der Gerechtigkeit wie der Wahrheit eine gewisse Gleichheit zukommt. Die Wahrheit erlangt aber 2. nicht den vollen Wesenscharakter der Gerechtigkeit mit Rücksicht auf das Geschuldete. Sie beachtet nämlich nicht das gesetzliche Geschuldete wie die Gerechtigkeit; sondern vielmehr eine moralische Schuld, da auf Grund der Wohlanständigkeit der eine dem anderen Wahrheit schuldet. Der Mensch ist von Natur aus zur Gesellschaft bestimmt. Also schuldet der eine dem anderen das, was der gesellschaftliche Charakter erfordert. Die Menschen aber könnten nicht zusammenleben, wenn sie nicht gegenseitig einander glaubten; nämlich dass der eine dem anderen die Wahrheit offenbart. Also in dieser Weise findet sich in der Wahrheit in etwa der Charakter des Geschuldeten. Die Wahrheit als etwas Gekanntes ist innerhalb der Vernunft. Kraft seines Willens aber, vermöge dessen er sich auch seiner Zustände, seiner Glieder etc. bedient, gehen vom Menschen äussere Zeichen aus, um die Wahrheit zu offenbaren; und danach ist die Offenbarung der Wahrheit ein Akt des Willens. Die Wahrheit, von der hier die Rede, unterscheidet sich, wie bereits gesagt, von der Wahrheit des Lebens. Von einer „Wahrheit der Gerechtigkeit“ aber spricht man in doppelter Weise: einmal, insofern die Gerechtigkeit selber geregelt ist gemäß der Richtschnur des göttlichen Gesetzes; und danach unterscheidet sich die Wahrheit der Gerechtigkeit von der Wahrheit des Lebens; da kraft der letzteren jemand recht und geordnet lebt in sich selbst, nach der ersteren aber das göttliche Gesetz beobachtet in den Urteilen, welche auf einen anderen gerichtet sind; wonach die Wahrheit der Gerechtigkeit nicht jene Wahrheit ist, von der wir hier sprechen; dann, insoweit jemand aus Gerechtigkeitssinn die Wahrheit offenbart, z. B. vor Gericht ein wahres Zeugnis ablegt; und diese Wahrheit ist ein besonderer Akt der Gerechtigkeit und geht die Wahrheit, von der hier die Rede, nichts an, weil bei dieser Wahrheit an erster Stelle der Mensch beabsichtigt, dem anderen sein Recht werden zu lassen. Deshalb sagt Aristoteles (4 Ethic. 7.): „Wir sprechen jetzt nicht von jenem Wahrhaftigen, was wir vor Gericht aussagen; und überhaupt von nichts, wobei es sich um Recht und Unrecht handelt.“ Die Wahrheit der Lehre aber besteht in einem gewissen Offenbarmachen von Worten, welche sich auf die innere Wissenschaft beziehen; also gehört auch sie nicht hierher, wo es sich streng genommen nur darum handelt, dass jemand im Leben und in der Rede sich so zeigt, wie er innerlich beschaffen ist. Weil aber das Moralische, insoweit es gekannt ist, uns angeht und auf uns sich erstreckt; danach kann die Wahrheit der Lehre zu dieser Tugend der Wahrheit gehören, die uns hier beschäftigt, ebenso wie jede andere Wahrheit, die jemand durch Wort oder Tat offenbart.  [157] 

Man kann weniger sagen: 1. insofern man etwas behauptet; wie wenn jemand nicht das ganze Gute, was er hat, z. B. seine Wissenschaft, seine Tugend etc. offenbar macht; und das geschieht ohne Nachteil der Wahrheit, denn wer das Größere hat, kann mit Sicherheit und Wahrheit das Mindere von sich aussagen; danach sagt man, diese Tugend neige dahin, weniger zu sagen. „Es scheint dies,“ meint Aristoteles, „klüger zu sein, weil, wenn man zu viel sagt, dies eine gewisse Last mit sich bringt. Denn Menschen, die von sich mehr behaupten als sie sind, werden anderen lästig, weil sie stets vor ihnen etwas voraus haben wollen; Menschen, welche Geringeres von sich behaupten, als in Wirklichkeit ist, sind angenehmer und gefälliger, da sie sich in weiser Mäßigung mit den anderen auf die nämliche Stufe stellen.“ Deshalb spricht der Apostel (2. Kor. 12.): „Wenn ich mich rühmen wollte, so wäre ich nicht ein Tor, denn die Wahrheit würde ich sagen; ich schone aber, damit nicht jemand meint, ich sei mehr als man an mir sieht oder von mir hört.“ Es kann 2. jemand hinneigen, um weniger zu sagen, indem er leugnet, es wohne ihm das inne, was tatsächlich ihm innewohnt; und so ist es nicht der Tugend der Wahrheit eigen, zum Minderen im Sprechen hinzuneigen; denn dies hieße: Falsches sagen. Dieses selbst aber würde weniger der Wahrheit widerstreiten; nicht zwar in Anbetracht des der Wahrheit eigenen Wesenscharakters, sondern in Anbetracht der Klugheit, die man doch in jeder Tugend wahren muss. Denn mehr widerspricht es der Klugheit, insoweit es gefahrvoller ist und für andere lästiger, dass jemand sich rühmt, zu haben was er nicht hat, als wenn er erachtet oder sagt, er habe nicht das, was er hat.  [158] 
 

38. Lüge (mendacium)

Die Lüge kann eingeteilt werden gemäß ihrem inneren Wesenscharakter; und danach teilt sie sich in Prahlerei und Ironie, wie Aristoteles sagte. Denn die Wahrheit ist dem Wesen nach eine gewisse unverbrüchliche Gleichheit, der das „zuviel“ und das „zuwenig“ gegenübersteht. Ferner kann die Lüge eingeteilt werden, insoweit sie den Charakter der Schuld trägt; und danach wird sie eingeteilt gemäß dem, was auf seiten des beabsichtigten Zweckes die Schuld erschwert oder erleichtert. Erschwert wird die Schuld dadurch, dass man den Schaden eines anderen beabsichtigt; erleichtert dadurch, dass man die Lüge zur angenehmen Unterhaltung eines anderen hinbezieht oder zu einem Nutzen in der eigenen Person oder für andere. Danach ist die obige Einteilung. Endlich teilt man die Lüge noch allgemeiner ein nach ihrer Beziehung zum Zwecke, abgesehen von der Vermehrung oder Verminderung der Schuld. Die ersten drei unter diesen acht Arten Lügen schließen die "schädliche Lüge" ein; nämlich entweder gegen Gott, und dazu gehört die erste Art „in der Lehre der Religion; oder gegen den Mitmenschen, soweit die Lüge nur schadet oder soweit mit dem Schaden des einen der Nutzen des anderen verbunden ist. Die erste Art Lüge ist die schwerste, die dritte die am mindesten schwere. Die vierte Art hat den eigenen der Lüge an sich entsprechenden Umfang der Schuld; es tritt von keiner Seite her etwas hinzu, was die Schwere vermehrt oder vermindert; es ist dies das Lügen aus Gewohnheit, „wenn man eben nur lügen will, sich an der Lüge allein freut.“ Die vier übrigen vermindern an der Schuld der Lüge. Denn die fünfte ist die Scherzlüge; und die drei anderen enthalten die Notlüge, wo irgend ein Nutzen, sei es in äusseren Gütern oder am Leben selber oder in der Ehrbarkeit ersichtlich ist. Da nun das nützliche Gut dem rein erfreuenden vorgezogen wird und die Lüge um so minder Schuld hat, je besser das beabsichtigte Gut ist; so besteht hier in den vier letzten Arten eine Stufenfolge in der Verminderung der Schuld. Denn dem Gute der angenehmen Unterhaltung steht voran das Nützliche, dem Nutzen in Geldsachen wird vorgezogen das körperliche Leben, diesem die Ehrbarkeit. [160] 

"In den Scherzlügen aber z. B. täuscht man niemanden, da man dergleichen nicht deshalb sagt, damit sie geglaubt würden, sondern nur um der Heiterkeit willen." - Thomas von Aquin, II-II, q 110

"Die Todsünde widerstreite so recht eigentlich der heiligen Liebe, kraft deren die Seele mit Gott verbunden lebt. Nun kann die Lüge im Gegensatze zur heiligen Liebe stehen: 1. an sich, in ihrem formalen Wesen betrachtet; 2. gemäß dem beabsichtigten Zwecke; 3. auf Grund von etwas von aussen her Hinzutretendem, per accidens. 1. An sich betrachtet steht die Lüge im Gegensatze zur Liebe auf Grund der falschen Bezeichnung. Betrifft diese nun die göttlichen Dinge, so ist sie der Liebe Gottes entgegen, dessen Wahrheit jemand durch Lüge verdirbt oder verheimlicht. Solche Lüge also steht gegenüber nicht nur der Liebe, sondern auch dem Glauben und der Tugend der Religion; und ist deshalb im höchsten Grade schwer. Betrifft die falsche Bezeichnung etwas, dessen Kenntnis das Wohl des Menschen fördert, wie Alles das, was auf die Wissenschaft und die Regeln der Moral sich erstreckt; so ist eine solche Lüge, insoweit sie dem Nächsten den Nachteil einer falschen Meinung zufügt, der heiligen Liebe entgegen mit Rücksicht auf den Nächsten; und ist deshalb ebenfalls eine schwere Sünde. Beschäftigt sich aber eine solche falsche Meinung, die man durch Lügen im anderen erzeugt, mit etwas, wo es nicht darauf ankommt, ob es so oder anders erkannt werde, wie z. B. wenn jemand getäuscht wird mit Rücksicht auf einzelne besondere Umstände, die keine ausdrückliche Beziehung zu ihm haben, so leidet daraus der Nächste keinen Nachteil; und ist somit solche Lüge keine Todsünde. 2. Mit Rücksicht auf den gewollten Zweck ist jede Lüge eine Todsünde, welche Gott Unrecht tut, denn sie ist gegen die Tugend der Religion; ferner jede, welche den Nächsten im Besitze oder im guten Namen schwer benachteiligt. Ist der gewollte Zweck keine Todsünde, also nicht im Gegensatze zur Liebe, so ist die betreffende Lüge ebenfalls keine Todsünde; wie die Scherzlüge und Notlüge. 3. Nebenbei kann die Lüge im Gegensatze stehen zur heiligen Liebe auf Grund eines Ärgernisses oder eines daraus folgenden Nachteils. Und da wird die Lüge Todsünde sein in dem Falle, wenn jemand sich nicht scheut, trotz des sich ergebenden Ärgernisses öffentlich zu lügen."  - Thomas von Aquin, II-II, q 110

39. Heuchelei (hypocrisis), Verstellung (simulatio)

Im Griechischen kommt der Name Heuchler von dem Gebahren jener, die in den Schauspielen ihr Antlitz verdecken und dasselbe so herrichten, dass sie eine andere Person, sei es einen Mann oder eine Frau, vorstellen und somit das Volk täuschen. (Vgl. Isidor 1. 0.) Deshalb sagt Augustinus (2. de serm. Domini in monte): „Wie jene, die in den Schauspielen die Personen anderer vorstellen, das scheinen und die Rolle dessen spielen, was sie nicht sind (denn wer den Agamemnon spielt, ist nicht wahrhaft Agamemnon), so ist in der Kirche, wer als einer angesehen werden will, der er nicht ist oder als etwas, was er nicht ist, ein Heuchler; denn er verstellt sich als ob er ein Gerechter wäre und ist es nicht.“ Die Heuchelei ist also eine Verstellung; aber sie ist nicht jede Verstellung, sondern nur eine solche, welche die Person eines anderen vorstellen will; wie der Sünder z. B. die Person des Gerechten vorstellt. Das äusserliche Werk bezeichnet von Natur aus die Absicht. Wenn also jemand durch die guten Werke, welche infolge ihrer „Art“ zum Dienste Gottes gehören, nicht Gott zu gefallen sucht, sondern den Menschen, so zeigt er nach aussen eine gute Absicht, die er innen nicht hat; d. h. er verstellt sich. Deshalb sagt Gregor: „Die Heuchler dienen in den Dingen, die Gott angehen, der Meinung der Welt; denn durch das Heilige selbst, was sie nach dem äusseren Scheine wirken, suchen sie nicht die Bekehrung der Menschen, sondern wollen das Lob der Bewunderer hören.“ Sie stellen also, was das Äussere betrifft, lügenhaft eine rechte Absicht hin, welche sie nicht haben; obgleich sie nicht ein gutes Werk sich verstellend nach aussen wirken, was sie nicht tatsächlich wirkten. Das Äussere der Heiligkeit, also z. B. das Ordens- oder Priestergewand, bezeichnet den Stand, wodurch jemand zu Werken der Vollkommenheit verpflichtet wird. "Wer also das Äussere der Heiligkeit trägt und die Absicht hat, den Weg der Vollkommenheit zu wandeln, ist kein Heuchler, wenn er aus Schwäche einmal fällt; denn er ist nicht gehalten, seine Sünde zu veröffentlichen, indem er das Äussere der Heiligkeit von sich entfernt. Würde einer aber deshalb z. B. das Ordenskleid nehmen, damit er sich als gerecht zeigte, so wäre dies Verstellung und Heuchelei. In der Verstellung wie in der Lüge ist 1. das Zeichen und 2. das dadurch Bezeichnete. Die schlechte Absicht also in der Heuchelei wird wie das Bezeichnete erachtet, was dem Zeichen nicht entspricht; nach aussen hin merkbare Taten aber oder Worte oder was immer sinnlich wahrnehmbar ist, wird bei jeder Verstellung und bei jeder Lüge als Zeichen betrachtet." [164] 

Da nun die Heuchelei ihrer Wesensform nach eine Verstellung ist, deren eigensten Gegenstand es bildet, eine Person vorzustellen, die man nicht ist; so ist sie direkt entgegengesetzt der Wahrheit, welche ihrer Wesensform nach sich so nach aussen hin gibt wie sie ist. Ein indirekter Gegensatz aber kann erwogen werden gemäß beliebigen Äusserlichkeiten; wie z. B. gemäß dem entfernten Zwecke oder gemäß einem Wertzeuge als Mittel, vermöge dessen der Akt sich vollzieht, oder gemäß Ähnlichem. Der Heuchler nimmt eine Tugend als Zweck; nicht um sie wirklich zu haben, sondern um zu scheinen, als ob er sie hätte. Er steht also nicht im Gegensatze zu dieser Tugend, sondern zur Wahrheit; insoweit er die Menschen täuschen will mit Bezug auf die betreffende Tugend. Die Werke dieser Tugend aber tut er nicht, als ob er sie direkt als Zweck sich vornähme; sondern sie dienen ihm als Werkzeug, nämlich als Anzeichen der Tugend. Der Klugheit steht gegenüber direkt die Schlauheit, welche scheinbare, in der Wirklichkeit aber nicht bestehende Mittel und Wege erfindet, um einen Zweck zu erreichen. Die Ausführung nun des schlau Erdachten vollzieht sich durch List, soweit es auf Worte; durch Trug, insoweit es auf Taten ankommt. Wie also sich die Schlauheit zur Klugheit verhält, so die List und der Trug zur Einfalt. List und Trug aber hat Beziehung in erster Linie zum Täuschen und dem untergeordnet zum Schaden. Also entspricht es direkt der Einfalt, nicht zu täuschen; und danach ist sie die nämliche Tugend wie die Tugend der Wahrheit. Der Unterschied besteht nur in der Auffassung, so dass Wahrheit ist die Übereinstimmung des Zeichens mit dem Bezeichneten, Einfalt das Streben nach einem einheitlichen Zwecke; nicht dass man äusserlich nach etwas zu streben vorgebe und innerlich etwas Anderes erstrebe. "Geldgewinn und eitler Ruhm ist der entfernte Zweck des Heuchlers wie auch des Lügners. Von da her kommt also nicht die Wesensgattung. Diese wird vom nächsten Zwecke her bestimmt, nämlich von der Absicht als ein anderer zu erscheinen als man ist. Bisweilen also verstellt sich oder heuchelt jemand in keiner anderen Absicht wie damit er anders erscheine als er ist (4 Ethic. 7.); wie das oben bei der Lüge gesagt worden." [165] 

In der Heuchelei findet sich der Mangel an Heiligkeit, trotzdem aber die Anzeichen derselben. Richtet sich also die Absicht de Heuchlers auf Beides: nämlich will er nicht die Heiligkeit und will er doch das Zeichen derselben, wie die Schrift gewöhnlich die Heuchelei nimmt; so ist dies offenbar eine Todsünde, denn niemand ist gänzlich der Heiligkeit bar, so dass er sie nicht will, ausser auf Grund einer Todsünde. Will aber der Heuchler nur heilig scheinen; dann, mag er auch im Stande der Todsünde sein, insofern er der Heiligkeit bar ist, ist das Heucheln selber nicht immer Todsünde, sondern manchmal lässliche. Hier entscheidet der Zweck. "Denn widerstreitet der Zweck des Heuchlers der Liebe Gottes oder des Nächsten, so ist die Heuchelei selber Todsünde; wie wenn jemand heuchelt, damit er falsche Lehren säen oder kirchliche Würden erlange oder andere zeitliche Güter, die er sich als Endzweck vorstellt. Widerstreitet aber der Zweck des heuchelnden nicht der heiligen Liebe, so ist seine Heuchelei lässliche Sünde; wie wenn jemand am Heucheln oder Sich-Verstellen selber sich ergötzt, was „vielmehr unnütz und eitel ist wie schlecht.“ Bisweilen endlich heuchelt jemand heilige Vollkommenheit, insoweit diese nicht zum Heile erfordert ist; und solches Heucheln ist weder Todsünde noch immer mit innerer Todsünde zusammenbestehend." So wurde schon die Religion Muhammads als erheuchelten Religion ("simulata religione") bezeichnet. Dazu Thomas: "Denn widerstreitet der Zweck des Heuchlers der Liebe Gottes oder des Nächsten, so ist die Heuchelei selber Todsünde; wie wenn jemand heuchelt, damit er falsche Lehren säen oder kirchliche Würden erlange oder andere zeitliche Güter, die er sich als Endzweck vorstellt." [166] 
 

40. Prahlerei (iactantia)

„Der Prahler spricht von sich über das hinaus, was wirklich in ihm ist, bisweilen um die Gunst von niemandem willen, bisweilen aus Ehr- und bisweilen aus Geldsucht.“- Aristoteles, 4 Eth. 7

"Wenn er freilich sein Prahlen der Liebe Gottes vorzieht oder deswegen die göttlichen Gebote verachtet, so wäre dies gegen die Liebe Gottes, in dem allein unser Geist ruhen soll als in seinem letzten Endzwecke." - Thomas von Aquin, II-II, q 112

41. Ironie (ironia)

Die eine Lüge ist schwerer wie die andere, bisweilen auf Grund des Inhaltes, wie die Lüge in Sachen der Glaubenslehre eine im höchsten Grade schwere ist; bisweilen auf Grund des Beweggrundes, wie die schädliche Lüge schwerer ist als die Scherz- und Notlüge. Die Ironie und Prahlerei aber sind Lügen rücksichtlich des Nämlichen, nämlich rücksichtlich der Lage der Person. Also nach dieser Seite hin stehen sie auf gleicher Stufe. Meistenteils aber geht die Prahlerei aus einem unsittlicheren Beweggrunde hervor, nämlich aus Geld- oder Ehrgier; während die Ironie es scheut, wenn auch in ungeregelter Weise, anderen lästig zu fallen durch zu vieles Erheben der eigenen Person. Und danach sagt Aristoteles, die Ironie sei eine kleinere Sünde wie das Prahlen. Spricht jedoch jemand zu geringfügig über sich, um mit List zu täuschen, so ist diese Ironie eine schwerere Sünde wie das Prahlen. Dieser Einwurf geht von der erstgenannten Auffassung aus. Es gibt einen doppelten Vorrang: in zeitlichen Dingen und in geistigen. Nun will jemand manchmal in äusseren Dingen, wie in Kleidern oder in der Nahrung mangelhaft erscheinen, damit so die geistigen Vorzüge der Tugenden recht hervortreten; wie der Herr sagt (Matth. 6.): „Sie verunstalten ihr Antlitz, damit sie den Menschen als fastende vorkommen.“ Diese Menschen also sündigen zugleich durch Ironie und durch Prahlerei. Deshalb liest man von Augustinus, er hätte weder allzu kostbare noch allzu ärmliche Kleider getragen; denn in Beidem suchen die Menschen ihren Stolz." [170] 
 

42. Freundschaft als Leutseligkeit (amicitia)

Diese Tugend ist eine der Gerechtigkeit untergeordnete Tugend. Denn sie kommt mit dieser einerseits darin überein, dass sie sich auf den anderen, den Mitmenschen, bezieht; sie bleibt aber andererseits unter der Gerechtigkeit zurück, weil ihr Gegenstand nicht den vollendeten Charakter des Geschuldeten hat, soweit nämlich das Gesetz oder eine Wohlthat eine Schuld oder Verpflichtung auflegt; vielmehr kommt das Geschuldete in der Höflichkeit rein aus einer gewissen Wohlanständigkeit. Weil der Mensch von Natur gesellschaftlich angelegt ist, schuldet er infolge einer gewissen Wohlanständigkeit die Offenbarmachung der Wahrheit den anderen Menschen; denn ohne das könnte die menschliche Gesellschaft nicht bestehen. Ebenso kann der Mensch im Verkehr mit den anderen nicht gut bestehen ohne Annehmlichkeit; denn „niemand kann,“ so Aristoteles 8 Ethic. 5.), „einen ganzen Tag mit einem betrübten zubringen.“ Sonach verpflichtet den Menschen eine gewisse Wohlanständigkeit zu einem angenehmen Verkehr mit den anderen; wenn es nicht bisweilen nötig ist, sie zu betrüben. Die Sinnesergötzlichkeiten zügelt die Mäßigkeit. Der angenehme Verkehr aber hat seine Quelle in der Vernunft. Aristoteles will sagen, mit allen müsse man verkehren, wie es sich für einen jeden schickt; nicht als ob man in materiell gleicher Weise mit allen umgehen müsste. [172]
 

43. Schmeichlerei (adulatio)

44. Freigebigkeit (liberalitas) und Geiz (avaritia), "Kinder des Geizes"

„Die Freigebigkeit ist gewissermaßen die rechte Mitte in Geldsachen.“- Aristoteles, 4 Eth. 1

Aristoteles (4 Eth. 1.) sagt: „Jeglichen Dinges wird einer sich im höchsten Grade gut bedienen, wenn er rücksichtlich dieses Dinges eine Tugend hat. Den Reichtum also wird einer gut gebrauchen, wenn er die Tugend hat, welche mit dem Gelde sich beschäftigt.“ Diese Tugend aber ist die Freigebigkeit. Also ist die eigentliche Tätigkeit der Freigebigkeit: das Geld gut gebrauchen. Die Wesensgattung einer Tätigkeit wird vom Gegentande aus bestimmt. Der Gegenstand aber der Freigebigkeit ist das Geld und Alles, dessen Wert mit Geld abgeschätzt werden kann. Da nun jede Tugend sich in gebührender Weise zu ihrem Gegenstande verhält, so muss auch die Tätigkeit für die Tugend der Freigebigkeit im gebührenden Verhältnisse stehen zum Gelde. Das Geld aber gehört zu den Gütern, deren Charakter als Gutes darin besteht, dass sie nützlich sind; erscheinen doch alle äusseren Güter bestimmt zum Gebrauche des Menschen. Also ist die der Freigebigkeit recht eigens entsprechende Tätigkeit: der gute Gebrauch des Geldes oder des Reichtums. Der Freigebigkeit entspricht es, das Geld gut zu gebrauchen; weil dasselbe ihr eigenster Gegenstand oder ihre Materie ist. Die Gerechtigkeit gebraucht das Geld, insoweit ihm der Charakter des Geschuldeten zukommt. Sache der Prachtliebe ist es, das Geld zu gebrauchen, um irgend ein großes Werk zu vollenden; also aus einem ganz besonderen Grunde. Deshalb fügt die Prachtliebe (Kap. 134) auch zur Freigebigkeit nur noch etwas hinzu. [176] 

"Des tugendhaften Sache ist es, nicht nur des entsprechenden Gegentandes der Tugend oder eines Werkzeuges dafür sich tatsächlich zu bedienen, sondern auch die gute Gelegenheit vorzubereiten für den tatsächlichen guten Gebrauch; wie zur Tugend der Stärke im Soldaten es gehört, nicht nur das Schwert gegen den Feind tatsächlich zu ziehen, sondern auch dasselbe zu schärfen und in der Scheide zu behalten. So nun entspricht es der Freigebigkeit, nicht nur das Geld gut zu gebrauchen, sondern die vorbereitenden Schritte zu treffen, damit dasselbe behütet werde für den geeigneten Gebrauch. Den nächsten Gegenstand der Freigebigkeit bilden die inneren Leidenschaften; und sonach ist es Sache der Freigebigkeit, den Menschen so zu regeln, dass er durch ungeregelte Anhänglichkeit an das Geld nicht vom gebührenden Gebrauche desselben abgehalten werde. Nun wird das Geld sowohl gebraucht für die eigenen Bedürfnisse und Auslagen als auch für Geschenke an andere. Also muss der freigebige darauf sehen, dass er nicht auf Grund ungeregelter Liebe zum Gelde von den zukömmlichen Ausgaben für sich oder für andere abgehalten werde. Und demnach beschäftigt sich die Freigebigkeit sowohl mit den Gaben für andere als auch mit dem Aufwande für die eigene Person; sie zieht darin die rechte Mitte. (4 Eth. 1.) Seneca spricht an dieser Stelle von der Freigebigkeit nur, soweit sie anderen schenkt. Denn aus diesem Grunde wird niemand freigebig genannt weil er sich selbst etwas schenkt." - Thomas von Aquin, II-II, q 117

"Die Freigebigkeit sei keine eigentliche Gattung in der „Tugendart“ Gerechtigkeit. Denn die Gerechtigkeit gibt dem anderen was sein ist; die Freigebigkeit, was ihr, nämlich der freigebigen Person selber, zugehört. Aber letztere Tugend kommt mit der Gerechtigkeit in zwei Dingen überein: 1. weil sie an erster Stelle sich auf den anderen bezieht wie auch die Gerechtigkeit; 2. weil sie mit den aussen befindlichen Dingen sich beschäftigt wie ebenfalls die Gerechtigkeit. Und deshalb betrachtet man die Freigebigkeit als eine zur Gerechtigkeit hinzutretende Tugend." Ib.

„Die starken und gerechten werden am meisten geehrt und nach diesen die freigebigen.“- Aristoteles, 1 Rhet. 9.

"Je höher das Gute steht, worauf eine Tugend sich richtet, desto besser sei die Tugend. An und für sich nun, ihrem Wesen nach, strebt die Freigebigkeit danach, die eigene Neigung rücksichtlich des Besitzes und des Gebrauches von Geld und Gut zu regeln; und danach steht der Freigebigkeit voran die Mäßigkeit, welche die auf den eigenen Körper bezüglichen Begierden und Ergötzlichkeiten regelt; noch mehr dann stehen voran die Stärke und Gerechtigkeit, welche als Zweck, worauf sie Alles beziehen, das Gemeinbeste verfolgen, die eine zur Zeit des Friedens, die andere zur Zeit des Krieges; allen voran stehen schließlich die Tugenden, welche zum göttlichen Gute hinbeziehen. Denn das göttliche Gut ragt über alles menschliche Gut hervor; unter den menschlichen Gütern aber steht das Gemeinbeste höher wie das Wohl einer Privatperson; und im Bereiche des letzteren steht der Körper und sein Wohl höher wie das von aussen kommende Gute. Sodann aber kann man berücksichtigen alles jenes Gute, zu dem die Freigebigkeit nicht ihrem Wesen nach zwar Beziehung hat; was wohl aber aus ihr folgt. Und danach bezieht sich auf alle erwähnten Güter die Freigebigkeit. Denn daraus dass der Mensch nicht am Gelde festhält, folgt, dass er es benutzt zum eigenen Nutzen, zum Besten anderer und zur Ehre Gottes. Und danach, weil die Freigebigkeit zu Vielem nützlich ist, hat sie einen gewissen Vorrang vor den anderen Tugenden. Weil aber Jegliches beurteilt wird nach seinem Wesen und nicht nach dem, was aus ihm folgt, so muss man schlechthin sagen, die Freigebigkeit sei nicht die größte Tugend. Das Geben von seiten Gottes kommt daher weil er die Menschen liebt, denen er gibt; nicht aus irgend einer Hinneigung mit Bezug auf das, was er gibt. Also gehört dies mehr zur Liebe, wie zur Freigebigkeit. Jede Tugend nimmt am Charakter des Guten teil mit Rücksicht darauf, dass von derselben die ihr eigene Tätigkeit ausgeht. Die Tätigkeiten mancher anderer Tugenden aber sind besser wie die, deren Gegenstand nur das Geld ist; also wie die der Freigebigkeit. Man liebt die freigebigen auf Grund des eigenen Nutzens nur; denn sie bieten mehr Nutzen in den aussen befindlichen Gütern, nach denen der Mensch sich so sehr sehnt. Und wegen derselben Ursache rühmt man sie und nennt ihre Namen." - Thomas von Aquin, II-II, q 117

"Wo auch immer etwas Gutes sich findet, da bestehe es in den gebührenden Grenzen. Wird das bestimmte Maß überschritten oder nicht erreicht, so folgt daraus ein Übel. Das Maß aber oder die Grenzen für alles Zweckdienliche bildet der Zweck; wie für die Medizin das bestimmende Maß die Gesundheit ist. (1 Polit. 6.) Da also die äusseren Güter den Charakter des zum Zwecke Dienlichen und Nützlichen haben und nur in diesen Grenzen wahre Güter sind, so ist das Überschreiten dieses Maßes, nämlich dass sie dem Menschen gemäß seinem Stande und seiner Lage zum Lebensunterhalte dienen, offenbar Sünde; und wird dies „Geiz“ oder „Habsucht“ genannt, wenn jemand über das gebührende Maß hinaus sie erwerben oder aufbewahren will; so dass Habsucht ist: „die ungeregelte Sucht, zu haben.“ Als Zweckdienliches wird das Äusserliche von Natur aus durch den Menschen begehrt. Der Geiz aber überschreitet dieses Maß. Soweit der Geiz ohne Maß erwirbt oder zurückhält die äussern Güter, welche für alle da sind, ist er eine Sünde gegen den Nächsten; denn da zeitliche Güter nicht von vielen zugleich besessen und gebraucht werden können, so kann der eine nicht großen Überfluß daran haben, ausser wenn der andere darbt. Insoweit ferner der geizige ungeregelte Neigungen zu Geld und Gut hat und daran sich ohne Maß ergötzt, sündigt er gegen sich selbst; denn die innere Neigung, wenn auch nicht der Körper, ist ungeordnet. Und insoweit wegen eines zeitlichen Gutes dabei das ewige Gut verachtet wird, ist Sünde gegen Gott vorhanden. Die natürlichen Neigungen sollen gemäß der Vernunft geregelt werden. Wenn somit auch die Greise wegen der Schwäche in ihrer Natur begieriger sind im Suchen nach äusseren Hilfsmitteln, wie ja ebenso jeder bedürftige Aushilfe sucht für seine Notdurft; so sind sie doch damit nicht entschuldigt, wenn sie ohne Maß nach Reichtum suchen." Ib., q 118

"Der Reichtum aber besitzt an sich den Charakter eines nützlichen Gutes; denn er wird in dem Maße erstrebt als er in den Gebrauch des Menschen kommt. Also ist eine besondere Sünde der Geiz, wonach dieses an sich nützliche Gut, das Geld oder der zeitliche Besitz, ungeregelterweise erstrebt wird. Weil jedoch dieses Wort „haben“, welches gemäß seiner ursprünglichen Bedeutung auf den Besitz sich bezieht, weil wir dessen durchaus Herr und Meister sind, auf vieles Andere angewandt wird, wie man sagt, man habe Gesundheit, man habe eine Frau; deshalb findet sich der Name „Habsucht“ oder Geiz auch auf andere beliebige ungeregelte Begierden angewandt; wie Gregor (16. in Evgl.) sagt: „Die Habsucht sei nicht nur auf Geld gerichtet, sondern auch auf hohe Stellungen, wenn diese mit Ehrgeiz gesucht werden.“ Dieser letzten Auffassung nun gemäß ist die Habsucht eine allgemeine Sünde; und danach spricht Augustinus. Alle äußeren Dinge, welche von den Menschen gebraucht werden sind nützlich und werden insoweit unter dem Ausdrucke „Geld“ verstanden. Die Begierde aber nach solchen äusseren Gütern, die, wie Vergnügen, Ehre etc. mit Geld zwar erworben werden können, jedoch nicht als nützliche begehrenswert sind, wird nicht als Geiz, nämlich als die besondere Sünde des Geizes betrachtet." Ib.

"Der Geiz schließe mit Rücksicht auf den Reichtum Maßlosigkeit in doppelter Weise in sich ein: 1. unmittelbar, soweit es auf das Annehmen und Aufbewahren von Geld und Gut ankommt, wenn nämlich jemand Geld erwirbt über das ihm geschuldete Maß hinaus dadurch dass er fremdes Gut an sich reißt und behält; und danach ist der Geiz entgegengesetzt der Gerechtigkeit; wie dies Ezechiel 22. nimmt: „Seine Fürsten in seiner Mitte wie Wölfe, welche Beute rauben, um Blut zu vergießen; und wie geizige, die nur auf Gewinn sinnen.“ Sodann 2. mittelbar, wenn jemand zu viel sein eigenes Geld liebt oder über das Maß hinaus danach begehrt oder zu sehr sich daran ergötzt; und danach steht der Geiz gegenüber der Freigebigkeit, welche dergleichen innere Neigungen regelt, Demgemäß sagt Paulus (2. Kor. 9.): „Sie mögen dafür sorgen, dass der versprochene Segen bereit sei; und dass derselbe so ein wirklicher Segen und nicht Geiz werde,“ nämlich: „dass es ihnen nicht leid tue, weil sie geben, und es nur wenig sei, was sie geben.“ Da ist die Rede vom Geize nach der erstgenannten Auffassung; den Geiz in der zweiten Weise nennt Aristoteles: Mangel an Freigebigkeit. Die Gerechtigkeit bestimmt die rechte Mitte zwischen Empfangen und Geben nach dem Gesetze, dass der Mensch kein fremdes Gut nehme und behalte; die Freigebigkeit regelt die Anhänglichkeit an das Geld von seiten der inneren Leidenschaften und ist da bloß von moralischer Verpflichtung die Rede. Der Geiz als der Gerechtigkeit entgegengesetzt hat kein ihm entgegengesetztes Laster. Denn der Geiz will mehr haben als was geschuldet ist; und diesem steht entgegen das „weniger haben“, was nicht Schuld, sondern Strafe ist. Der Geiz aber als der Freigebigkeit entgegen hat als entgegengesetztes Laster die Verschwendung." Ib.

„Finsternis für die Seele ist die Geldgier.“- Chrysostomus

Insoweit eine Sünde vom Übel ist, besteht sie im Verderben oder im Mangel eines Gutes; insoweit sie freiwillig ist, besteht sie im Begehren nach einem Gute. Also kann man die Schwere einer Sünde 1. bemessen nach der Größe des Guten, was verachtet wird; und danach ist die Sünde, welche sich gegen Gott unmittelbar richtet, die schwerste; dahinter kommt die Sünde gegen den Menschen und darauf die Sünde, die sich mit den äusseren vom Menschen gebrauchten Dingen beschäftigt, wozu also der Geiz gehört. Es wird 2. die Schwere einer Sünde bemessen nach dem Gute, dem sich das ungeregelte Begehren unterwirft; und so ist eine Sünde um so ungeregelter und somit um so schimpflicher, je geringer das Gut ist, dem sie ungeregelterweise anhängt. Nun stehen die äusseren Güter am tiefsten unter allen Gütern, auf die das menschliche Begehren sich richten kann; noch tiefer nämlich als die körperlichen Ergötzlichkeiten. Danach also hat der Geiz einen besonderen hervorragenden Grad der Hässlichkeit. Weil aber der Mangel am Guten sich in formal bestimmender Weise bei der Sünde verhält, die Zuwendung zu einem vergänglichen Gute in material bestimmbarer Weise; deshalb muss man vielmehr die Schwere einer Sünde beurteilen nach dem Guten, was verdorben wird und somit mangelt, als nach dem Gute, dem der Sünder sich unterwirft. Danach ist also die Habsucht nicht die größte Sünde. Jene Stellen sprechen vom Geize, insoweit er sich den geringsten Gütern unterwirft; weshalb auch Ekkli. 10. bezeichnend als Grund hinzugefügt wird, „der geizige halte seine Seele feil,“ weil er nämlich seine Seele, d. h. sein Leben, Gefahren aussetzt, um Geld zu gewinnen. Auch Cicero fügt hinzu, es sei dies Sache eines „engen Herzens“; nämlich dem Gelde Untertan zu werden. Augustinus nimmt hier „Begierde“ für die Sucht nach irgend welchem zeitlichen Gute, nicht speziell für Geiz; infofern nämlich der Mensch um zeitlicher Güter willen das ewige Gut verachtet. "Die Sünde gegen den heiligen Geist ist unheilbar auf Grund der Verachtung, weil nämlich der Mensch die Barmherzigkeit oder Gerechtigkeit Gottes oder im allgemeinen Solches, wodurch er von der Sünde abgezogen wird, verachtet; da kommt also die Unheilbarkeit von der größeren Schwere der Sünde. Der Geiz aber hat seine Unheilbarkeit vom menschlichen Mangel her, worin die Natur des Menschen, je länger sie dauert, immer weiter vorangeht. Denn je ohnmächtiger der Mensch wird, desto mehr bedarf er des Beistandes der äusseren Dinge und desto mehr fällt er daher in Geiz. Dadurch tritt also nicht so sehr die Schwere der Sünde hervor, als ihre Gefährlichkeit. Wie der Götzendiener sich einer aussen befindlichen Kreatur unterwirft, so ähnlich auch der Geiz; aber nicht in derselben Weise. Denn der Götzendiener bringt dieser Kreatur göttlichen Kult dar; der geizige aber begehrt das Geld ungeregelterweise zu seinem Gebrauche, nicht als Kultgegenstand. Und somit braucht der Geiz nicht eine so schwere Sünde zu sein wie der Götzendienst." Es ist kein großer Unterschied, ob man "wie der Götzendiener sich einer aussen befindlichen Kreatur unterwirft" oder wie die Muslime einem falschen abstrakten Gott unterwerfen. Für beide Fälle gilt: "die Sünde gegen den heiligen Geist ist unheilbar auf Grund der Verachtung." [178] 

"Geistige Sünden werden diejenigen genannt, welche im Ergötzen der geistigen Auffassung bestehen ohne fleischliches Ergötzen. Und derartig ist der Geiz; denn der geizige findet seine Freude darin, sich als den Besitzer von Reichtum aufzufassen. Also ist der Geiz eine geistige Sünde. Der Geiz sucht am körperlichen Gegenstande kein fleischliches Ergötzen, sondern folgt der durch die Sinne vermittelten Auffassung. Allerdings steht er auf Grund des körperlichen Gegenstandes in der Mitte zwischen den rein fleischlichen und rein geistigen Sünden (wie z. B. dem Stolze, der nur den Vorrang sucht). Die Bewegung wird benannt nach ihrem Abschlusspunkte, nicht nach ihrem Ausgangspunkte. Fleischlich also heisst eine Sünde, weil sie ihren Abschluss sucht in körperlichem Ergötzen; nicht aber weil sie ausgeht von einem Mangel im Körper. Chrysostomus vergleicht den geizigen mit jenem vom Teufel besessenen (Mark. 5.); nicht weil dieser im Fleische gequält wurde, sondern wegen des Gegensatzes, weil nämlich wie der besessene sich entkleidete, so der geizige sich immer mehr mit Geld und Gut umgibt." - Thomas von Aquin, II-II, q 118

"So ist doch der Geiz ein Hauptlaster; denn er geht auf das Geld, welches einen gewissen Vorrang hat unter den sinnlich wahrnehmbaren Gütern. Die Verschwendung aber besitzt keinen an erster Stelle erstrebbaren Zweck, sondern scheint mehr aus einem Mangel an Vernunft hervorzugehen: „Der Verschwender ist mehr leer und eitel wie schlecht,“ sagt Aristoteles. (4 Ethic. 1.) Ib.

45. Verschwendung (prodigalitas)

"Der Freigebige also gibt manchmal Größeres wie der Verschwender; wenn nämlich es notwendig ist." Wirklich freigebig kann jedoch niemand sein, der dem islamischen Gott folgt, denn er wird das Geld immer an der falschen Stelle einsetzen, wie gezeigt wurde. [181] 

An sich betrachtet ist die Verschwendung eine geringere Sünde; 1. weil der Geiz mehr im Gegensatze steht zur Freigebigkeit, deren Haupttätigkeit das Geben ist, worin der Verschwender das Maß überschreitet; während der geizige zu viel behält und empfängt; 2. weil der Verschwender vielen nützlich ist; der geizige niemandem, nicht einmal sich selbst; 3. weil die Verschwendung leichter heilbar ist; denn schon das Alter vermindert sie und die Armut und Not; sonach wird der Verschwender leicht zur rechten Mitte der Tugend geleitet, deren Ähnlichkeit er bereits in sich hatte. Der geizige aber ist nicht leicht heilbar. Der Unterschied zwischen dem Verschwender und dem geizigen kommt nicht von da her, dass man gegen sich selbst oder gegen den Nächsten fehlt. Denn der Verschwender sündigt sowohl gegen sich selbst, da er das Seinige verausgabt, wovon er leben sollte, als auch gegen den Nächsten, da er Güter verschwendet, von denen aus er für andere sorgen könnte; wie dies besonders bei den Klerikern so recht hervortritt, den Verwaltern des Kirchengutes als des Gutes der armen. Denn letztere werden um das Ihrige betrogen, wenn die Kleriker mit dem anvertrauten Gute verschwenderisch umgehen. Und ähnlich sündigt der geizige gegen andere, weil er nichts gibt und ebenso gegen sich selbst; weshalb es Ekkle. 6. heisst: „Ein Mann, dem der Herr Reichtum verliehen; und er hat ihm nicht die Gewalt gegeben, davon zu genießen.“ Der Verschwender jedoch schadet so sich selbst und anderen dass er doch wenigstens einigen nützlich ist; wahrend der geizige weder sich selbst nützt noch den anderen; denn er wagt nicht einmal für sich selber das Seinige zu gebrauchen. Sprechen wir gemeinhin von den Lastern, so beurteilen wir ein jedes nach seinem eigenen inneren Wesen; wie die Verschwendung übermäßig gibt, der Geiz übermäßig zurückbehält. Dass jemand nun aus Unmäßigkeit verschwendet, dies bezeichnet bereits viele Sünden; so dass solche Verschwender auch immer schlechter werden. (4 Eth. 1.) Dass aber der geizige kein fremdes Gut in Anspruch nehmen will, ist zwar an sich lobenswert. Aber infolge der Ursache, die ihn dazu treibt, ist es tadelnswert; denn er will von anderen nichts nehmen, damit er nicht gezwungen sei, zu geben. [182] 
 

46. Billigkeit (epieikeia)

Aristoteles (5 Ethic. 10.): „Die Billigkeit ist etwas Gerechtes.“ In der letzten Weise, wird nun von der Billigkeit gesagt, sie sei eine gewisse Gerechtigkeit. Also ist die Billigkeit ein subjektiver Teil der Gerechtigkeit. Und von ihr wird die Gerechtigkeit früher ausgesagt wie von der öffentlichen gesetzlichen Gerechtigkeit. Denn die öffentliche gesetzliche Gerechtigkeit wird verwaltet auf Grund und mit Voraussetzung der Billigkeit. Also ist letztere gewissermaßen eine höhere Regel der menschlichen Handlungen. Die Billigkeit entspricht der öffentlichen, durch Gesetze geregelten Gerechtigkeit; sie ist aber einerseits in ihr enthalten und geht andererseits über sie hinaus. Denn wenn öffentliche Gerechtigkeit genannt wird jene, die dem Gesetze folgt, sei es dass der Wortlaut in Betracht kommt, sei es dass die Absicht des Gesetzgebers erwogen wird, so ist die Billigkeit ein (der letztgenannte) Teil der Gerechtigkeit und zwar der hauptsächliche. Wird aber öffentliche Gerechtigkeit genannt jene, welche nur den Wortlaut des Gesetzes berücksichtigt, so ist davon nicht die Billigkeit ein Teil; sondern dieselbe alsdann ein Teil der Gerechtigkeit, die gemeinhin so genannt wird, und geht über die öffentliche Gerechtigkeit hinaus. Aristoteles meint: Wer den Sinn des Gesetzes beachtet, sei besser wie jener, der nur die mechanischen Worte für maßgebend hält. „Gerechtigkeit“ heisst da nicht „jede Gerechtigkeit“, sondern die öffentliche. [184]
 

47. Vorschriften der Gerechtigkeit (praeceptis iustitiae), die zehn Gebote

"Also mußte bei demjenigen, der durch das Gesetz gut gemacht werden sollte, gleichsam ein Fundament gelegt werden; nämlich das der Tugend der Religion, wodurch der Mensch gebührend geregelt wird zu Gott hin, dem letzten Endzwecke des menschlichen Willens. Ferner müssen beim Entstehen oder Herrichten von etwas vor Allem die Hindernisse entfernt werden; wie der Landmann den Acker zuerst von Steinen reinigt und dann den Samen hineinwirft, nach Jerem. 4.: „Wetzet euch das Messer und säet nicht auf Dornen.“ Also musste bei der Tugend der Gottesverehrung oder Religion zuvörderst das Hindernis der wahren Gottesverehrung entfernt werden. Dieses aber besteht in erster Linie darin, dass der Mensch einem falschen Gott anhängt, nach Matth. 6.: „Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon.“ Und danach wird im ersten Gebote der Kult falscher Götter ausgeschlossen. Auch unter den drei ersten Geboten, welche alle drei die Tugend der Religion betreffen, findet sich ein affirmatives, nämlich das dritte: „Gedenke, dass du den Sabbath heiligest.“ Zuerst aber mussten, wie das die Ordnung des Entstehens mitsichbringt, die Hindernisse entfernt werden. Denn der Natur nach ist zwar das Behaupten früher wie das Verneinen; aber nicht beim Entstehen oder Herrichten von etwas. Da ist das Entfernen der Hindernisse das Erste; und zumal wenn es sich um Gott und göttliche Dinge handelt, wo Verneinungen, wo das Entfernen des Unvollkommenen also vorgezogen wird den positiven Beziehungen; nämlich wegen unserer Schwäche und Ohnmacht, (Dionys. 2. coel. hier.) Manche verehrten Kreaturen als Gott ohne Bilder, wie Varro den alten Römern erzählt; dieser Kult wird mit den ersten Worten verboten. Bei anderen waren falsche Götter verehrt unter gewissen Bildern; und dies wird durch den zweiten Absatz verboten; endlich soll man die Bilder selbst nicht ehren. Aller andere Aberglaube kommt von einem stillschweigenden oder ausdrücklichen Übereinkommen mit dem Teufel; er ist also eingeschlossen im Verbote: „Du sollst keine fremden Götter haben.“ - Thomas von Aquin, II-II, q 122

"Ich antworte, nach Entfernung der Hindernisse durch die ersten zwei Gebote werden jetzt die Menschen in der wahren Gottesverehrung festgegründet. Dazugehört: Gott den gebührenden Kult darbringen. Wie aber in der Schrift die innere Anbetung Gottes unter Benutzung der Ähnlichkeiten körperlicher Dinge gelehrt wird, so knüpft der äussere Kult an ein äusseres sichtbares Zeichen an. Und weil zum inneren Kulte Gottes, der im Gebete und in der Andacht besteht, der Mensch bereits angetrieben wird im eigenen Innern durch den heiligen Geist; so musste das Gesetz von seiten Gottes gegeben werden mit Rücksicht auf den äusseren Kult und demgemäß nach einem sinnlich wahrnehmbaren Zeichen. Da ferner die zehn Gebote wie allgemein zugängliche, erste Grundwahrheiten sind, so knüpfte das dritte Gebot beim Vorschreiben des äusseren Kultes an das äussere Zeichen der allgemeinsten Wohlthat seitens Gottes an, nämlich an die Darstellung des Werkes der Schöpfung, wovon Gott ruhte am siebenten Tage; denn um dies zu bezeichnen ward der siebente Tag ausgewählt, damit er heilig gehalten d. h. zu Gottes Dienst verwandt werde. Deshalb fügt Exod. 20. zum Gebote der Heilighaltung des Sabbaths hinzu, „denn in sechs Tagen schuf Gott Himmel und Erde; und am siebenten Tage ruhte er.“ Nach dem Wortverständnisse ist das dritte Gebot teils ein moralisches, teils ein Ceremonialgebot. Es ist ein Moralgebot mit Rücksicht darauf dass der Mensch eine Zeit in seinem Leben feststellt, um dem Dienste und der Verehrung Gottes sie zu widmen. Denn von Natur besteht im Menschen die Neigung, dass er für Alles das, was ihm notwendig ist, eine gewisse Zeit bestimmt; wie z. B. für das Essen, Schlafen etc. Demgemäß widmet auch der geistigen Erholung in Gott, ganz nach der Anordnung der natürlichen Vernunft, der Mensch eine gewisse Zeit. Dies also, eine gewisse Zeit in vorher bestimmter Weise festhalten, um göttlichen Dingen sie zu widmen, fällt unter das Moralgebot. [186] 

„Die Schmiede und sonstigen Handwerker feiern am Tage des Sabbaths; der aber das göttliche Gesetz erklärt und die Wahrheit lehrt, steht nicht ab von seinem Werke und verletzt trotzdem nicht den Sabbath; wie ja auch die Priester im Tempel am Sabbathe wirken und ohne Sünde sind.“- Origenes, hom. 23. in Mem.zu Num. 28. (die autem sabbati)

"Ich antworte; wie infolge der Gerechtigkeit geleistet wird, was man einzelnen bestimmten Personen schuldet auf Grund besonderer Verpflichtung, so auch das, was man gemeinhin allen schuldet. Also nach den drei ersten Geboten, die sich auf die Religion beziehen, kraft deren Gott gegenüber wir das Ihm Geschuldete leisten; und nach dem vierten, das sich auf die Hingebung oder Pietät bezieht und unsere Verpflichtung gegen die Eltern regelt, in welcher die auf besonderen Gründen beruhenden Verpflichtungen gegen einzelne bestimmte Personen eingeschlossen sind; mussten einige Gebote kommen, welche zur eigentlich so genannten Gerechtigkeit gehören und wonach man den Verpflichtungen, die man unterschiedslos gegem alle Menschen hat, gerecht wird. Dies sind die letzten sechs Gebote. Dazu ist der Mensch gegen alle Menschen verpflichtet, dass er keinem einen Nachteil zufügt. Demgemäß also waren unter die zehn Gebote, welche allgemein geltende Grundregeln sein sollen, die negativen aufzunehmen. Was positiv dem Nächsten darzubieten ist, das ist verschieden für jeden Menschen je nach den verschiedenen Personen; und sonach wurden darüber keine positiven Gebote in den Dekalog aufgenommen. Aller andere Nachteil, den man dem Nächsten zufügt, kann auf diese sechs Gebote zurückgeführt werden als auf die allgemeineren und hauptsächlicheren Schäden. Denn jeder Nachteil, welcher sich auf die Person des Nächsten beziehen kann, ist enthalten im Totschlage. Der Nachteil aber, der sich auf den Nächsten bezieht, weil derselbe einer diesem eng verbundenen Person zugefügt wird, ist enthalten im Ehebruche. Was zum Schaden in den besessenen Dingen gehört, schließt das Verbot des Diebstahles ein. Und was mit der Zunge gegen den Nächsten gesündigt wird, wie die Verkleinerungen, Lästerungen etc., wird verboten durch das Verbot des falschen Zeugnisses, welches direkter der Gerechtigkeit gegenübersteht. [188] 
 

48. Stärke (fortitudine), Stoiker - Peripatetiker

Vermittelst der Stärke zieht sich der Mensch vom Guten nicht zurück aus Furcht vor einem körperlichen Übel. Es muss aber das der Vernunft entsprechende Gute trotz alles entgegenstehenden Übels deshalb festgehalten werden, weil kein körperliches Gut gleichkommt dem Gute der Vernunft. Also wird Seelenstärke jene Tugend genannt, welche den Willen im vernunftgemäßen Guten festhält gegen die größten Übel. Denn wer feststeht gegen die größten Übel, der steht folgerichtig auch fest gegen die geringeren; aber nicht umgekehrt.  [190] 

„In der Absicht, Frieden zu haben, führt man Krieg,“ Augustinus, 19. de civ. Dei 12

„Die Stärke besteht im höchsten Grade darin, dass sie gegen Todesgefahren im Kriege die Seele stählt.“- Aristoteles, 3 Eth. 6

"Die Stärke festige die Seele gegen die grössten Gefahren. Nun gehört es zur Stärke als einer Tugend, dass sie ihrem Wesenscharakter gemäß auf etwas Gutes sich richtet. Somit lässt sich der Mensch nur deshalb nicht durch Todesgefahr zurückhalten, weil er ein Gut erreichen will. Nun droht die Todesgefahr, welche von einer Krankheit oder von Meeressturme oder von Räubern oder von sonst woher kommt, nicht jemandem direkt aus dem Grunde, weil er etwas an sich Gutes erreichen will. Dagegen tritt man der Todesgefahr im Kriege direkt gerade deshalb entgegen, weil das Gemeinbeste durch einen gerechten Krieg verteidigt wird. Ein solch gerechter Krieg jedoch kann auf doppelte Weise bestehen: einmal allgemein, insofern man in der Schlachtreihe fechtet; dann in beschränkten und besonderen Verhältnissen, insofern z. B. ein Richter oder auch eine Privatperson nicht vom rechten Urteilsspruche abgeht aus Furcht vor dem drohenden Schwerte oder vor sonst einem todbringenden Übel. Für Beides stählt die Tugend der Stärke die Seele, dass diese den Tod nicht fürchte; und so ist es wohl wahr, dass die Stärke zumal für Todesgefahren im Kriege die Seele stählt." - Thomas von Aquin, II-II, q 123

„Sache des starken Mannes ist es, sich nicht vor sich selber die Gefahr zu verbergen; sondern vorherzusehen und wie von dem Wartturme der Vernunft aus zu erforschen und die zukünftigen Dinge mit vorsichtigem Gedanken bereits sich gegenwärtig zu halten; damit er nicht nachher sage: Daran habe ich nicht gedacht, deshalb bin ich da hinein geraten.“ - Ambrosius, 1. de offic. 68 

"Im Tätigsein der Stärke sei zweierlei zu beachten: dass es ihr eigen ist, freie Wahl zu treffen; und danach richtet sich Stärke nicht auf Plötzliches, denn der starke will lieber vorsehen und vorherüberlegen, damit er leichter widerstehen könne: „Die Geschosse nämlich, die vorhergesehen werden, verletzen minder,“ sagt Gregor (23. in Evgl.) „und die Übel dieser Welt ertragen wir leichter, wenn wir uns dagegen schützen durch den Schild des Vorherwissens;“ 2. ist zu beachten das, was sich auf die Äusserung der Stärke bezieht; und danach wird der bestehende Zustand am meisten offenbar bei plötzlich eintretenden Gefahren. Denn dass jemand ohne vorheriges Überlegen tut, was die Tugend erfordert, ist das beste Zeichen von deren festem Bestande in der Seele." - Thomas von Aquin, II-II, q 123

„Der Zorn hilft den starken.“- Aristoteles

„Die Stärke ohne Gerechtigkeit ist Ruchlosigkeit; denn je stärker jemand ist, desto mehr ist er dann geeignet, den schwächeren zu unterdrücken.“ - Ambrosius 

Denn den Tod gebührenderweise ertragen ist an und für sich nicht lobenswert; sondern nur insoweit es in Beziehung steht zu einem Gute, was in einer Tugendtätigkeit besteht, wie zum christlichen Glauben, zur Liebe Gottes; wo dann diese letztere Tugendtätigkeit, weil als Zweck dastehend, besser ist. "Der Märtyrer sei ein Zeuge der christlichen Wahrheit, durch die uns vorgestellt wird, wie wir um des Unsichtbaren willen das Sichtbare verachten müssen. (Hebr. 11.)" Märtyrer kann es also immer nur auf das Christentum bezogen geben, denn für den islamischen Gott zu sterben, ist nicht lobenswert, da kein "Zeugnis der Wahrheit" gegeben wird, weshalb zum Beispiel die islamischen Selbstmordattentäter auch keine Märtyrer sind. Die Muslime und manche Bischöfe, die sich schon als halbe Muslime fühlen wie der EKD-Ratsvorsitzende Bischof Heinrich Bedford-Strohm, der sogar wenn nötig sein Kreuz ablegt um den Muslimen zu gefallen,  "bekennen in Worten, dass sie Gott erkennen; durch ihre Taten aber verleugnen sie diese Kenntnis.“ [192] 

"Die Märtyrer werden „Zeugen“ genannt, weil sie bis zum Tode Zeugnis geben der Wahrheit und zwar jener Wahrheit, welch auf die Tugend sich richtet und durch Christum uns bekannt geworden. Also von jedem Martyrium ist die Ursache die Wahrheit des Glaubens Christi, so dass man die Märtyrer „Zeugen Christi“ nennt. Zur Wahrheit des Glaubens gehört aber nicht nur das gläubige Herz, sondern auch das Bekenntnis nach aussen hin, durch Worte und durch Taten; wie Jakobus 2. sagt: „Ich will dir aus den Werken meinen Glauben dartun;“ oder Tit. 1.: „Sie bekennen in Worten, dass sie Gott erkennen; durch ihre Taten aber verleugnen sie diese Kenntnis.“ - Thomas von Aquin, II-II, q 124

"Christ wird jener genannt, der zu Christo gehört. Zu Christo gehört aber jemand, nicht nur weil er an Christum glaubt, sondern auch weil er im Geiste Christi Tugendwerke macht, nach Röm. 8.: „Wer den Geist Christi nicht hat, der gehört nicht zu Ihm;“ und ebenso weil er in der Nachfolge Christi den Sünden abstirbt, nach Gal. 5.: „Wer zu Christo gehört, hat sein Fleisch gekreuzigt mit seinen Begierden und Lastern.“ Als Christ also leidet nicht allein jener, der für das Bekenntnis Christi, welches durch Worte geschieht, leidet, sondern auch wer für welch immer ein gutes Werk oder für die Vermeidung einer Sünde um Christi willen leidet; denn das Alles heisst: den Glauben bekennen. Die Wahrheit in anderen Wissenschaften gehört nicht zum Kulte der Gottheit; wie z. B. die Wahrheit der Geometrie, Algebra etc.; sondern nur die Wahrheit Gottes, also die gemäß der Tugend ist. Das Bekenntnis anderer Wahrheiten kann somit an sich kein Grund des Martyriums sein." - Thomas von Aquin, II-II, q 124
 

49. Furchtlosigkeit (intimiditas), Kühnheit (audacia)

Die Stärke erstreckt sich auf Furcht und Kühnheit. Also gehört es der Stärke an, der Furcht ein Maß zu setzen gemäß der Vernunft, dass nämlich der Mensch wisse, was und wann er zu fürchten habe. Dieses Maß nun kann überschritten werden ebenso gut wie nicht erreicht werden. Wie also die Furchtsamkeit der Stärke entgegentritt auf Grund des Übermaßes an Furcht, so die Furchtlosigkeit auf Grund des Mangels an Furcht, wonach jemand nicht fürchtet, was und wann er fürchten soll. Der Akt der Stärke besteht darin, gemäß der Vernunft dem Tode entgegenzutreten oder selben zu leiden; was bei der Furchtlosigkeit nicht der Fall ist. Die Furchtlosigkeit in ihrem Wesen übertritt die von der Stärke gezogene rechte Mitte; also ist sie direkt derselben entgegen. Nach ihren Ursachen kann sie im Gegensatze zu anderen Tugenden stehen. Die Kühnheit als Fehler ist ein Übermaß der Kühnheit und deshalb der Stärke zuwider; die Furchtlosigkeit ist ein Mangel an Furcht. Die Stärke aber bezeichnet in beiden Leidenschaften die rechte Mitte. [194] 

Die Kühnheit ist eine Leidenschaft. Jede Leidenschaft aber ist Sünde, wenn sie des Maßes der Vernunft entbehrt; sei es dass sie dasselbe überschreitet oder darunter zurückbleibt. Nun werden manche Namen der Leidenschaften vom Übermaße hergenommen; wie man „Zorn“ nicht jedweden Zorn nennt, sondern einen zu großen. Und so nennt man auch Kühnheit oft etwas deshalb, weil es das Maß überschreitet. Kühnheit als von der Vernunft geregelt ist zur Tugend der Stärke gehörig. Die Kühnheit ist insoweit lobenswert als sie von der vernünftigen Überlegung, also von der Beratung, sich leiten lässt. Sie ist tadelnswert, insoweit sie mit übereilter Schnelle vorgeht.  [195] 
 

50. Hochherzigkeit (magnanimitas)

Die Hochherzigkeit erstrebt ihrem Wesen nach alles Hervorragende und flieht jeglichen Mangel. Dass aber jemand wohltue, mitteile, reichlich vergelte, ist gewissermaßen etwas Hervorragendes. Also dazu zeigt sich der hochherzige bereit; nicht insofern diese Dinge den Akt anderer Tugenden einschließen, sondern insoweit sie den Charakter des Hervorragenden haben. Ein Mangel aber ist es, insoweit äussere Güter oder Übel zu beachten, dass man um ihretwillen von der Gerechtigkeit sich entfernt. Ein Mangel wiederum ist alles Verbergen der Wahrheit, denn da ist Furcht der Grund. Ein Mangel ist die Gewohnheit zu klagen, denn infolgedessen scheint die Seele äußerem Übel zu unterliegen. Dies und Ähnliches vermeidet der hochherzige; aber immer unter dem ihm eigenen besonderen Gesichtspunkte, dass es dem Charakter des Hervorragenden widerstreite, nach dem er strebt. [197] 
 

51. Vermessenheit (praesumptio)

„Der Hochherzigkeit steht als Übermaß gegenüber die Vermessenheit oder Aufgeblasenheit.“- Aristoteles 2 Eth. 7

52. Ehrgeiz (ambitio)

Der Ehrgeiz schließt ein das ungeregelte Begehren nach Ehre. Die Hochherzigkeit aber lehrt, die Ehren zu gebrauchen wie es sich gebührt. Also ist der Ehrgeiz im Gegensatze zur Hochherzigkeit wie das Ungeregelte zum Geregelten. [201] 
 

53. Eitler Ruhm (inani gloria), Ruhmsucht (appetitus gloriae)

Dies eben widerstreitet der Hochherzigkeit, dass jemand geringe Dinge soweit hochschätzt, um sich deren zu rühmen: „Dem hochherzigen erscheint gering die Ehre;“ heisst es 4 Eth. 3. Auch was um der Ehre willen gesucht wird, wie Macht und Reichtum, wird von ihm geringgeschätzt. Ebenso widerstreitet dies dem hochherzigen, dass sich jemand rühmt dessen, was in Wirklichkeit nicht ist: „Mehr trägt der hochherzige Sorge für die Wahrheit, wie für die Meinung der Leute“. Dasselbe gilt vom menschlichen Lobe als dem Zeugnisse guter Werke: „Der hochherzige bekümmert sich nicht darum, dass er gelobt werde. Mögen also die erwähnten Dinge anderen Tugenden immerhin entgegengesetzt sein; dies hindert nicht, dass sie der Hochherzigkeit gegenüberstehen, insoweit der hochherzige Jenes für gering achtet, was der eitle für groß hält. Der nach eitlem Ruhme begierige bleibt gemäß der wirklichen Sachlage unter dem hochherzigen zurück; denn er rühmt sich dessen, was dieser für gering achtet. [203] 

Todsünde ist eine Sünde auf Grund ihres Gegensatzes zur heiligen Liebe. Mit Rücksicht auf die Nächstenliebe nun scheint der eitle Ruhm nicht der heiligen Liebe gegenüberzustehen. Mit Rücksicht auf die Liebe zu Gott aber kann dies in zweifacher Weise der Fall sein: 1. Auf Grund des Gegenstandes, dessen man sich rühmt; wenn jemand etwas Falsches sich zum Ruhme anrechnet, was der Ehre Gottes widerstreitet; wie Ezech. 28. gesagt wird: „Dein Herz hat sich erhoben; und gesagt hast du: Ich bin Gott“ und 1. Kor. 4.: „Was hast du, was du nicht empfangen hättest; hast du es aber empfangen, was rühmst du dich, als ob du es nicht empfangen hättest?“ oder wenn man etwas Zeitliches Gott vorzieht, was Jerem. 9. verboten wird: „Es rühme sich der weise nicht in seiner Weisheit und der starke nicht in seiner Kraft und der reiche nicht in seinem Reichtume; dessen aber rühme sich der, welcher sich rühmt, dass er mich weiß und kennt;“ oder wenn man das Zeugnis der Menschen dem Gottes vorzieht, nach Joh. 12.: „Die da liebten mehr den Ruhm vor den Menschen wie den vor Gott.“ 2. Auf Grund desjenigen, der sich rühmt und der im Ruhme seinen letzten Endzweck sieht, zu welchem hin er alles Andere, was er tut, bezieht und um dessentwillen er selbst davon nicht ablässt, zu tun, was gegen Gott ist. Deshalb sagt Augustinus (5. de civ. Dei 14.): „Diese Sünde,“ nämlich die Sucht nach Menschenlob, „ist, wenn im Herzen größer ist die Ruhmgier wie die Gottesfurcht und Gottesliebe, dem wahren Glauben so feindlich, dass der Herr (Joh. 5.) sagte: Wie könnt ihr glauben, die ihr doch Ruhm von euch gegenseitig erwartet und den Ruhm, der von Gott allein kommt, nicht suchet.“ Also ist in diesen beiden Fällen die eitle Ruhmsucht Todsünde. Treten diese beiden Fälle aber nicht ein; d. h. ist sie nicht gegen die Liebe Gottes weder auf Grund des Gegenstandes, um dessentwillen man sich rühmt, noch auf Grund der Absicht des ruhmsüchtigen; so ist da lässliche Sünde. Keiner verdient durch irgend welche Sünde das ewige Leben. Das tugendhafte Werk also verliert die Kraft, das ewige Leben zu verdienen, wenn es aus eitlem Ruhme geschieht; mag auch dieser eitle Ruhm keine Todsünde sein. Verliert aber jemand das ewige Leben überhaupt wegen des eitlen Ruhmes und nicht bloß das Verdienst eines einzelnen Aktes, so ist der eitle Ruhm schwere Sünde. [204] 
 

54. Die Kinder der eitlen Ruhmgier sind: der Ungehorsam, die Prahlerei, die Heuchelei, der Streit, die Hartnäckigkeit, die Zwietracht, die Vermessenheit 

55. Kleinmut (pusillanimitate)

Der Kleinmut kann in dreifacher Weise betrachtet werden: 1. an und für sich, in seinem Wesenscharakter; und so ist er offenbar im Gegensatze zur Hochherzigkeit, denn wie der hochherzige aus Seelengröße auf Großes sich richtet, so zieht sich der kleinmütige vom Großen zurück;  2. von seiten seiner Ursache, die da ist in der Vernunft: Unkenntnis der eigenen Beschaffenheit; im Willen: Furcht, zu schwach zu sein in dem, was nach seiner falschen Meinung seine Kraft übersteigt;  3. mit Rücksicht auf die Wirkung, die da ist das Zurückziehen von Großem, wofür er das Vermögen hat. Jedoch wird der Gegensatz eines Lasters mehr erwogen nach dem eigensten inneren Wesen, als nach Ursache und Wirkung. "Auch in Anbetracht seiner Ursache, der Unkenntnis seiner selbst, kann nicht gesagt werden, dass der kleinmütige zum klugen im Gegensatze stehe. Denn solche Unkenntnis kommt mehr von der Trägheit im Erwägen der eigenen Fähigkeiten wie von der Torheit." [207]
 

56. Prachtliebe (magnificentia)

Soll die Prachtliebe als Tugend sich auf großartige Werke richten, so muss sie sich notwendig wie mit ihrem eigensten Gegenstande mit großen Ausgaben befassen; denn zu großen Werken gehören verhältnismäßige Geldaufwendungen. Dazu aber ist eine Tugend nötig; denn von großen Ausgaben hält die überflüssige Liebe zum Gelde ab. Diese Liebe zum Gelde also wird geregelt durch die Tugend der Prachtliebe; das Geld benützt sie zu großen Ausgaben; und die großen Ausgaben macht sie, um ein großes Werk zu vollenden. Die Tugenden, welche sich mit den äußeren Dingen befassen haben eine gewisse Schwierigkeit auf Grund der „Art“ der Dinge selbst, um die es sich bei der einzelnen Tugend handelt (vgl. Kap. 129) und zudem auf Grund des Umfanges, des „Mehr“ oder „Minder“ nämlich in diesen Dingen. Deshalb richten sich auf das Geld und dessen Gebrauch zwei Tugenden; nämlich die Freigebigkeit, welche den gewöhnlichen Gebrauch des Geldes regelt; und die Prachtliebe, welche Großartiges im Ausgeben des Geldes berücksichtigt. Sache des freigebigen ist es, in geregelter Weise und auf Grund einer geordneten Hinneigung zum Gelde sich dessen zu bedienen für Geschenke und Ausgaben mit Überwindung des Hindernisses, welches von der Liebe zum Gelde kommt. Sache des prachtliebigen aber ist es, das Geld zu gebrauchen mit Beziehung auf ein großes Werk, was er machen will; und solcher Gebrauch kann nicht sein ohne großen Aufwand. Der prachtliebende macht auch Geschenke; aber nicht unter dem Gesichtspunkte von Geschenken, sondern unter dem Gesichtspunkte eine Werkes; z. B. um jemanden zu ehren oder um etwas zu tun, wovon das ganze Gemeinwesen Ehre erntet. Die innere Wahl ist die Haupttätigkeit bei jeder Tugend; und danach kann auch der arme prachtliebend sein. Zu den äusseren Akten der Tugenden aber wird Beistand von aussen her verlangt; wie der Kunst Werkzeuge nötig sind, wenn sie tatsächlich etwas schaffen will. Und danach kann der arme nicht schlechthin in prachtliebender Weise tätig sein; sondern höchstens im Bereiche dessen kann er etwas Großes tatsächlich tun, wo das Große nur im Verhältnisse zu Anderem, nicht schlechthin groß ist; denn „groß“ und „klein“ sagt man gemäß verschiedenen Beziehungen aus. [209] 

Thomas sagt:"Die Prachtliebe regelt den Gebrauch der Kunst. Die Kunst aber ist in der Vernunft. Also muss die Prachtliebe gut die Vernunft gebrauchen im Bemessen des Verhältnisses zwischen den Ausgaben und dem beabsichtigten Werke, zumal wegen der Größe beider; und deshalb kommt der Prachtliebe es zu, „wissend“ zu sein." Da Muslime in dieser Hinsicht, besonders was die Religion betrifft, als "wissend" gelten, geben sie ihr Geld für Prachtbauten aus, die wenig überzeugend wirken. In allen islamischen Städten, vor allem in Mekka und Jerusalem sind die Moscheen und andere islamische Gebäude (wie die höchste Turmuhr der Welt in Mekka) voll mit Hetzparolen gegen das Christentum. Um Muhammad ist ein "gewaltiges dogmatisch-kitschiges Erinnerungsbusiness" entstanden. Die ursprüngliche Kaaba in Mekka ist kaum noch zu erkennen, weil islamisch-monströse Bauten, die jegliches Maß verloren haben, aus dem Boden gestampft wurden, nicht zuletzt der sogenannte größte Turm mit Uhrwerk, an dem auch westliche Architekten mitgewirkt hatten; allerdings durften sie das von ihnen entworfene Bauwerk nicht betreten, da Mekka nur von Moslems besucht werden darf. Der Grund dafür liegt darin, dass hier die Pilger in aller Ruhe durch Beleidigungen des wahren christlichen Gottes radikalisiert und gegen das Christentum aufgehetzt werden sollen. [210] 
 

57. Knauserei (parvificentia)

"Der Luxus steht zur Knauserei im Gegensatze gemäß dem Wesenscharakter der betreffenden Tätigkeit; denn er überschreitet die Vernunftregel, während die Knauserei hinter dieser zurückbleibt. Dazu kann der Luxus aber noch einen anderen Zweck haben, wie z. B. die eitle Ruhmgier. " - Thomas von Aquin, II-II, q 135

58. Geduld (patientia)

„Im ewigen Heim wird nicht die Geduld selber verbleiben, wo keine Übel mehr zu ertragen sind; ewig aber wird bleiben, was wir durch die Geduld erreicht haben.“- Augustinus, 14. de civ. Dei 9

59. Beharrlichkeit (perseverantia)

„Wir halten fest, es sei eine Gabe Gottes die Beharrlichkeit, kraft deren man bis zum Ende in Christo verharrt.“- Augustinus, de persev. 1

60. Weichlichkeit (mollities) und Hartnäckigkeit (pertinacia)

„Dem weichlichen ist entgegengesetzt der beharrliche.“ - Aristoteles

Hartnäckig heisst jemand weil er einen harten, steifen Nacken hat; d. h., wie Aristoteles sagt (7 Eth. 9.) weil er an seiner Meinung mehr als gebührend festhält; wie der weichliche weniger als gebührend festhält, der beharrliche aber gerade so wie es sich gebührt. Also wird der hartnäckige getadelt wegen des „zuviel“. Der hartnäckige will seinen Vorrang offenbaren; deshalb hält er über Gebühr fest an seiner Meinung. Also kommt die Hartnäckigkeit aus eitler Ruhmsucht, übrigens muss man den Gegensatz der Tugenden und Laster nicht bemessen nach den Ursachen, sondern nach dem inneren Wesenscharakter. Der hartnäckige hat ein „zuviel“, weil er ungeregelterweise an etwas festhält trotz vieler Schwierigkeiten; er freut sich aber am Zwecke wie der starke und der beharrliche. Weil jedoch diese Freude fehlerhaft ist, nämlich als zu sehr erstrebt, ähnelt er dem weichlichen. [215] 
 

61. Die Stärke ist eine Gabe des heiligen Geistes

Deut. 20.: „Fürchtet sie nicht, denn der Herr euer Gott ist mitten unter euch und wird für euch kämpfen gegen euere Gegner.“ Die menschlichen Gesetze aber haben ihren Zweck in einzelnen zeitlichen Gütern; und werden somit nach deren Beschaffenheit über die Stärke Vorschriften erlassen. Der Alte Bund hatte zeitliche Güter als Gegenstand der Verheißungen; und deshalb musste das Volk auch belehrt werden, wie es körperlich gegen die Feinde streiten solle für seinen irdischen Besitz. Der Neue Bund hat nur geistige Verheißungen; und danach waren die Menschen zu belehren, wie sie zum Besitze der ewigen Seligkeit gelangen sollten, nach Matth. 11.: „Das Himmelreich leidet Gewalt und nur die Gewalt gebrauchen reißen es an sich.“ Darum schreibt Petrus vor: .Euer Gegner geht herum wie ein brüllender Löwe zu suchen wen er verschlinge; ihm widerstehet stark im Glauben;“ und Jakob. (4, 7.): „Widerstehet dem Teufel und er wird vor euch fliehen.“ Und weil durch die Furcht vor zeitlichen Übeln die Menschen vom Streben nach geistigen Gütern abgehalten werden können, schreibt der Heiland vor (Matth. 10.): „Fürchtet nicht jene, die den Leib töten.“ [217] 
 

62.  (temperantia)

Die moralische Tugend soll das Gute der Vernunft bewahren gegen das Anstürmen der Leidenschaften. Die sinnliche Tätigkeit nun erstreckt sich einerseits auf das Begehren nach sinnlichen, körperlichen Gütern; und andererseits auf das Fliehen vor den sinnlichen körperlichen Übeln. Die erstgenannte Tätigkeit aber widerstreitet vorzugsweise der Vernunft mit Rücksicht auf das Maßlose. Denn die äusseren, sinnlich wahrnehmbaren Güter sind an sich nicht gegen die Vernunft, vielmehr dienen sie derselben wie Werkzeuge dem Künstler; aber sie richten sich gegen die Vernunft, insoweit das sinnliche Begehren mit Rücksicht auf sie das von der Vernunft vorgeschriebene Maß nicht einhält. Und demgemäß ist es Aufgabe der moralischen Tugend an erster Stelle, derartige Leidenschaften zu regeln, welche das Begehren nach Gutem bedeuten. Die andere Tätigkeit aber, vermittelst deren das sinnliche Begehren das Üble flieht, widerstreitet vorzugsweise der Vernunft; nicht zwar wegen des Maßlosen, aber weil der Mensch oft wegen der Übel, welche das Gute der Vernunft begleiten, von diesem letzteren selber abgeht; und sonach muss die moralische Tugend hier ihre Hauptaufgabe darin finden, Festigkeit zu geben. [219] 

Wie die Stärke zum Gegenstande die Furcht hat, so richtet sich die Mäßigkeit auf die Ergötzlichkeiten und Begierden. Die Stärke aber geht auf die größten Gefahren, durch welche die Natur im Menschen selber bedroht wird. Also richtet sich die Mäßigkeit ähnlich auf die Begierde nach den größten Ergötzungen. Und weil das Ergötzen die Wirksamkeit der Natur als solche begleitet; so sind Ergötzungen um so heftiger, je mehr sie Tätigkeiten begleiten, welche tiefer in der Natur begründet sind. Im höchsten Grade naturgemäß aber sind den sinnbegabten Wesen jene Tätigkeiten, durch welche die Natur des Einzelwesens vermittelst von Speise und Trank erhalten wird und ebenso die Natur der Gattung vermittelst der Verbindung von Mann und Weib. Und demnach sind die Ergötzungen in Speise und Trank sowie im Geschlechtlichen recht eigentlich der Gegenstand für die Mäßigkeit. Derartige Ergötzungen aber folgen dem Tastsinne. Der eigentlichste Gegenstand der Mäßigkeit also sind die Ergötzlichkeiten des Tastsinnes. Augustinus nimmt da die Mäßigkeit im allgemeinen Sinne, wonach sie in jeder Tugend Maß hält gemäß der Vernunft. Es kann jedoch auch gesagt werden, dass, wer die heftigsten Ergötzlichkeiten zügeln kann, dazu um so mehr mit Rücksicht auf die geringeren imstande ist; und so gebührt es dem mäßigen, zuerst die Ergötzlichkeiten des Tastsinnes zu zügeln und folgegemäß dann auch die anderen. Aristoteles nimmt da „Mäßigkeit“ im übertragenen Sinne mit Rücksicht auf die äusseren Dinge, insofern sie den Fähigkeiten des handelnden entsprechen. Die Ergötzungen der anderen Sinne verhalten sich im Menschen nicht so wie im Tiere. Bei den Tieren nämlich bieten die anderen Sinne keinerlei Ergötzen, ausser kraft ihrer Beziehung zum Tastsinne. Denn der Löwe ergötzt sich, wenn er den Hirsch sieht oder hört, nur auf Grund der Begierde nach Speise. Der Mensch aber ergötzt sich nicht allein in dieser Weise an den anderen Sinnen, sondern auch an und für sich, insoweit nämlich ihr Gegenstand in richtigem Verhältnisse zu denselben steht. Werden also die Ergötzlichkeiten der anderen Sinne auf den Tastsinn bezogen wie bei den Tieren, so erstreckt sich demgemäß auch auf sie die eigentliche Mäßigkeit. Freut sich aber der Mensch z. B. am Anhören der Musik allein, weil dies eben Musik ist; so gehört dieses Ergötzen nicht zur Aufrechthaltung der Natur und sonach ist es nicht Gegenstand der eigentlichen Mäßigkeit. [220] 
 

63. Im Gegensatz zur Mäßigkeit: Abgestumpftheit (insensibilitas), Unmäßigkeit (intemperantia), Furchtsamkeit (timiditas)

Die Unmäßigkeit werde nicht als Kindersünde bezeichnet, weil sie den Kindern zukömmlich ist; sondern wegen einer gewissen Ähnlichkeit. Denn sie ist eine Sünde, welche von überflüssiger Begierde kommt; und nach dieser Seite hin ist sie dem Kinde ähnlich: 1. weil weder das Kind noch der unmäßige auf die Regel der Vernunft achtgibt, und somit beide nichts Schönes, sondern vielmehr Hässliches begehren; denn „schön ist, was dem Vorrange des Menschen entspricht in dem, worin er sich von den Tieren unterscheidet;“ 2. mit Rücksicht auf das Ergebnis; denn wird das Kind seinem Willen überlassen, so wachst der Eigensinn in ihm, nach Ekkli. 30.: „Ein unbezähmtes Pferd wird widerspenstig und ein Kind, das man sich selbst überläßt, überstürzt sich;“ ebenso wird die Begierlichkeit desto mächtiger, wenn man ihr nachgibt, so dass Augustinus schreibt (8. Conf. 5.): „Dient man der Begierde, so wird sie Gewohnheit; und widersteht man der Gewohnheit nicht, so wird sie zur Notwendigkeit;“ [222]

Keiner will gerade unmäßig sein; er wird angelockt durch besondere einzelne Ergötzlichkeiten, so dass das beste Heilmittel dagegen ist, nicht sich zu lange Zeit mit dem Erwägen des besonderen Falles und seiner einzelnen Verhältnisse aufzuhalten, sondern zu allgemeineren Betrachtungen sich zu wenden. Bei der Furchtsamkeit aber ist es umgekehrt. Da ist das, was man im besonderen Falle tut, minder freiwillig; das Allgemeine, nämlich sich zu retten, ist mehr freiwillig. Freiwilliger aber geschieht dies, was mit Rücksicht auf die einzelnen Verhältnisse geschieht, unter welchen die Tätigkeit sich vollzieht, wie was nur mit Rücksicht auf allgemeine Prinzipien getan wird. Schlechthin also ist die Unmäßigkeit eine schwerere Sünde wie die Furchtsamkeit, weil sie schlechthin mehr freiwillig ist. Gegen die Unmäßigkeit kann man sich mehr schützen wie gegen die Furchtsamkeit; denn die Ergötzungen an Speise und Trank treten das ganze Leben hindurch entgegen. Man kann sich also da mehr üben, um mäßig zu sein. Die Todesgefahren aber kommen selten vor; und gefahrvoller ist es, sich darin zu üben, um die Furchtsamkeit zu vermeiden. Der unmäßige also sündigt, schlechthin genommen, schwerer wie der furchtsame. [223] 

Das Verabscheuen stehe gegenüber der Ehre und dem Ruhme. Die Ehre aber gebührt einem hervorragenden Vorrange und der Ruhm schließt Herrlichkeit und Glanz in sich ein. Die Unmäßigkeit nun widerstreitet 1. am meisten dem Vorrange des Menschen; denn sie richtet sich auf Ergötzungen, die uns mit den Tieren gemein sind, weshalb es Ps. 48 heisst: „Da der Mensch in Ehren war, hat er es nicht verstanden; er hat sich mit den vernunftlosen Tieren auf die nämliche Stufe herabgelassen und ist ihnen ähnlich geworden.“ Es widerstreitet 2. die Unmaßigkeit am meisten dem Lichte oder der Schönheit; denn die ganze Herrlichkeit und Schönheit des Menschen kommt vom Lichte der Vernunft, diese aber erscheint am wenigsten in den Ergötzlichkeiten, welche Gegenstand der Unmäßigkeit sind. Gregor der Große (33. moral. 11.) sagt: „Die fleischlichen Sünden (die alle in der Unmäßigkeit einbegriffen sind) schließen nicht so große Schuld in sich ein; sind aber schändlicher.“ Die Größe der Schuld nämlich wird vom Zwecke aus bemessen; die Schande aber kommt von der Schimpflichkeit oder dem Mangel an Vernunft. Die Gewohnheit zu sündigen vermindert die Schande vor den Menschen; nicht aber in Anbetracht der Natur selber der Laster. "Die Unmäßigkeit ist am meisten abscheulich unter den menschlichen Lastern. Jene Laster, welche die Verhältnisse oder das Maß der menschlichen Natur übersteigen, sind abscheulicher. Diese aber selbst lassen sich zurückführen auf die Unmäßigkeit gemäß einem gewissen Übermaße; wie wenn jemand sein Wohlgefallen findet im Fressen von Menschenfleisch oder in unnatürlicher Unzucht mit Tieren." [224] 
 

64. Verschämtheit (verecundia)

Aristoteles sagt (4 Ethic. ult.): „Der tugendhafte hat keine Verschämtheit.“ Die Verschämtheit ist Furcht vor Schändlichem. Dass nun ein Übel nicht gefürchtet wird, kommt einmal daher, dass es für kein Übel gehalten wird; und dann daher, dass es nicht als schwer zu vermeiden gilt. Demnach also schämen sich nicht 1. die im Schändlichen durchaus begrabenen, denn sie halten dasselbe nicht mehr für ein Übel, sondern rühmen sich vielmehr dessen; 2. die Greise und die tugendhaften; denn sie erfassen das Schändliche nicht als etwas ihnen Mögliches oder als etwas schwer zu Vermeidendes; jedoch sind sie in einer solchen innerlichen Verfassung, dass, wenn etwas Schändliches in ihnen wirklich sich fände, sie sich auf Grund dessen schämen würden. Die Ursache ist verschieden, auf Grund deren weder die sehr Guten noch die sehr Bösen sich schämen. Die da in der Mitte stehen haben Verschämtheit, weil sie das Gute lieben, jedoch nicht gänzlich frei vom Bösen sind. „Der tugendhafte muss nicht nur das tatsächlich Böse meiden, sondern auch das, was vor den Menschen als ein Übel gilt.“ (4 Eth.) Und 1. Thess. 5.: „Von allem Scheine des Bösen haltet euch ferne.“ Verleumdungen und dergleichen Schmach verachtet der tugendhafte, weil er überzeugt ist, sie nicht verdient zu haben; und deshalb schämt er sich dessen nicht viel. Die ersten, der Vernunft zuvorkommenden Bewegungen der Scham kann er jedoch haben; wie auch diejenigen, welche den anderen Leidenschaften entsprechen. Die Verschämtheit ist nicht ein zum Wesen der Mäßigkeit gehöriger Teil, sondern verhält sich nur vorbereitend. Deshalb sagt Ambrosius (1. de offic. 43.): „Die Verschämtheit lege die ersten Fundamente der Mäßigkeit, weil sie Schrecken einflößt vor dem Schändlichen.“ [226] 
 

65. Ehrbarkeit (honestate) und geistige Schönheit

Das Ehrbare besitzt eine gewisse Schönheit, weil es der Richtschnur der Vernunft entspricht. Was aber der Vernunft gemäß ist, das ist von Natur dem Menschen zukömmlich. Da nun jegliches Ding von Natur sich ergötzt an dem ihm entsprechend Zukömmlichen; so ist das Ehrbare an sich betrachtet etwas Ergötzliches, wie Aristoteles dies betreffs der Tugendtätigkeiten beweist. (1 Eth. 8.) Nicht jedoch ist alles Ergötzliche etwas Ehrbares; denn es kann etwas ergötzen dem Sinne und nicht der Vernunft nach. Solches Ergötzliche aber sieht ab von der Vernunft des Menschen, welche denselben naturgemäß vollendet. Die an sich ehrbare Tugend ist zudem etwas Zweckdienliches, nämlich mit Rücksicht auf die Glückseligkeit. Und danach kommt ihr es zu, auch nützlich zu sein. Somit ist also dem Subjekte oder dem Träger nach es dasselbe das, von dem ausgesagt wird, es sei nützlich, ehrbar, ergötzlich. Die Aufsassung oder der Wesenscharakter aber dieser drei Eigenheiten schliesst einen Unterschied ein. Denn ehrbar heisst, was in sich etwas Hervorragendes einschliesst, was der Ehre an sich selber also würdig ist; eine geistige Schönheit somit; ergötzlich wird genannt, was dem Begehren Ruhe gewährt; und nützlich, was etwas Anderem dient. Das Ergötzliche ist aber umfassender; denn alles Nützliche und Ehrbare schliesst etwas Ergötzliches in sich ein, nicht jedoch umgekehrt. (2 Eth. 3.) Das „Ehrbare“ wird um seiner selbst willen erstrebt mit dem vernünftigen Begehren; das „Ergötzliche“ wird um seiner selbst willen erstrebt mit dem sinnlichen Begehren. Der Reichtum gilt bei der Menge als etwas der Ehrenwertes; und zudem dient er als Werkzeug zur Betätigung von Tugenden. Schlechthin kann nichts wahrhaft nützlich sein, was dem Ehrbaren widerstreitet; denn es entspricht nicht dem letzten Zwecke des Menschen. Es kann jedoch nützlich sein mit Rücksicht auf einen besonderen beschränkten Zweck. Ambrosius und Cicero wollen somit nicht sagen, „nützlich“ und „ehrbar“ sei wesentlich ein und dasselbe. [228] 

"Schön sein aber ist entgegengesetzt dem Hässlichen oder Schändlichen. Da nun Gegensätze sich wechselseitig beleuchten, so gehört offenbar die Ehrbarkeit zur Mäßigkeit, die ja das für den Menschen Schändlichste und Hässlichste, tierische Ergötzlichkeiten nämlich, fernhält. Deshalb leuchtet schon im Namen der Mäßigkeit das geistig Schöne der Vernunft durch, deren Sache es nämlich ist, die niedrigen Begierden zu leiten und zu lenken, respektive sie zu zügeln; ist ja doch die Vernunft ihrem Wesen nach Maß und Richtschnur. Und so wird die Ehrbarkeit als ein integraler Teil, d. h. als eine Eigentümlichkeit der Mäßigkeit selbst, betrachtet." - Thomas von Aquin, II-II, q 145

66. Abstinenz (abstinentia)

"Jene Laster kommen von der ungeregelten Abstinenz. Die gesunde Vernunft lehrt, sich zu enthalten, wie es sich gebührt; nämlich aus recht mäßigem Grunde, mit geistiger Heiterkeit, zur Ehre Gottes und nicht zur eigenen Ehre" - Thomas von Aquin, II-II, q 146

67. Fasten (ieiunium)

„Von der fleischgewordenen Weisheit Gottes selbst, durch die wir zur Freiheit berufen werden, sind wenige äusserst heilsame Sakramente eingesetzt worden, welche die Gemeinschaft des christlichen Volkes, d. i. der unter Gott frei gewordenen Menge, zusammen halten sollen.“ - Augustinus, de vera relig. 17

Das Fasten des Frohlockens und Jubelns gibt der heilige Geist ein; es fällt deshalb unter kein Gebot. Die Fasten der Kirche sind vielmehr Fasten der Trauer, welche den Festtagen nicht zukommen. Deshalb ist in der ganzen Osterzeit kein Fasten und ebensowenig an Sonntagen. „Wenn jemand in solchen Zeiten gegen den Gebrauch des christlichen Volkes (Augustinus. ep. 36.), welcher als Gesetz gilt, oder aus Irrtum" wie die Muslime, die auch an Sonn- und Feiertagen ein solches Fasten für notwendig halten, fasten wollte, "so würde er sündigen; mag auch das Fasten an und für sich, wie Hieronymus an Lucinius (ep. 28.) schreibt, zu jeder Zeit wünschenswert sein.“  [231] 

Zum Irrtum der Muslime in Bezug auf das Fasten: Auch der Präsident der Vereinigten Staaten bricht mit einer jahrzehntealten Tradition; zum muslimischen Fest des Fastenbrechens richtet er zum ersten Mal seit 20 Jahren kein Abendessen im Weißen Haus aus. Das Ende des Fastenmonats Ramadan: Seit Bill Clinton war das alljährlich ein Anlass für amerikanische Präsidenten, ein festliches Abendessen im Weißen Haus abzuhalten, zu dem prominente Muslime eingeladen wurden. Bis jetzt. Denn mit Donald Trump hat zum ersten Mal seit 20 Jahren ein amerikanischer Präsident mit dieser Tradition zu dem vollkommen sinnlosen „Eid al-Fitr“, dem „Fest des Fastenbrechens“, gebrochen. Ramadan ist auch nach Thomas von Aquin ein sinnloses Fasten, da tagsüber falsch gefastet (ohne trinken) und abends wieder getafelt wird. Kinder sind dadurch unkonzentriert in der Schule und können den Unterricht nicht mitmachen, weshalb muslimische Feste und der Fastenmonat Ramadan in christlichen Ländern verboten werden sollen. So wie andere sinnlose Gepflogenheiten wie die Unterstützung der Verbreitung gentechnisch veränderter Lebensmittel hatte der demokratische Präsident Bill Clinton die Abendessen eingeführt, die sowohl von George W. Bush als auch von Barack Obama fortgeführt wurden. Zu ihnen wurden traditionell prominente Muslime sowie muslimische Kongressabgeordnete und Diplomaten ins Weiße Haus eingeladen. Auch Trumps Aussenminister hat mit einer jahrzehntelangen Tradition zum Ende des Ramadan  gebrochen: Wie der Sender CNN berichtet, wies der Außenminister die Anfrage des Büros für Religion und internationale Beziehungen des Außenministeriums zurück, zum Fest des  Fastenbrechens einen traditionellen Empfang im Ministerium auszurichten. In Europa und Amerika ist es schon soweit gekommen, dass sich viele Schulen schon länger bemühen, "Schulfeste nicht in den Fastenmonat zu legen, weil dann Eltern nicht mitessen können. Nun hört man aber auch, dass Feste verschoben werden, weil Schüler fasten. In Frankfurt erzählen das Lehrer und Eltern aus mehreren Schulen, darunter auch eine Grundschule." Kinder kommen zu spät zum Unterricht, weil sie nach dem nächtlichen Frühstück wieder einschlafen. Am Abend vorher sind sie spät ins Bett gegangen, weil die Familie während des Ramadan mitten in der Nacht zu Abend isst. "Die Kinder fragen in der großen Pause, ob sie im Schulgebäude bleiben dürfen, statt auf den Hof zu gehen; dort werde so viel rumgelaufen, das sei ihnen zu anstrendend. Kinder wollen nicht beim Sportunterricht mitmachen, weil sie keine Kraft haben, und beim Schwimmen schon gar nicht, weil sie fürchten, dass sie aus Versehen Wasser schlucken, was streng genommen trinken wäre. Kinder wirken matt, unkonzentriert, und machmal kippt eins vom Stuhl oder kollabiert, wenn es doch versucht beim Sport mitzumachen." Auch Nicht-Muslime werden von ihren Mitschülern dazu verführt, am sinnlosen muslimischen fasten oder am Fest danach teilzunehmen, mit in die Moschee oder Koranschule zu gehen. Fast alle zwanzig Neukölner Moscheen halten am Ramadan für Kinder fest. Nur ein generelles Verbot kann dem Abhilfe schaffen. In Deutschland gibt es allerdings einige ewiggestrige Bürgermeister, die dem muslimischen Fasten etwas positives abgewinnen können und wider alle Vernunft, trotz kollabierender Schulkinder, diese muslimische Sitten befürworten. Ein Bürgermeister hat "in seinen Einführungsworten deutlich gemacht, dass er diese Initiative des religiösen Dialogs unterstützt und schätzt." Eingeladen war auch eine muslimische Deutsche, also eine Konvertitin, die erklärte, warum das Fasten sinnvoll sei, was allerdings nur derjenige verstehen konnte, der zuvor seine Vernunft komplett ausgeschaltet hatte. [232]

Die Kirche hat "niemals die Absicht gehabt, das Trinken zu verbieten; denn dieses dient mehr zur Verdauung der genossenen Speisen wie zur Nahrung, mag es auch in etwa nähren. Wollte jedoch jemand zu oft trinken, so würde er das Verdienst des Fastens verlieren. Früchte u. dgl., was man zum Nachtische hat, werden nicht als Nahrung genommen, wenn sie auch ein wenig nähren, sondern behufs der Verdauung. Solche Sachen brechen also nicht das Fasten, sie sind wie Medizin; sie müssten denn in großer Quantität genossen werden, in welchem Falle sie dem betreffenden nur als Mittel zur Täuschung seiner selbst dienen würden." [233]

"An erster Stelle wird Fleisch untersagt und erst an zweiter Milch und Eier; nämlich das, was von den Tieren ausgeht, welche das Fleisch bieten. Unter den verschiedenen Fasten ist sodann das feierlichste das vierzigtägige; sowohl weil es zur Erinnerung an das Leiden Christi gehalten wird, als auch weil wir durch dasselbe vorbereitet werden, die Geheimnisse unserer Erlösung würdig zu begehen." Deshalb ist bei allen Fasten der Genuß des Fleisches untersagt; in der vierzigtägigen Faste aber auch der von Milch und Eiern, obgleich mit Bezug auf den letzten Punkt verschiedene Gewohnheiten bestehen bei den verschiedenen Kirchen, zu deren Einhaltung jeder in seiner Gegend verpflichtet ist: „Eine jede Provinz folge ihrem Sinne und die Vorschriften der Vorfahren halte sie für Apostolische Gesetze,“ sagt Hieronymus.  [234]
 

68. Die Kinder der Gaumenlust: läppische Freude, Unreinheit, Geschwätz, Stumpfheit des Geistes im Verstehen

69.  (sobrietate) und geistige Keuschheit

"Die moralische Tugend solle das vernunftgemäße Gute gegen Hindernisse festhalten. Wo also ein besonderes Hindernis für die Einwirkung der Vernunft sich findet, da bedarf es einer besonderen Tugend zu dessen Entfernung. Nun hat das berauschende Getränk eine besondere Art und Weise, den Gebrauch der Vernunft zu hindern; insoweit es durch seine Ausdünstungen das Gehirn verwirrt. Zur Entfernung dieses Hindernisses also bedarf es einer eigenen Tugend. Speise und Trank haben eine gemeinsame Art, den Einfluß der Vernunft zu hindern, insoweit sie infolge ungeregelten Ergötzens die Vernunft vernachlässigen; und mit Bezug darauf besteht die eine einige Tugend der Abstinenz. Insbesondere aber hindert noch in eigener Weise das Getränk, welches berauscht; und dafür ist die Nüchternheit. Nicht weil Speise und Trank nähren, besteht für sie die Richtschnur der Abstinenz, sondern weil sie die Vernunft hindern. Also bedarf die verschiedenartige Nährkraft in den Speisen und Getränken keiner besonderen Verschiedenheit in den Tugenden." - Thomas von Aquin, II-II, q 149

„Wein mit Nüchternheit getrunken ist billiges Leben für die Menschen; trinke mäßig von ihm und du wirst nüchtern sein.“ Ekkli. 31

„Ein Frohlocken des Herzens und der Seele ist ein mäßiger Trunk Wein.“ Ib.

„Trinke nicht immer Wasser, sondern mäßig Wein wegen deines Magens und deiner häufigen Krankheiten.“  1. Tim. 5

"Ich antworte, nach Matth. 15, 2. ist keine Speise und kein Trank, „das nämlich, was in den Mund eingeht,“ an und für sich, der Natur nach, schlecht. Also ist Wein zu trinken, an und für sich betrachtet, nichts Schlechtes. Wird aber jemand vom Weine leicht benachteiligt oder hat er gelobt, keinen Wein zu trinken, oder trinkt er über das Maß oder nehmen andere daran Ärgernis; aus diesen und ähnlichen äußeren Gründen wird der Weingenuß zu etwas Unerlaubtem. Wird die Weisheit nur in der Weise verlangt oder besessen, wie deren Besitz zur Erreichung der Seligkeit gemeinhin notwendig ist; so besteht keine Notwendigkeit, sich des Weines zu, enthalten. Soll sie in einem besonders hohen Grade erlangt werden und der Geist somit ganz in der Betrachtung göttlicher Dinge aufgehen; so ist es bisweilen nach Lage der persönlichen Verhältnisse erfordert, vom Weine ganz abzulassen. Wenn andere daran berechtigtes Ärgernis nehmen, mahnt der Apostel, vom Weine abzulassen. Christus zieht uns von Manchem als durchaus Unerlaubtem zurück, von Manchem aber als einem Hindernisse hoher Vollkommenheit; und so zieht er manche ab vom Weine, wie ja auch vom Reichtume und Anderem." - Thomas von Aquin, II-II, q 149

Der Name Keuschheit (castita) oder Reinigkeit kommt daher, dass die Begierde durch die Vernunft gezüchtigt oder gereinigt werde, da die Begierde wie ein Kind am Zügel zu halten ist. (3 Eth) Dass aber etwas unter das Maß der Vernunft gebeugt werde, das ist eben Tugend. Also ist offenbar die Keuschheit eine Tugend. Die Keuschheit hat ihren Sitz in der Seele; ihr Gegenstand aber oder ihre Materie ist der Körper. Gemäß der Vernunft nämlich soll man maßvoll gewisser körperlicher Glieder sich bedienen. Augustinus schreibt darüber (1. de civ. Dei 18.): „Bleibt in der Seele der Vorsatz der Keuschheit, durch den auch der Körper geheiligt zu werden verdiente, so kann selbst die Gewalttat fremder Begierde dem Körper seine Heiligkeit nicht nehmen; an dieser hält fest die Beharrlichkeit der Enthaltsamkeit, … die Keuschheit ist eine Tugend der Seele, ihr Begleiter ist die Stärke, kraft deren man vielmehr beliebige Übel ertragen muss, als Üblem zustimmen.“ „Fern sei es, dass in einem wahre Tugend sei, der nicht gerecht ist; fern sei es, dass jemand in Wahrheit gerecht sei, der nicht aus dem Glauben lebt,“ sagt Augustinus. (4. cont. Julian. 3.) Und daraus schliesst er zusammen mit Thomas von Aquin, dass in den Ungläubigen, den heutigen Muslimen zum Beispiel, die vom Glauben an den wahren Gott abgefallen sind,  weder wahrhaft Keuschheit sei noch eine andere Tugend; weil solche sogenannte Tugenden nämlich nicht zum gebührenden Zwecke bezogen werden, „da nicht auf Grund von Tätigkeiten, sondern auf Grund des Zweckes die Laster von den Tugenden unterschieden werden“ [238] 

„Du wirst verderben alle unkeuschen: jene, die von Dir abfallen.“ Ps. 72

70. Milde und Sanftmut (clementia et mansuetudo), Mozarts „La clemenza di Tito“

Bei dem Begriff clementia muss man an Mozarts letzte Oper denken. In seinen letzten Werken zeigt sich Mozart als Verkünder eines überkonfessionellen Christentums: in seiner c-Moll-Messe, seiner Zauberflöte und in „La clemenza di Tito“. Ähnlich wie der Parsifal-Regisseur Uwe Eric Laufenberg die Gralsritter im aktuellen Religionskriegsgebiet ansiedelt, lässt auch der „La clemenza di Tito“ -  Regisseur Peter Sellars die Oper nicht in der Zeit spielen, in der Ttitus Vespasianus Jerusalem eroberte und den jüdischen Tempel zerstören ließ (Titusbogen in Rom), sondern in der heutigen Zeit, in der Europa mit dem islamischen Terrorismus zu kämpfen hat, nachdem der moderne Titus als Zeichen seiner Macht die pseudo-heiligen Stätten in Mekka zerstören ließ. Die neue Inszenierung zeigt, wie auch die Muslime zum Christentum zurückkehren. "Peter Sellars und Teodor Currentzis misten in Mozarts „La clemenza di Tito“ kräftig aus und erzählen die Oper als Studie über Terror und Macht." Die Oper, die Mozart in seinem letzten Lebensjahr 1791 zur Krönung Leopolds II. komponierte, erzählt die Geschichte eines Mächtigen, der seinen Feinden vergibt, sogar denen, die ihm nach dem Leben trachteten. So ist dem amerikanischen Regisseur der Gedanke an einen Selbstmordattentäter mit Sprengstoffgürtel in den Kopf gekommen, und das Bild, wie nach Terroranschlägen Menschen trauern: still, versunken, auf dem Boden Blumen und Fotos in Bilderrahmen. So steht vor Beginn des zweiten Aktes dann auch der Chor auf der Bühne der Salzburger Felsenreitschule, den Teodor Currentzis ab 2018 Chefdirigent des SWR-Symphonieorchesters, aus dem sibirischen Perm mitgebracht hat, wo er seit 2011 Opernchef ist. Music Aeterna nennt sich das Ensemble aus Instrumentalisten und Sängern, das je nach Werk und Bedarf in historisch informierter Aufführungspraxis oder auch mit modernen Instrumenten musiziert: eine ­exzellente Truppe, die selbst exzentrischen Ideen seines künstlerischen Leiters am Pult punktgenau folgt. Das hört man auch, nachdem sich am ­Anfang des zweiten Aktes die erst stumm Trauernden auf der Bühne verteilt haben. "Dann erklingt – nein, nicht Mozarts Oper, sondern das Kyrie aus dessen c-Moll-Messe. Das Benedictus mit Hosanna, das Laudamus te und das Qui tollis der Messe werden an anderen Stellen eingeschoben, hinzu kommen eine Orchesterfassung des Adagios mit Fuge KV 546 sowie zum Abschluss ein Abschnitt aus Mozarts „Maurerischer Trauermusik“ in einer Fassung für Männerchor und Orchester. Alles Eingefügte steht in c-Moll, und der Mann am Hammerklavier hat immer wieder viel zu tun, um den harmonischen Anschluss an die Oper wieder herbeizumodulieren. Im Gegenzug wurde viel gestrichen: Rezitative, vor allem jene, die Mozart aus Zeitdruck seinem Schüler Franz Xaver Süßmayr überantwortete." So heben Sellars und Currentzis das Regietheater auf eine neue Ebene: Ihre Produktion von „La clemenza di Tito“ stülpt nicht nur eine neue, heutige Geschichte über die alte, sondern verändert, um dies zu können, ausserdem noch die Vorlage in einer Weise, die über Mozarts bekanntes Selbst-Recycling weit hinausgeht. Auf der Bühne der Felsenreitschule ist die Rechtfertigung der musikalischen Eingriffe zu beobachten. Titus wählt in einem Lager zwei Flüchtlinge aus, um sie bei sich aufzunehmen: Sesto und Servilia. Mit dem Hosanna der c-Moll-Messe danken die Geflüchteten. In der Mitte der Bühne wachsen unterschiedliche Stelen aus dem Boden und fahren wieder in denselben zurück. Titus wählt Servilia zur Gattin: weil sie eine Römerin sei. Sesto plant seinen Anschlag. Er schießt auf den Kaiser, den man im zweiten Akt als Sterbenden auf einem Krankenhausbett erlebt. "Als er dem Attentäter verziehen hat und aus dem Orchestergraben das Qui tollis der Messe erklungen ist, hat der milde Herrscher, verstärkt durch die zahlreichen oratorischen Momente dieser Opernfassung, etwas Messianisches bekommen." [241] 
 

71. Zorn (ira)

"Eine Leidenschaft sei insoweit etwas Gutes als sie in der Vernunft ihre Regel und Richtschnur besitzt. Da also der Zorn eine Leidenschaft ist, so unterliegt sie der Regelung seitens der Vernunft; und zwar 1. mit Rücksicht auf das Begehrbare, worauf sie sich richtet, was die Rache ist. Wenn also jemand begehrt, dass die Vergeltung sich vollziehe gemäß der Ordnung der Vernunft, so ist dieser Zorn lobenswert und wird Zorneseifer genannt. Wird eine Vergeltung gegen die Ordnung der Vernunft erstrebt, so dass z. B. jemand bestraft werde, ohne es verdient zu haben oder mehr als er verdiente oder nicht in der gebührenden Weise oder nicht wegen des gebührenden Zweckes, so ist dieser Zorn sündhaft und so entsteht die Sünde des Zornes oder der Zornmut. Mit Rücksicht auf die Art und Weise sich zu rächen, dass der Zorn weder innerlich noch äusserlich über das Maß hinaus erglühe; was wenn es geschieht auch für sich allein sündhaft ist. Der Zorn als Leidenschaft hat weder Verdienst noch Missverdienst, sondern nur mit Rücksicht auf die Regelung durch die Vernunft. Ist er geregelt, so verdient der zornige; ist der Zorn nicht geregelt, so besteht damit ein Missverdienst: „Gelobt oder getadelt wird, wer ein wenig zürnt;“ heisst es deshalb bei Aristoteles." - Thomas von Aquin, II-II, q 158

"Die Toren werden vom Zorne getötet, die nämlich den Zorn nicht zu zügeln wissen und so in Todsünden wie Gotteslästerung, Beleidigung und Benachteiligung des Nächsten fallen. Nicht also jeder Zorn ist schwere Sünde." Ib

"Ich antworte; 1. aus dem Zorne, insoweit er im Herzen ist, entspringen zwei Sünden: a) Der Unwille gegen den Menschen, gegen welchen man zürnt; b) die Aufgeblasenheit mit Rücksicht auf den zornigen selbst, der sich Verschiedenes ausdenkt, um sich zu rächen und so seinen Geist mit Gedanken der Eigenliebe anfüllt, nach Job 15.: „Wird denn der weise sein Herz mit Glut anfüllen.“ 2. Aus dem Zorne im Munde entspringt c) das Geschrei, insoweit der Mensch in seiner Sprechweise den inneren Zorn offenbart; d) die Lästerung, insoweit der Mensch in beleidigende Worte gegen Gottes Majestät ausbricht; e) die Schmähung, insoweit er den Nächsten beleidigt. 3. Aus dem Zorne in Werken entspringt f) der Streit, worunter aller Nachteil verstanden ist, den der zornige dem Nächsten antut. dass jemand überlegterweise in gotteslästerische Reden ausbricht, kommt vom Hochmute. Denn „der Beginn des Hochmuts ist: abfallen von Gott“ d. i. sich abwenden von der Verehrung Gottes, der erste Teil des Hochmuts, und davon kommt die Lästerung. Gott lästern aber, weil der Geist erregt ist, kommt vom Zorne." Ib.

„Wer, wenn er dazu Grund hat, sich nicht erzürnt, sündigt. Denn die unvernünftige Geduld säet Laster, nährt die Nachlässigkeit und veranlasst zum Bösen nicht nur die bösen, sondern auch die guten.“- Chrysostomus, hom. 11. in Matth. 2. op. imp.

"Wird unter Zorn eine einfache Willensbewegung verstanden ohne Leidenschaft, kraft deren jemand auf Grund seines vernünftigen Urteils Strafe verhängt; so ist der Mangel daran zweifellos Sünde. Und so nimmt den Zorn Chrysostomus, der fortfährt: „Zorn mit Grund ist nicht mehr Zornigkeit, sondern Urteil. Denn Zornigkeit ist eigentlich leidenschaftliche Bewegung.“ Wird aber unter Zorn die sinnliche Bewegung verstanden, die mit Notwendigkeit der Willensbewegung folgt, da ja von Natur aus das niedere Begehren in Tätigkeit gesetzt wird vom höheren, wenn es nicht in etwa widerstrebend ist; so darf auch nach dieser Seite hin die Zornesbewegung nicht mangeln; denn ein solcher Mangel würde nur die Schwäche des Willens besagen. Also ist auch ein gewisser Mangel an der Leidenschaft des Zornes sündhaft, ebenso wie die Schwäche des Willens im Strafen gemäß dem Urteile der Vernunft. Wer gar nicht sich erzürnt, da er es doch müsste, ahmt Gott nach, insoweit Gott des sinnlichen Teiles entbehrt; nicht aber darin, dass Gott gemäß seinem Ratschlüsse straft." - Thomas von Aquin, II-II, q 158
 

72. Grausamkeit (crudelitas)

73. Demut (humilitas)

„Recht eigentlich gepriesen wird in der Schrift unter den Tugenden nur die Demut; denn der Heiland sagt: Lernet von mir wie ich sanftmütig bin und demütig von Herzen.“ - Origenes zu Luk. 1. (Respexit humilitatem)

„Die Demut ist fast die ganze christliche Lehre.“ - Augustinus,  de virginit. 31

„Willst du hören, wie die Philosophen diese Tugend (der Demut) genannt haben, so vernimm, sie sei die nämliche Tugend wie das Maßhalten;“ - Origenes, hom. 8. in Luc.

74. Stolz (superbia)

Der Stolz sucht den Vorrang auch in rein geistigen Dingen; und er selber besteht seinem Wesen nach in der Verachtung Gottes, nach Ekkli. 10.: „Der Anfang des Stolzes ist: von Gott abfallen.“ Die Abwehrkraft aber erstreckt sich nicht auf Gott und Geistiges. Der eigens entsprechende Gegenstand muss zur Bestimmung des Subjektes oder des Trägers einer Tugend oder eines Lasters anleiten. Denn eine Thätigkeit oder ein Zustand kann keinen anderen Gegenstand haben wie jenen, der dem Vermögen entspricht, in welchem die Tätigkeit oder der Zustand sich findet oder den Sitz hat. Nun ist der eigentliche Gegenstand des Stolzes das schwer Erreichbare. Also muss der Stolz irgendwie zur Abwehrkraft gehören. Es kann die Abwehrkraft aber genommen werden: 1. im eigentlichen Sinne, und so ist sie ein Teil des sinnlichen Begehrens; 2. im weiteren Sinne, so dass sie auch auf das vernünftige Begehren sich erstreckt, dem man ja ebenfalls manchmal Zorn zuschreibt, wie z. B. Gott; nicht als eine Leidenschaft, sondern als vernünftiges Urteil, welches Strafe verhängt. Und in diesem letzteren Sinne genommen ist natürlich die Abwehrkraft nicht als ein verschiedenes Vermögen getrennt von der Begehrkraft. (I. Kap. 59; Kap. 82) Wäre sonach das schwer Erreichbare als Gegenstand des Stolzes nur im Bereiche des Sinnlichen, so würde der Stolz in der sinnlichen Abwehrkraft sein, dem eigentlichen Sinne nach. Weil aber dieser Gegenstand sowohl im Sinnlichen wie im Geistigen sich findet, so hat der Stolz seinen Sitz in der Abwehrkraft dem weiteren Sinne gemäß, soweit auch das vernünftige Begehren darin eingeschlossen ist. Die Kenntnis der Wahrheit ist 1. rein spekulativ, d. h. betrachtend; und diese hindert der Stolz indirekt, indem er die Ursache entzieht. Denn der stolze unterwirft weder Gott seine Vernunft, dass er von Gott die Kenntnis der Wahrheit erhalte, nach Matth. 11.: „Du hast dies verborgen vor den weisen und klugen,“ d. h. den stolzen, „und geoffenbart den kleinen,“ d. h. den demütigen; noch will er von den Menschen lernen, nach Ekkli. 6.: „Wenn du dein Ohr hinneigst,“ d. h. demütig hörst, „wirst du Weisheit kennen lernen.“ Die Kenntnis der Wahrheit ist 2. eine wirksam tätige; und diese Kenntnis hindert der Stolz direkt. Denn die Stolzen ergötzen sich an der falschen Vorstellung ihres eigenen Vorranges und haben Ekel an der Wahrheit; wie Gregor sagt (23. moral. 10.): „Mögen auch die stolzen manche Geheimnisse innerlich wahrnehmen; deren Lieblichkeit schmecken sie nicht. Sie mögen wissen, was diese Wahrheiten in sich enthalten; welche Süße sie verbreiten, das erfahren sie nicht.“ Die Demut gibt acht auf die Regel der gesunden Vernunft, wonach jemand die richtige Wertschätzung seiner selbst hat. Diese Regel aber beachtet der Stolz nicht, sondern hält die eigene Person für größer als sie wirklich ist. Dies aber geschieht auf Grund des ungeregelten Begehrens nach eigenem Vorrange; weil nämlich was jemand heftig verlangt er leicht glaubt, deshalb geht das Begehren höher hinauf als es sich gebührt. Was also dazu beiträgt, dass jemand sich für besser und für mehr hält wie er ist, das führt den Menschen zum Stolze. Dazu gehört nun die Betrachtung der Mängel in anderen, wie Gregor sagt: „Heilige Männer betrachten die Tugenden in den anderen und ziehen sich gegenseitig vor.“ Eine Ursache also für den Stolz findet sich in der Vernunft; nicht ist diese der Sitz des Stolzes. Die Abwehrkraft als Sitz des Stolzes erstreckt sich auch auf das vernünftige Begehren. (S. oben.) „Die Liebe geht allen Neigungen vorher und ist deren Ursache,“ sagt Augustinus (14. de civ. Dei 7.) Also kann die Liebe an die Stelle aller Hinneigungen gesetzt werden. Danach ist der Stolz also „die Liebe Zum eigenen Vorrange, insoweit von der Liebe verursacht wird die ungeregelte Vermessenheit, andere zu übertreffen; was ja Stolz ist." Der Muslim zum Beispiel begehrt nach "verkehrtem Vorrange", weil sein Stolz "die Kenntnis der Wahrheit" hindert und ein "Abfallen von Gott" darstellt. Es gehört "zum innersten Wesen des Stolzes, dessen Tätigkeit ist: die Verachtung Gottes", also Christi. Die Muslime stellen sich daher dem Christentum entgegen; sie setzen sich mit ihrem Scheingott in den Zentren der christlich-jüdischen Welt (Jerusalem, Konstantinopel) fest und nehmen teilweise ihren Platz ein. "Die Stolzen ergötzen sich an der falschen Vorstellung ihres eigenen Vorranges und haben Ekel an der Wahrheit" [246] 

Gregor sagt: „Das augenscheinlichste Zeichen der Verworfenen ist der Stolz und der Auserwählten umgekehrt die Demut.“ Also ist der Stolz eine Todsünde, da die Todsünde allein in die Hölle stürzt. Der Stolz ist entgegengesetzt der Demut. Die Demut besteht aber so recht eigentlich in der Unterwürfigkeit des Geistes unter Gott. Also besteht der Stolz darin, dass sich jemand erhebt über das, was ihm gemäß der göttlichen Richtschnur und Regel von vornherein gebührt; weshalb der Apostel sagt (2. Kor. 10.): „Wir aber rühmen uns nicht bis ins Endlose, sondern gemäß dem von Gott uns vorgeschriebenen Maße.“ Und darum heisst es Ekkli. 10.: „Der Anfang des Stolzes ist das Abfallen von Gott;“ insoweit die Wurzel des Stolzes darin liegt dass jemand sich nicht ganz der von Gott vorgesetzten Richtschnur unterwirft. Gott aber sich nicht unterwerfen heisst sich von Gott abwenden; und das hat den Charakter der Todsünde von vornherein. Wie aber auch in anderen Sünden, die ihrer „Art“ nach schwere sind, einige Tätigkeiten oder Bewegungen es gibt, die wegen ihrer Unvollkommenheit nur als lässliche Sünden bezeichnet werden können, weil sie nämlich dem Urteile der Vernunft zuvorkommen und somit bei diesen keine Zustimmung gefunden haben; so ist dies auch beim Stolze der Fall. Der Stolz ist allgemeine Sünde, nur insoweit andere Sünden aus ihm entstehen; nicht auf Grund seines Wesens. Nur also wenn andere Sünden aus vollendetem Stolze entspringen, der da Todsünde ist, sind sie ebenfalls Todsünde. Der Stolz ist immer der Liebe Gottes entgegen, denn er unterwirft sich nicht der göttlichen Richtschnur und Regel. [247] 

Von seiten der Abwendung aber vom höchsten Gute hat der Stolz den Charakter der schwersten Sünde. Denn nicht aus Unkenntnis oder aus Schwäche oder aus Verlangen nach einem anderen Gute wendet sich der stolze von Gott ab, sondern weil er Gottes Regel nicht untergeben sein will. Deshalb sagt Boëtius: „Alle anderen Sünden fliehen vor Gott, der Stolz allein stellt sich Ihm entgegen,“ weshalb auch (Jakob. 4.) „Gott den stolzen widersteht.' Das Abwenden von Gott und seinen Geboten, was bei den anderen Sünden wie eine Folge aus ihnen ist, gehört also zum innersten Wesen des Stolzes, dessen Tätigkeit ist: die Verachtung Gottes. Und weil jegliches Ding gemäß seinem inneren Wesen beurteilt wird und nicht nach dem daraus irgendwie Folgenden, so ist schlechthin in seiner „Art“ betrachtet der Stolz die schwerste Sünde; denn er überragt alle Sünden in der Abkehr von Gott und somit im Wesentlichen der Sünde. Wird die Schwierigkeit, eine Sünde zu vermeiden, verursacht durch den heftigen Antrieb, wie beim Zorne und noch mehr bei der Begierde, so vermindert dies die Schwere der Sünde; und um so schwerer sündigt nach Augustinus, wer einer leichteren Versuchung nachgibt. Dann aber ist noch eine Sünde schwer zu meiden, weil sie verborgen ist; und das trifft beim Stolze zu, der vom Guten selbst Gelegenheit zu seiner Tätigkeit nimmt. Deshalb sagt Augustinus treffend: „Er stellt nach den guten Werken;“ und Ps. 141. heisst es: „Auf diesem Wege, den ich wandelte, verbargen die stolzen mir ihre Fallstricke.“ Danach nun hat eine solche verborgen hervorbrechende Bewegung des Stolzes nicht den Charakter der größten Schwere, ehe sie durch das Urteil der Vernunft erfasst wird. Ist sie aber erfasst, dann ist es leicht, sie zu vermeiden; indem man die eigene Schwäche sich vorstellt, und ferner indem man die Größe Gottes erwägt, nach Job 15.: „Was bläst dein Geist sich auf gegen Gott;“ und ebenso indem man betrachtet, wie unvollkommen das Gute ist, dessen der Mensch sich rühmt, nach Isai. 40.: „Alles Fleisch ist Heu und alle seine Herrlichkeit wie eine Blume des Feldes;“ und 64.: „Wie ein schmutziges Tuch ist all unsere Gerechtigkeit.“ Der Gegensatz der entgegenstehenden Tugend wird bemessen nach dem Gegenstande, zu dem man sich wendet; und mit Rücksicht auf die Zuwendung zu einem vergänglichen Gute ist der Stolz nicht die schwerste Sünde. "Aber von seiten der Abkehr von Gott ist er die schwerste Sünde. Denn er gibt den anderen Sünden den Grad ihrer Schwere; insofern nämlich die Sünde des Unglaubens selber eine schwerere wird, wenn sie aus der Verachtung des Stolzes hervorgeht als wenn ihr Ursprung Unkenntnis oder Schwäche ist. Und dasselbe gilt von der Verzweiflung. Gleichwie manche logische Schlüsse dadurch überzeugen, dass sie zum Unmöglichen führen; so straft Gott den Stolz mancher Menschen, um sie von demselben zu überzeugen und ihn offen vorzulegen, dadurch dass er zulässt, dass sie in fleischliche Sünden stürzen. Denn diese Sünden sind zwar an sich geringer; aber ihre Schande ist offenbarer. Deshalb sagt Isidor (2. de summo Bono 38.): „Schlechter als jede andere Sünde ist der Stolz; sei es deshalb weil auch die höchsten und ersten Personen davon befallen werden, sei es dass er vom gerechten und tugendhaften Werke sogar entspringt und seine Schuld weniger gefühlt wird. Die Wollust aber ist gleich als Sünde offenbar für alle, denn sie ist an sich schändlich; und doch [S. 948] ist sie eine geringere Schuld wie der Stolz. Wer aber den Stolz in sich hat und ihn nicht fühlt; der fällt in Fleischessünden, damit er gedemütigt von seiner Schande sich erhebe.“ Wie ein weiser Arzt, um eine schwerere Krankheit zu heilen, zuläßt, dass der kranke in eine leichtere falle; so wird dadurch selber der Stolz als eine schwerere Sünde dargethan, weil Gott, um ihn zu heilen, es erlaubt, dass die Menschen in andere Sünden fallen." [248] 

"Was an und für sich, seinem Wesen nach also, etwas ist im Bereiche einer Seinsart, das ist das Erste in jener Seinsart; wie das Feuer das Erste ist im Bereiche der Wärme, weil ihm die Wärme seinem Wesen nach zukommt. Die Abkehr aber von Gott bildet vom Stolze das innerste Wesen, von den anderen Sünden nur eine Folge des eigentlichen Wesens. Diese Abkehr aber vollendet das Wesen der Sünde. Also hat der Stolz seinem Wesen nach den Charakter der ersten Sünde und ist das Prinzip aller Sünden (I., II. Kap. 84), wie früher gesagt worden, als die Ursache der Sünden behandelt wurde von seiten der Abkehr von Gott." - Thomas von Aquin, II-II, q 162

75. Wissbegierde (studiositate)

"Der Geiz strebt nach Geldgewinn und dafür muss man eine gewisse Erfahrung haben in irdischen Dingen; und demgemäß sind wißbegierig jene, die nach Geld streben." - Thomas von Aquin, II-II, q 166

76. Neugierde (curiositate)

„Alle Weisheit aber ist von Gott dem Herrn“ Ekkli. 1

„Gott hat mir von dem was ist wahres Wissen gegeben, damit ich wisse die Kräfte der Elemente und die Scheidung der Teile des Erdkreises.“ Sap. 7

 „Wenn die Philosophen etwas Wahres gesagt haben, so ist dies ihnen als rechtlosen Besitzern zu entreißen.“ - Augustinus, 2. de doctr. christ. c. 40

Die Sinnenkenntnis hat zum Zwecke: 1. die Erhaltung des Körpers, wie überhaupt bei allen sinnbegabten Wesen; damit man nämlich das Schädliche vermeide und suche das, was dem Wohle des Körpers förderlich ist; 2. die geistig-vernünftige Kenntnis, zu der die Sinnenkräfte in etwa beitragen. Das Beschäftigen mit sinnlich Wahrnehmbaren und das Bemühen darum ist also fehlerhaft: 1. wenn es, anstatt zu nützen, den Menschen von nützlicher geistiger Betrachtung abwendet; wonach Augustinus (10. Conf. cap. 35.) sagt: „Den Hund, der einen Hasen verfolgt, bemerke ich kaum, wenn ich im Cirkus bin. Sehe ich dies aber auf offenem Felde, so gebe ich acht, und jene Jagd wendet mich vielleicht von einem wichtigen, großen Gedanken ab: und wenn Du mich nicht, o Gott, innerlich schnell ermahnst mit Rücksicht auf meine offenbare Schwäche, dass ich aus diesem Anblicke durch irgend eine Betrachtung zu Dir mich erhebe oder das ganze Schauspiel verachte und vorübergehe, stumpft sich leicht mein Denken eitel ab;“ 2. wenn die sinnliche Wahrnehmung zu etwas Schädlichem führt, wie die Erkundigung über die Handlungen der anderen, um sie zu verkleinern. Wer aber regelrecht, aus Notwendigkeit oder um die Wahrheit zu ergründen, auf sinnliche Erscheinungen acht gibt, der übt die Tugend der Wißbegierde mit Rücksicht auf das sinnlich Wahrnehmbare. [251] 
 

77. Spiel nur nützlich, insofern es Erholung und Ruhe gewährt, Schmuck, Schminke

„Wenige Freunde muss man haben, um sich mit ihnen zu vergnügen. Denn ein wenig Vergnügen ist genügend für das Leben, ist wie etwa eine Würze desselben; genügt ja doch auch wenig Salz für die Speise.“   -  Aristoteles, 9 Eth. 10

78. Prophetie (prophetia)

Averroes will den Propheten Muhammad in Schutz nehmen und meint, ein solcher Zustand sei etwas, dessen man sich bedienen kann, wann man will. (Averr. 3. de an. comm. 18.) Es kann aber ein Prophet nicht weissagen, wann er will. „Alles was offenbart wird, ist Licht.“ (Ephes. 5.) Wie nämlich was körperlich geschaut wird, durch körperliches Licht offenbar erscheint; so wird auch das geistig Geschaute offenbar durch das geistige Licht. Das Offenbarwerden also muss im entsprechenden Verhältnisse stehen zum Lichte, wodurch es sich vollzieht, wie die Wirkung im Verhältnisse stehen muss zur Ursache. Da nun die Prophetie eine über die natürliche Vernunft erhabene Kenntnis ist, so wird demgemäß zur Prophetie erfordert ein geistiges Licht, das die natürliche Helle der Vernunft übersteigt. Das Licht kann aber als eine dauernde Eigentümlichkeit anwesend sein, wie das Licht in der Sonne ist und im Feuer; oder als ein vorübergehender Eindruck in der Weife einer gewissen Leidenschaft, wie das Licht in der Luft sich findet. In der ersten Weife nun ist das prophetische Licht nicht im Propheten; sonst müsste er immer prophezeien können, was nicht der Fall ist. Denn Gregor sagt: „Manchmal fehlt der Geist der Weissagung den Propheten und nicht immer steht er zu ihrer Verfügung; damit sie, wenn sie ihn haben, erkennen, es sei dies eine freie Gabe Gottes, dass sie ihn haben.“ Aus diesem Grunde sagt Elisäus (4. Kön. 1.): „Ihre (der Sunamitis) Seele ist in der Betrübnis und der Herr hat es vor mir verborgen und nicht es mir offenbart.“ Dies ist nun darin begründet, dass, wo das geistige Licht als dauernde Form die Vernunft vollendet, durch das betreffende Licht an erster Stelle das prinzip des Offenbargemachten der Erkenntnis zugänglich gemacht wird; wie z. B. durch das natürliche Licht der einwirkenden Vernunft, des intellectus agens, zuerst die Prinzipien alles dessen, was im Bereiche und auf Grund der Natur erkannt wird, offenbar werden. Das Prinzip dessen aber, was zur übernatürlichen Kenntnis gehört und was sonach durch die Prophetie erhellt wird, ist Gott selber, der kraft seines Wesens von den Propheten nicht gesehen wird; wohl aber von den Seligen im ewigen Heim, in denen das entsprechende Licht als dauernde und vollendete Form und Eigentümlichkeit sich findet, nach Ps. 35.: „In deinem Lichte werden wir das Licht sehen.“ Also bleibt nur übrig, dass das prophetische Licht in der Seele wie eine Art vorübergehende Leidenschaft oder wie nach Weise eines Eindruckes aufleuchte. Und dies wird bezeichnet Exod. 33.: „Wenn vorübergehen wird meine Herrlichkeit, werde ich dich an die Öffnung des Felsens stellen;“ und 3. Kön. 19.: „Gehe hinaus,“ wird dem Elias gesagt, „und stehe auf dem Berge vor dem Herrn; und siehe der Herr geht vorüber ...“ Wie also die Luft immer von neuem dessen bedarf, erleuchtet zu werden von der Sonne; wie der Schüler, der die Prinzipien der betreffenden Kunst noch nicht in sich besitzt, über die einzelnen Lehrsätze unterrichtet werden muss; so bedarf der Geist des Propheten immer von neuem der Erleuchtung von seiten Gottes. Deshalb heisst es Isai. 50.: „Am Morgen öffnet er mir das Ohr, damit ich Ihn höre wie einen Lehrmeister.“ Dasselbe wird angedeutet durch die gewohnte Ausdrucksweise beim Sprechen der Propheten: „Gesprochen hat zu mir der Herr;“ „das Wort des Herrn ward ihm;“ oder „die Hand des Herrn kam über ihn.“ Der Zustand aber ist eine dauernde Form oder Eigentümlichkeit. Also ist die Prophetie kein Zustand. Aristoteles zählt nicht Alles auf, was in der Seele ist; sondern nur das, was Prinzip der moralischen Tätigkeiten sein kann, die bisweilen von der Leidenschaft, bisweilen von einem Zustande, bisweilen von dem Vermögen ausgehen; wie z. B. Jenes da nicht aufgezählt erscheint, was wir auf Grund des vernünftigen Urteils tun, bevor der entsprechende Zustand vorhanden ist. Jedoch kann die Prophetie auf die Leidenschaft zurückgeführt werden, wenn man «Leidenschaft“ nennen will ein beliebiges Empfangen, wie Aristoteles oft sagt, „das vernünftige Erkennen sei ein gewisses „Leiden“ oder Bestimmtwerden.“ Wie nämlich im Bereiche der natürlichen Kenntnis die „mögliche“ oder empfangende Vernunft vom Lichte der „einwirkenden“ Vernunft aus „leidet“ oder betätigt wird, so „leidet“ oder wird betätigt bei der prophetischen Kenntnis die Vernunft des Propheten vom Leuchten des göttlichen Lichtes aus. Wie im Bereiche des Körperlichen, sobald der leidenschaftliche Eindruck sich entfernt hat, eine gewisse Leichtigkeit im betreffenden Stoffe dafür verbleibt, dass er wieder unter dem nämlichen Eindrucke leide; wie z. B. das Holz, was einmal bereits vom Feuer ergriffen worden, darauf mit größerer Leichtigkeit wieder vom Feuer ergriffen wird, so bleibt in dem Geiste des Propheten, nachdem die tatsächliche Erleuchtung vorbei ist, eine gewisse Leichtigkeit dafür, dass er von neuem erleuchtet werde; wie auch eine Seele, die einmal zur Andacht angeregt worden, später leichter zur Andacht zurück gerufen wird. Deshalb sagt Augustinus im Buche vom Gebete (ep. 130.), man müsse oft beten, „damit nicht die einmal gehabte Andacht ganz erlösche.“ Es kann jedoch zudem gesagt werden, es würde jemand Prophet genannt, auch nachdem die tatsächliche Erleuchtung vorbei ist, infolge göttlicher Auswahl, nach Jerem. 1.: „Zu einem Propheten unter den Völkern habe ich dich gemacht.“ In doppelter Weise wird jemand durch eine Gnadengabe zu etwas erhoben, was über der Natur ist: einmal so, dass die Substanz oder die innere Wesenheit der betreffenden Tätigkeit über der Natur ist, wie z. B. das Wunderwirken, die Kenntnis der Geheimnisse der göttlichen Weisheit; und diesen Tätigkeiten entspricht keine zuständliche Gnadengabe in der Seele; dann so, dass die betreffende Tätigkeit über der Natur ist mit Rücksicht auf die Art und Weise des Tätigseins, nicht mit Rücksicht auf die innere Wesenheit oder Substanz des Aktes; wie z. B. Gott lieben und erkennen im Spiegel der Kreaturen; und dazu besteht eine zuständliche Gnadengabe. [255] 

Dann überschreitet etwas die Kenntnis aller Menschen ganz im allgemeinen; nicht als ob es nicht erkennbar wäre, sondern weil die menschliche Erkenntniskraft zu schwach dafür ist; dazu gehört das Geheimnis der Dreieinigkeit, welches (Isai. 6.) durch die Seraphim offenbart worden ist, die da sangen: „Heilig, heilig, heilig ...“ Das wesentlich bestimmende Moment in der prophetischen Kenntnis ist das göttliche Licht. Von dessen Einheit also hat die Prophetie ihre wesentliche Gattungseinheit-, mögen auch die Gegenstände verschieden sein, welche durch das prophetische Licht offenbar werden. Verschiedene Gegenstände sind nicht zugleich ausser auf Grund von etwas, das da sie einigt, wie alle Tugenden verbunden sein müssen in der Klugheit oder aus Grund der heiligen Liebe. Alles aber, was kraft eines Prinzipes erkannt wird, ist verbunden und geeinigt in diesem Prinzip und hängt von selbem ab. Wer also dieses Prinzip vollkommen kennt, der kennt auch vollkommen Alles, was der Kraft nach in selbem enthalten ist. Ist er aber rücksichtlich dieses Prinzipes in Unkenntnis, so besteht nicht die mindeste Notwendigkeit, dass er alles darin Enthalten« zugleich kennt. Vielmehr muss jedes einzelne darin Enthaltene für sich allein ihm offenbar werden; und somit kann er das Eine erkennen, das Andere aber nicht. Nun ist das wesentlich bestimmende Licht beim Propheten, das Prinzip seiner prophetischen Kenntnis, die erste Wahrheit selber. Da er also diese nicht schaut, besteht auch keinerlei Notwendigkeit, dass er alles durch prophetisches Licht Erkennbare erkennt; sondern er erkennt im einzelnen das Eine ohne das Andere in der Weise wie es ihm geoffenbart wird. Gott offenbart Alles, was dem gläubigen Volke zu glauben notwendig ist, den Propheten; aber nicht Alles einem Propheten, sondern dem einen dies, dem anderen jenes. Die Prophetie ist wie etwas Unvollkommenes im Bereiche der göttlichen Offenbarung, weshalb (1. Kor. 13.) gesagt wird: „Die Weissagungen werden entleert werden“ und: „dass wir zum Teil weissagen“ das heisst unvollkommen. Die Vollendung der göttlichen Offenbarung wird im ewigen Heim sein, wonach (1. Kor. 13.) folgt: „Wenn kommen wird was vollendet ist wird leer gemacht werden was zum Teil ist.“ Der prophetischen Offenbarung kann demnach etwas mangeln; wenn nur nichts mangelt in dem, wozu die Prophetie Beziehung hat. Wer eine Wissenschaft besitzt, der kennt deren Prinzipien, von welchen Alles im Bereiche dieser Wissenschaft abhängt. Wer also in vollkommener Weise den Zustand einer Wissenschaft hat, der weiß Alles, was zur betreffenden Wissenschaft gehört. Das Prinzip der prophetischen Erleuchtungen aber erkennt der Prophet nicht; denn er schaut nicht Gott. [256] 

Mit Rücksicht auf das Erstere also hat der Prophet betreffs des Geoffenbarten die höchste Gewissheit, nach Jerem. 26.: „In der Wahrheit hat mich Gott zu euch geschickt, dass ich in euere Ohren spreche alle diese Worte.“ Sonst wäre ja auch der Glaube, der sich auf prophetische Offenbarungen stützt, kein zuverlässiger. Davon ist übrigens ein Zeichen, dass Abraham, der in prophetischem Gesichte ermahnt worden war, seinen Sohn Isaak zu opfern, sich tatsächlich vorbereitete, es zu vollbringen; fest überzeugt also, Gott hätte dies geboten. Mit Rücksicht auf das an zweiter Stelle Erwähnte kann der Prophet nicht klar unterscheiden, ob er etwas gedacht hat auf Grund göttlichen Antriebes oder aus eigenem Geiste. Nicht also Alles, was wir auf Grund göttlichen Antriebes erkennen, wird uns mit prophetischer Gewissheit offenbar; denn ein solcher Antrieb ist im Bereiche des Prophetischen etwas Unvollkommenes. Und danach ist das Wort Gregors zu verstehen. Da aber kein Irrtum entstehe, „werden sie durch den heiligen Geist,“ so fährt Gregor fort, „schnell verbessert und hören von ihm was wahr ist; sie nehmen dann selber zurück, was sie Falsches gesagt haben.", zumindest wenn es echte Propheten sind; bei ihnen "kann da unmöglich etwas Falsches zu Grunde liegen". Daran zeigt sich auch, dass Muhammad ein falscher Prophet war, denn das meiste, was er in seinem Koran festgehalten hat, stimmt mit den Aussagen der echten Propheten nicht überein. [257] 

"Die Prophetie sei eine durch göttliche Offenbarung dem Geiste nach Weise einer Belehrung eingeprägte Kenntnis. Die Wahrheit der Lehre aber ist die nämliche im Schüler wie im Lehrer, da die Kenntnis des lernenden die Ähnlichkeit ist der Kenntnis des lehrenden; wie auch im Bereiche des Natürlichen die Wesensform im Erzeugten Ähnlichkeit hat mit der im Erzeugenden. Deshalb definiert Hieronymus die Prophetie „als ein Zeichen des göttlichen Vorherwissens“ (in Dan. 2. Respondentes). Ein und dieselbe Wahrheit also wohnt der prophetischen Kenntnis und Rede inne wie der göttlichen Kenntnis. Sonach kann da unmöglich etwas Falsches zu Grunde liegen." - Thomas von Aquin, II-II, q 171

79. Ursache der Prophetie (causa prophetiae)

„Nicht kraft des menschlichen Willens ist die Prophetie zu uns gekommen; sondern kraft der Einsprechung des heiligen Geistes haben die heiligen Männer Gottes gesprochen.“  2. Petr. 1

Das aber ist der Ordnung, wie sie von Gott kommt, eigen, dass sie das Niedrigste durch Mittelstufen leite. Nun stehen die Engel in der Mitte zwischen den Menschen und der Vollkommenheit der göttlichen Güte. Also werden den Menschen göttliche Erleuchtungen und Offenbarungen und somit wird ihnen prophetische Kenntnis zu teil vermittelst der Engel. Die heilige Liebe, wodurch der Mensch ein Freund Gottes wird, findet sich innerhalb des Willens, in welchen Gott allein unmittelbar einwirken kann. Die Prophetie aber ist eine Vollendung der Vernunft, welche auch ein Engel zu beeinflussen vermag. (1. Kap. 111) Der heilige Geist gibt als erstes Prinzip die zum Besten anderer dienenden Gnaden, jedoch durch Vermittlung des Dienstes der Engel. Das Eingreifen des Werkzeuges wird dem haupteinwirkenden zugeschrieben, durch dessen Kraft das Werkzeug in Tätigkeit ist. Da also die Engel nur Werkzeuge Gottes sind bei der Erleuchtung der Propheten, so wird diese Gott als dem haupteinwirkenden zugeschrieben. [259] 

Prophetie will sagen: Offenbarung von seiten Gottes. Vorherwissen auf Grund natürlicher Ursachen ist keine eigentliche Prophetie. Wie aber Gott als allgemeine Ursache im Wirken keinerlei Stoff oder stoffliche Vorbereitung voraussetzt, sondern zugleich den Stoff und dessen gebührende Verfassung und die Wesensform herrichten kann; fo bedarf Gott auch rücksichtlich seiner geistigen Erleuchtungen keinerlei Vorbedingung von seiten des Menschen. Vielmehr kann er zugleich die Seele schaffen, sie zur Prophetie vorbereiten und ihr bei der Erschaffung, ebenso zugleich, prophetisches Licht einflößen. Das ist gleichgültig für das prophetische Licht, mit was für Figuren die geistige Wahrheit ausgedrückt wird. "Die Erforschung, welche der Wissenschaft eigen ist, gründet sich auf eine natürliche Ursache; die Natur aber kann nicht wirken, wenn der Stoff oder das Vermögen nicht gehörig vorbereitet ist. Das gilt jedoch nicht von Gott. Eine natürliche Verfassung könnte die Erhebung zu prophetischem Lichte hindern, wie wenn z. B. jemand ganz und gar sinnlos wäre. Und so wird die prophetische Erleuchtung auch gehindert durch eine heftige Leidenschaft, sei es die Begierlichkeit sei es der Zorn oder sonst eine Leidenschaft. Doch solche Verfassung wird entfernt durch die göttliche Kraft, welche die Ursache des prophetischen Lichtes ist." Diese Verfassung wurde bei Muhammad nicht entfernt, wehalb bei ihm keine "göttliche Kraft" im Spiel war. [260] 

Die Reinheit der Sitten kann 1. beachtet werden gemäß, ihrer Wurzel, der heiligmachenden Gnade; und 2. nach den inneren Leidenschaften und äusseren Tätigkeiten. Die heiligmachende Gnade wird nun zumal dazu gegeben, dass die Seele durch die heilige Liebe mit Gott verbunden werde. Deshalb sagt Augustinus (15. de Trin. 18.): „Wenn nicht einem jeden der heilige Geist verliehen wird, dass er ihn zu einem Freunde Gottes und des Nächsten macht, so wird er nicht von der Linken zur Rechten hinübergeleitet werden.“ Was also ohne die heilige Liebe sein kann, das kann auch ohne die heiligmachende Gnade bestehen und somit ohne Reinheit der Sitten. Die Prophetie aber kann ohne die heilige Liebe sein. Denn einerseits ist sie eine Tätigkeit der Vernunft und geht somit voran der Tätigkeit des Willens, den die Liebe vollendet; so dass auch Paulus (1. Kor. 12. u. 13.) die Prophetie unter den Dingen aufzählt, welche man ohne Liebe haben kann. Andererseits wird die Prophetie in erster Linie verliehen zum Nutzen der Kirche: „Einem jeden wird das Offenbarwerden des Geistes verliehen zum Nutzen“ (1. Kor. 12.); und nicht zur Einigung des Propheten selber mit Gott. Also kann danach die Prophetie in jemandem vorhanden sein ohne Reinheit der Sitten. Nimmt man jedoch Rücksicht auf die inneren Leidenschaften und äusseren Tätigkeiten, so wird einer durch die Schlechtigkeit gehindert, Prophet zu sein. Denn zur prophetischen Erleuchtung gehört im höchsten Grade die Erhebung des Geistes zur Betrachtung des Göttlichen und eine solche Erhebung wird gehindert durch die Heftigkeit der Leidenschaften. Deshalb wird 4. Kön. 4. von den „Söhnen der Propheten“ gelesen, dass „sie mit Elisäus zusammenwohnten;“ d. h. ein einsames Leben führten, damit weltliche Beschäftigung sie nicht hindere, die Gabe der Weissagung zu empfangen. Zuweilen wird die Prophetengabe verliehen sowohl zum Nutzen anderer wie auch zur eigenen Heiligung; solche „macht die Weisheit Gottes zu Freunden Gottes und zu Propheten.“ Andere aber erhalten, wie reine Werkzeuge, diese Gabe nur zum Besten der anderen. Deshalb sagt Hieronymus zu Matth. 7.: „Prophezeien, Wunder wirken und Teufel austreiben ift zuweilen nicht das Verdienst dessen, der es tut; sondern es geschieht entweder auf Grund der Anrufung des Namens Christi oder zur Verdammnis und Überführung der bösen und zum Besten der guten.“ Gregor (hom. 27. in Evgl.) erklärt zu Ioh. 15, 15.: „Wenn wir auf Grund dessen was wir gehört haben die erhabenen himmlischen Dinge lieben, erkennen wir bereits das, was wir lieben; denn die Liebe selber ist Kenntnis. Alles also hatte Christus ihnen bekannt gegeben, weil sie von irdischen Begierden befreit in der Glut der höchsten Liebe brannten.“ So aber teilt Gott nicht immer seine Geheimnisse den Propheten mit. Reißende Wölfe sind nur jene, die anderen schaden wollen. Denn Chrysostomus (19. in Matth. op. imp.) sagt: „Die Lehrer der katholischen Wahrheit können wohl Sünder sein, Knechte des Fleisches; reißende Wölfe aber werden sie erst genannt, wenn sie die Christen verderben wollen.“ Dies sind heute immer noch vor allem die Muslime.  "Die Prophetie jedoch wird bezogen auf den Nutzen anderer; und somit sind jene, die schaden wollen, falsche Propheten."  [261] 
 

80. Propheten des Teufels, Art und Weise der prophetischen Kenntnis (de modo cognitionis propheticae)

Wie die wahren Propheten vom heiligen Geiste, so werden die falschen inspiriert vom Lügengeiste, nach 3. Kön. ult.: „Ich will ausgehen und werde ein Lügengeist sein im Munde aller seiner Propheten.“ Ioh. 8. heisst es: „Wenn er (der Teufel) Lüge spricht, so spricht er aus dem heraus, was ihm gehört; denn er ist ein Lügner und der Vater der Lüge.“ Spricht aber der Teufel durch seine Propheten, so spricht er aus dem heraus, was ihm gehört; denn er ist nicht der Diener Gottes, um Wahrheit zu verkünden, denn sonst müsste zum Beispiel im Koran dasselbe wie in der Heiligen Schrift stehen. Wie das Gute im Bereiche der wirklichen Dinge, so verhält sich das Wahre im Bereiche der Kenntnis. Nun ist es unmöglich, ein tatsächlich bestehendes Ding zu finden, welches ganz des Guten bar sei. Also ist es auch unmöglich, eine Kenntnis zu finden, die ganz vom Wahren entblößt sei: „Keine falsche Lehre gibt es, die nicht mit einiger Wahrheit vermischt wäre,“ sagt Beda (in Luc. c. 17. Augustinus Qq. in Evgl. 59.). "Somit enthält auch die Lehre des Teufels, womit er seine Propheten anfüllt, einzelnes Wahre; und wird dadurch zugänglich. Denn so wird die Vernunft zum Irrtum geführt durch den Anschein der Wahrheit wie der Wille zum Bösen durch den Anschein des Guten. Die Teufelspropheten sprechen nicht immer aus Eingebung des Teufels, sondern manchmal bedient sich ihrer Gott, wie aus dem Beispiele Balaams offenbar hervorgeht; denn auch der bösen bedient sich Gott zum Nutzen der guten. Deshalb sagen auch die Teufelspropheten manchmal die Wahrheit; sowohl damit diese durch das Zeugnis aus Feindes Mund noch empfehlenswerter werde, als auch damit die bösen leichter zur Wahrheit sich anleiten lassen. So haben auch die Sibyllen manches Wahre über Christum vorhergesagt. Bisweilen aber sagen die Teufelspropheten auch Wahres, trotzdem sie vom Teufel belehrt worden; und zwar sowohl auf Grund ihrer Natur, deren Urheber der heilige Geist ist, wie auf Grund von Offenbarungen seitens guter Geister, wie Augustinus dartut. (12. sup. Gen ad litt. 19.) Und so ist auch jenes Wahre, was die Teufel künden, vom heiligen Geiste. Der wahre Prophet ist immer vom heiligen Geiste inspiriert und vom heiligen Geiste kann nichts Falsches kommen., Der falsche Prophet aber steht manchmal auch unter dem Einflüsse des heiligen Geistes." [263] 

„Die prophetische Kenntnis gehöre im höchsten Grade dem vernünftigen Geiste an.“ - Augustinus 12. sup. Gen. ad litt. 9

Die prophetische Kenntnis vollzieht sich 1. vermittelst des Einfließens geistigen Lichtes; 2. vermittelst Einprägens geistiger Ähnlichkeiten oder Ideen; 3. vermittelst der Ordnung in den sinnlichen Phantasiebildern und ihrer Beziehung zu einer hohen geistigen Wahrheit; 4. vermittelst äusserlich wahrnehmbarer Formen. Offenbar nun besteht kein Loslösen von der Tätigkeit der äusseren Sinne im letzten Falle, wenn ein äusseres Bild zur Vorstellung der höheren Wahrheiten benützt wird; wie z. B. der brennende Dornbusch, die schreibende Hand; mögen solche Bilder wie die eben genannten von Gott eigens hervorgebracht oder durch andere Ursachen geformt sein, wenn sie nur kraft der göttlichen Vorsehung etwas prophetisch bezeichnen. Auch im ersten und zweiten Falle ist kein Absehen von den äusseren Sinnen erfordert; denn ein vollkommenes Urteil und vollkommen geistige Ideen bestehen in uns zusammen mit der Zuwendung zu den Phantasiebildern und vermittelst dieser zum Sichtbaren, wo die ersten Prinzipien unserer Erkenntnis sich finden. Nur im dritten Falle ist ein Zurückziehen von den äusseren Sinnen notwendig; damit wir nicht das, was wir in Phantasiebildern schauen, beziehen auf das, was aussen sinnlich wahrnehmbar ist. Dieses Zurückziehen von den Sinnen und das Absehen von ihrer Tätigkeit aber geschieht manchmal in vollkommener Weise, so dass der Mensch nichts von der Aussenwelt empfindet; und manchmal unvollkommener, so dass er wohl etwas wahrnimmt, aber nicht völlig zu unterscheiden vermag das, was er von aussen her wahrnimmt, von dem, was er in der Einbildungskraft schaut. Deshalb sagt Augustinus (12. sup. Gen. ad litt. 12.): …So erscheint das, was innerhalb des Geistes (im sinnlichen Teilc) geschieht, nämlich die Bilder von Körperlichem, wie wenn es wirklich Körper wären; so dass zugleich geschaut wird sowohl der Mensch, der wirklich gegenwärtig ist, als auch ein anderer, der nur im Geiste gegenwärtig ist, als ob er wirklich gegenwärtig wäre.“ Ein solches Entfernen von den Sinnen aber ist bei den Propheten nicht von einer Verwirrung und Unordnung in ihrer sinnlichen, Natur begleitet (wie bei den besessenen und ähnlichen), sondern es vollzieht sich kraft einer natürlichen geordneten Ursache; sei diese eine natürliche ähnlich wie der Schlaf, oder eine geistige wie die Betrachtung, was bei Petrus (Act. 10.) stattatte, oder eine unmittelbar mit göttlicher Kraft fortreißende wie bei Ezech. 1.: „Und es ward über ihm die Hand des Herrn.“ [265] 

Wird also jemand vom heiligen Geiste so bewegt, dass er erkennt, er stehe unter dem Einsprechen des heiligen Geistes, um etwas zu erfassen oder abzuschätzen, oder um etwas zu bezeichnen mit seinen Worten und mit seinem Tun, so gehört dies im eigentlichen Sinne zur Prophetie. Wird er aber bewegt, erkennt dies jedoch nicht, so ist dies keine volle Prophetie, sondern ein gewisser prophetischer Antrieb. Jedoch ist dabei im allgemeinen zu bemerken, dass der Geist des Propheten ein mangelhaftes Werkzeug ist; und dass somit auch die wahren eigentlichen Propheten nicht Alles erkennen, was in ihren Gesichten oder Worten oder prophetischen Taten der heilige Geist ausdrückt und beabsichtigt. [266] 

Ephes. 3.: „Anderen Zeiten der Kinder der Menschen war nicht bekannt das Mysterium Christi, welches jetzt offenbart worden im Geiste den heiligen Aposteln und Propheten des Herrn.“ Die Prophetie hat zum Zwecke die Kenntnis der göttlichen Wahrheit, die wir glaubend betrachten und nach der wir leben sollen, nach Ps. 42.: „Sende heraus Dein Licht und Deine Wahrheit; sie haben mich hinabgeführt.“ Sprechen wir nun von der Prophetie, soweit sie zum Zwecke der wahren Kenntnis Gottes Beziehung hat, so nahm sie zu gemäß drei verschiedenen Zeiten: nämlich vor dem Gesetze, unter dem Gesetze und nach demselben. Denn vor dem Gesetze sind Abraham und die anderen Patriarchen unterrichtet worden über den Glauben an die Gottheit und zwar in prophetischer Weise, nach Ps. 104.: „Gegen meine Propheten seid nicht boshaft,“ was zumal von Abraham und Isaak gesagt wird. Unter dem Gesetze war dieselbe Unterweisung eingehender und hervorragender; denn es galt, sie einem ganzen Volke zu geben. Deshalb sagt der Herr zu Moses: „Ich bin der Herr, der erschienen ist dem Abraham, Isaak und Jakob… und meinen Namen Adonai habe ich ihnen nicht angezeigt“ (Exod. 6.); insofern nämlich die alten Väter unterrichtet worden waren im Glauben an die göttliche Allmacht, Moses aber mit größerer Fülle über die Einfachheit des göttlichen Wesens, da Exod. 3. gesagt wird: „Ich bin der ich bin,“ welchen Namen die Juden ausdrücken mit dem Worte „Adonai“, weil das am besten entsprechende Wort ihnen zu ehrwürdig war. Nachher aber zur Zeit der Gnade ist durch den Sohn Gottes allen offenbart worden das Geheimnis der Dreieinigkeit, nach Matth. ult.: „Gehet, lehrt alle Völker und taufet sie im Namen des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes.“ In einer jeden dieser Zeitepochen aber war immer die erste Offenbarung die bedeutendste. Denn dem Abraham, zu dessen Zeit die Menschen zuerst vom Glauben an einen Gott abfielen, wurde eine höhere Offenbarung gemacht wie dem Isaak, welchem gesagt wurde: „Ich bin der Gott Abrahams, deines Vaters,“ weil die an ihn gerichtete Offenbarung gegründet war auf der an Abraham ergangenen; und zu Jakob: „Ich bin der Gott Abrahams und Isaaks.“ Und ähnlich war die an Moses gerichtete Offenbarung bedeutungsvoller; denn sie ist die Grundlage aller späteren Prophezeiungen. Ebenso baut sich die Kirche auf der Grundlage der Offenbarung auf, welche den Aposteln betreffs des Glaubens an einen dreieinigen Gott gemacht worden, nach Matth. 16.: „Über diesen Felsen,“ nämlich deines Bekenntnisses, „will ich meine Kirche bauen.“ Mit Rücksicht auf das Geheimnis der Menschwerdung wurden die Propheten desto mehr unterrichtet je näher sie Christo waren, sei es nachher sei es vorher; in größerer Fülle aber noch nach Christo wie vor Christo, wie Paulus (Ephes. 3.) sagt.Soweit es jedoch auf die Richtschnur der menschlichen Tätigkeiten ankommt, ist die prophetische Erleuchtung eine verschiedene gewesen; nicht nach der Zeitenfolge, sondern gemäß der Verschiedenheit der menschlichen Angelegenheiten; denn „mangelt die Prophetie, so wird zerstreut werden das Volk.“ (Prov. 29.) Zu jeder Zeit also sind die Menschen betreffs ihrer Obliegenheiten unterrichtet worden, je nachdem es dem Heile der auserwählten förderlich war. Die Stelle bei Gregor ist zu verstehen von der Zeit vor Christo mit Rücksicht auf das Geheimnis der Menschwerdung. Augustinus schreibt (18. de civ. Dei 27.): „Wie zur ersten Zeit des assyrischen Reiches Abraham lebte, an den in offenster Weise die Verheißungen ergingen, so begann die Zeit der Propheten mit dem Anfange des westlichen Babylon, mit der Gründung nämlich der Stadt Rom, unter deren Herrschaft Christus geboren werden sollte, in dem alle jene Verheißungen, die bereits Abraham gemacht und dann von den Propheten durch Wort und Schrift weiter und näher bestimmt worden waren, ihre Erfüllung fanden. Während nämlich, seit Könige in Israel waren, immer da Propheten gefunden werden, nicht für die anderen Völker, sondern nur für Israel; so wurde dann, zur Zeit der Gründung der Stadt Rom, in mehr offenbarer Weise die Prophezeiung zugleich der Schrift anvertraut, damit sie auch den anderen Völkern, die von Christo zu erlösen waren, Nutzen brächte und nach und nach die Kunde von der Erwartung eines Erlösers weiter bekannt mache.“ Es hatte zur Zeit der Könige das Volk der Juden immer Propheten, weil es da frei war und deshalb über seine Pflichten besser belehrt werden musste. Die Propheten, welche Christi Ankunft verkündeten, konnten nur bis Johannes dauern, der Christum gegenwärtig sah. Damit aber „schließt“ nach Hieronymus (l. c.) „der Heiland nicht Propheten aus; lesen wir doch in der Apostelgeschichte, Agabus habe prophezeit und die vier Töchter des Philippus.“ Der Apostel Johannes schrieb ebenso ein prophetisches Buch über das Ende der Kirche; und zu den verschiedensten Zeiten fehlten nicht Propheten, die freilich nicht eine neue Lehre des Glaubens verkündeten, jedoch der Regelung der menschlichen Tätigkeiten dem ewigen Endzwecke gemäß dienten. So berichtet Augustinus (5. de civ. Dei 36.), „dass Theodosius Augustus zu Johannes in Ägypten sandte, der mit prophetischem Geiste begabt war, und dass er von ihm die Versicherung erhielt, er werde siegen.“ [267] 

Paulus hat in der Verzückung das Wesen Gottes gesehen (Paulus in raptu viderit Dei essentiam). Augustinus (ep. 147.): „Das Wesen Gottes selber konnte von einigen gesehen werden noch während ihres irdischen Lebens, wie von Moses und Paulus, der verzückt hörte unaussprechliche Worte, welche dem Menschen nicht erlaubt sind zu sprechen.“ Manche meinen, Paulus hätte nur einen gewissen Abglanz des göttlichen Wesens gesehen. Das Gegenteil jedoch bestimmt Augustinus (ep. 147. et 12. sup. Gen. ad litt. 28.) und die Worte des Apostels selber bezeichnen dies; denn „er hörte unaussprechliche Worte etc.“ Derartig aber scheint dies zu sein, was zum seligen Anschauen gehört, nach Isai. 64.: „Das Auge sieht nicht, 0 Gott, ohne Dich, was Du bereitet hast denen, die Dich lieben.“ Denn dies überschreitet Alles, was von den Sinnen ausgedrückt werden kann hier auf Erden. Also wird zukömmlicher gesagt, Paulus habe das göttliche Wesen geschaut. Der menschliche Geist wird 1. verzückt, wenn er die göttliche Wahrheit betrachtet vermittelst einzelner Bilder in der Phantasie, wie dies bei Petrus der Fall war; 2. wenn er sie betrachtet vermittelst rein geistiger Wirkungen, wie bei David, der da sprach (Ps. 115): „Ich sprach in meinem Verzücktsein, jeder Mensch ist Lügner;“ 3. wenn er die göttliche Wahrheit sieht in ihrem Wesen, wie Paulus, der erste Lehrer der Heiden; und Moses, der erste Lehrer der Juden. Das Licht der Herrlichkeit, vermittelst dessen allein nach Ps. 35, 10. das göttliche Wesen von der geschaffenen Vernunft geschaut werden kann, ist 1. in der Seele als andauernder Zustand; und so ist es in den seligen; 2. als vorübergehender Eindruck; und so war es bei Moses und Paulus. Daraus wird jemand also nicht schlechthin selig, so dass die Seligkeit auch auf den Körper überflösse. Paulus hatte nicht den Zustand des Lichtes der Herrlichkeit, sondern nur dessen Tätigkeit. Also war in jenem Schauen nicht zugleich die Tätigkeit des Glaubens und der Hoffnung, wohl aber deren Zustand. Der Ausdruck „dritter Himmel“ bezeichnet zuvörderst den „Feuerhimmel.“ (Vgl. I. Kap. 68) Nicht aber wird gesagt, er sei dahin verzückt worden, damit er ihn sehe oder ein Phantasiebild davon, sondern weil das coelum Empyreum der Ort ist für die Betrachtung der Seelen. Dann bezeichnet „der dritte Himmel“ ein überweltliches Schauen und zwar aus drei Gründen: 1. gemäß der Ordnung der Erkenntniskräfte; so dass „erster Himmel“ genannt wird das überweltliche körperliche Schauen, was durch den Sinn sich vollzieht wie die schreibende Hand bei Daniel; „zweiter Himmel“ das Schauen vermittelst der Phantasiegebilde, wie Johannes in der Apokalypse schaute; „dritter Himmel“ das rein vernünftige Schauen, wie dies Augustinus beschreibt ; 2. gemäß der Ordnung im Bereiche des Erkennbaren; so dass „erster Himmel“ genannt wird die Erkenntnis der Himmelskörper; „zweiter“ die der rein geistigen Substanzen; „dritter“ die Erkenntnis des göttlichen Wesens; 3. gemäß den Stufen, wie Gott erkannt wird, so dass „erster Himmel“ ist die Stufe der niedersten Engelordnung, „zweiter Himmel“ die der mittleren, „dritter“ die der höchsten.  [268] 

Das Wesen Gottes kann nicht anders gesehen werden wie durch die Vernunft. Die menschliche Vernunft aber wendet sich, um zu verstehen, zu den Phantasiebildern, damit sie davon die reinen Ideen ablöse; und diese Phantasiebilder kommen von den äusseren Sinnen. "Wo also in einer Tätigkeit der Vernunft von den Phantasiebildern abgesehen wird, da wird auch von der Tätigkeit der äusseren Sinne abgesehen. Soll aber die Vernunft eines Erdenpilgers die göttliche Wesenheit schauen, so muss dieselbe notwendig von den Phantasiebildern absehen. Denn nicht vermittelst eines Phantasiebildes kann das göttliche Wesen geschaut werden, ja nicht einmal vermittelst einer geschöpflichen Idee; denn das göttliche Wesen überragt unendlich alles Körperliche und alle Geschöpfe überhaupt. Es ist aber notwendig, dass, wenn der Geist des Menschen erhoben wird zu dem über alles Maß hohen Schauen des Wesens Gottes, die ganze Aufmerksamkeit des Geistes in gespanntester Weise sich dahin richte, so dass er nichts Anderes aus Phantasiebildern erkenne, sondern ganz und gar zu Gott sich wende. Also unmöglich kann jemand in diesem Leben Gottes Wesen schauen und zugleich mit seinem sinnlichen Teile tätig sein." [269] 

Augustinus (ep. 147): „Es ist nicht unglaublich, dass einzelnen Heiligen, obgleich sie noch nicht in der Weise gestorben waren, dass deren Körper hätten begraben werden können, diese Höhe des Schauens bewilligt worden sei;“ dass sie Gottes Wesen gesehen haben. "Paulus sah wohl den nämlichen Gegenstand wie die Heiligen; aber er schaute nicht in so vollkommener Weise wie die Heiligen im Himmel; weshalb Augustinus schreibt: „Obgleich dem in den dritten Himmel verzückten Apostel das zur vollendeten Kenntnis der Dinge, wie sie den Engeln innewohnt, fehlte, dass er in Unkenntnis darüber war, ob er im Körper sei oder ausserhalb desselben; das wird aber nicht fehlen den auferstandenen Leibern der Seelen, wenn das hier Vergängliche wird angezogen haben die Unvergänglichkeit.“ [270] 

Ekkli. 6.: „Die angenehme Rede wird in einem guten Menschen überfließen.“ Der Charakter des Guten in einem Menschen aber kommt von der Gnade, also auch die angenehme Rede. Hier ist die Rede von solchen Gaben, die zum Besten der anderen verliehen werden. Die von Gott erhaltene Kenntnis aber kann dem Besten anderer nur dienen vermittelst der Sprache. Und weil der heilige Geist in Allem, was notwendig ist, für das Beste der Kirche sorgt; so fehlen nicht solche Glieder der Kirche, die in guter Rede sich auszeichnen, welche demnach nicht nur so sprechen, dass sie von den verschiedenen Personen verstanden werden können, was zur Sprachengabe gehört, sondern auch so, dass ihr Wort wirksam ist, was zur Redegabe gehört. Sie erleuchten 1. die Vernunft, indem sie lehren; 2. sie regen den Willen an, dass jemand gern das Wort Gottes hört; denn ihre Rede ist angenehm, was jemand nicht aus Eitelkeit suchen muss, sondern um die Leute anzuziehen zum Anhören des Wortes Gottes; sie beugen das Herz, dass man gern das tut, was die göttlichen Gebote vorschreiben. Die Zunge ist da ein Werkzeug in der Hand des heiligen Geistes, der innerlich im Herzen wirkt: „Wenn nicht der heilige Geist die Herzen der Hörer anfüllt, so tönt vergeblich in die Ohren des Körpers die Stimme der lehrenden.“ (Greg. 29. moral. 13.) Der heilige Geist wirkt hier in vollkommener Weise, was die Kunst nur unvollkommen tut; wie auch Gott durch Wunder manchmal vollkommener tut, was die Natur unvollkommen tut. Paulus spricht da von der Rede, die sich nur auf menschlich erworbene Beredsamkeit stützen will; deshalb schickt er vorher: „Ich werde die Rede jener erkennen, die aufgeblasen sind;“ und cap. 2.: „Meine Rede und meine Predigt nicht in den Worten menschlicher Weisheit.“ Die Redegabe dient zum Nutzen anderer. Sie wird bisweilen entzogen wegen der Schuld des Hörers, bisweilen wegen der Schuld des sprechenden. Die guten Werke auf beiden Seiten verdienen aber nicht direkt diese Gnade, sondern halten nur ab die Hindernisse dieser Gnade: nämlich die Schuld. Auch die heiligmachende Gnade wird ja entzogen wegen der Schuld; trotzdem aber verdienen die guten Werke sie nicht, durch die das Hindernis der Gnade entfernt wird. Den Glauben teilt jemand mit eben durch die Rede der Weisheit und der Wissenschaft. „Wissen, wie der Glaube den frommen hilft, gegen die gottlosen verteidigt wird, das scheint der Apostel Wissenschaft zu nennen,“ sagt Augustinus. (14. de Trin. 1.)"  [271] 

Es entspricht der menschlichen Vernunft, dass sie die vernünftig erkennbare Wahrheit durch sinnlich wahrzunehmende Wirkungen erfasst. Und wie somit zur natürlichen Kenntnis Gottes der Mensch gelangen kann durch die Wahrnehmung der natürlichen Wirkungen Gottes, so wird er durch übernatürliche Wirkungen, also durch Wunder, zur übernatürlichen Kenntnis des zu Glaubenden angeleitet. Demgemäß ist das Wunderwirken eine zum Besten anderer verliehene Gnade. Wie die Prophetie sich erstreckt auf alle übernatürliche Wahrheiten, so das Wunderwirken aus alle übernatürliche taten. Da nun, die Ursache davon die Allmacht ist, die keiner Kreatur mitgeteilt werden kann; so darf auch das Prinzip des Wunderwirkens, also die Wundergabe, nie als ein dauernder Zustand in der Seele betrachtet werden. Wie aber der Geist des Propheten von seiten des heiligen Geistes bewegt wird, um etwas zu erkennen; so wird der Geist des Wundertäters bewegt, etwas zu tun, worauf die wunderbare Wirkung folgt, welche Gott kraft seiner Allmacht vollbringt. Daher sagt Gregor (2. dial. 30.): „Die Heiligen tun bisweilen Wunder auf Grund ihrer Macht, bisweilen auf Grund des Gebetes.“ Der Herr spricht von den Wundern, welche zur Zeit des Antichrist geschehen werden. Darüber sagt der Apostel (2. Thess. 2.): „Die Ankunft des Antichrist wird sein gemäß der Wirksamkeit Satans in aller Kraft und in Zeichen und Wunderwerken der Lüge.“ Und Augustinus (20. de civ. Dei 19.) schreibt: „Man zweifelt, ob sie deshalb Lügenwunder genannt sind, weil er die Sinne der sterblichen durch Phantasiegebilde täuschen wird, dass er nämlich scheine zu tun, was er tatsächlich nicht tut; oder ob sie deshalb als lügenhaft bezeichnet werden, weil sie, obgleich wahr, zur Lüge hinziehen werden jene, die daran glauben.“ „Wahr“ nennt sie Augustinus, weil die betreffenden Dinge selbst wahr sein werden, wie die Magier des Pharao wahre Frösche und wahre Schlangen machten; nicht aber weil es wahre Wunder seien, denn sie geschehen vermittelst natürlicher Ursachen. (Vgl. 1., Kap. 114)  "Die Wundergabe aber als Gnade des heiligen Geistes hat zur Grundlage die göttliche Kraft und zum Zwecke das Heil der Menschen. Zweierlei muss man bei Wundern unterscheiden: 1. Das, was geschieht, dies ist etwas die natürliche Fähigkeit übersteigendes; und danach werden die Wunder „Kräfte“ genannt; 2. das, weshalb die Wunder geschehen; nämlich um etwas übernatürliches zu offenbaren; und danach heißen sie gemeinhin „Zeichen“; sind sie aber sehr groß „Großtaten“ oder „staunenswerte Wunderwerke“. Die Gnade des Heilens wird eigens genannt, weil sie ausser der allen Wundern eigenen Wohltat, zur Kenntnis von Übernatürlichem zu führen, noch eine eigene einschließen: nämlich den Körper zu heilen. Das Wunderwirken wird dem Glauben zugeschrieben aus zwei Gründen: 1. weil sein Zweck ist, den Glauben zu kräftigen; 2. weil es von der Allmacht Gottes ausgeht, der Grundlage nämlich des Glaubens. Und trotzdem wie ausser der Glaubensgnade noch notwendig ist die Gabe der Rede, um im Glauben zu unterrichten, so auch das Wirken von Wundern, um den Glauben zu kräftigen." [272]

Manche Wunder sind nur falscher Schein, um den Menschen zu täuschen; andere Wunder sind wohl der Tatsächlichkeit nach wahr; aber nicht kraft göttlicher Macht gewirkt, sondern auf Grund natürlicher Ursachen. Diese beiden Arten Wunder können durch die Teufel geschehen; vgl. oben im vorigen Artikel. Wahrhafte Wunder können nur durch göttliche Kraft geschehen; denn sie dienen 1. zur Bekräftigung der Wahrheit, die gepredigt worden; 2. zur Bezeugung der Heiligkeit eines Menschen, den Gott als Beispiel der Tugend aufstellen will. In der ersten Weise kann durch jeden ein Wunder geschehen, der den wahren Glauben predigt und den Namen Christi anruft; und das geschieht manchmal auch durch böse, wie Matth. 7. gefragt wird: „Haben wir nicht in Deinem Namen geweissagt?“… Und Hieronymus sagt: „Teufel austreiben oder Prophezeien oder Wunderwirken ist bisweilen nicht das Verdienst dessen, der es tut; sondern kraft der Anrufung des Namens Jesu tut er dies, damit die Menschen Gott ehren, auf dessen Anrufung so viele Wunder geschehen.“ In der zweitgenannten Weise aber tun nur Heilige Wunder, die ja eben geschehen, um ihre Heiligkeit darzutun, sei es in ihrem Leben sei es nach ihrem Tode, durch sie selbst oder durch andere. Das Gebet stützt sich nicht auf das Verdienst, sondern auf die göttliche Barmherzigkeit; und deshalb werden auch die Gebete der bösen manchmal erhört. Darum sagt Augustinus (44. tract. in Joan.): „Jenes Wort hat der blinde gesprochen, weil er noch nicht erleuchtet war; denn Gott erhört bisweilen auch Sünder.“ Verabscheuenswert ist das Gebet des Sünders mit Rücksicht auf sein Verdienst. Bisweilen aber erreicht es das Verlangte aus Grund der Barmherzigkeit Gottes oder um des Heiles des betenden willen, wie (Lk. 18.) der Zöllner erhört worden; oder wegen des Heiles anderer und der Ehre Gottes. Der Glaube ohne Werke ist tot mit Rücksicht auf den glaubenden, der keine lebensfähigen Werke der Gnade tut. Etwas Lebendiges aber kann als Werkzeug benutzen etwas Totes, wie der Mensch einen Stock. Und so kann Gott Wunder tun auch durch Sünder. Die Wunder sind immer wahre Zeugnisse. Sonach tun böse, welche eine falsche Lehre verkünden, niemals wahrhaftige Wunder zur Bekräftigung ihrer Lehre; obgleich sie deren tun können zur Empfehlung der Kraft des Namens Christi, den sie anrufen, und kraft der Sakramente, die sie spenden. Von den bösen aber, die Wahres verkünden, werden bisweilen Wunder gewirkt zur Bezeugung der Wahrheit; nicht aber zur Bezeugung der Heiligkeit ihres Lebens. Deshalb sagt Augustinus (83 Qq. 79.): „Anders tun die Magier Wunder, anders die guten Christen und anders die bösen; die Magier durch Privatübereinkommen mit dem Teufel, die guten Christen des allgemeinen Besten halber, die schlechten unter dem Vorwande des allgemeinen Besten.“ [273]
 

81. Das beschauliche oder kontemplative Leben (vita contemplativa) und das tätige Leben (vita activa), Schönheit

"Die Schönheit besteht in den gebührenden Verhältnissen und in einem gewissen hellen Glänze. Beides findet sich in der Vernunft, der da angehört sowohl das offenbarende Licht wie die Richtschnur für alle äusseren und inneren Verhältnisse. Dem Wesen nach also findet sich im Akte der Vernunft, somit im beschaulichen Leben, die Schönheit, so dass Sap. 8. gesagt wird von der Betrachtung der Weisheit: „Liebhaber bin ich geworden ihrer Schönheit.“ Die moralischen Tugenden aber nehmen nur teil an der Schönheit, insoweit sie an der Vernunft Anteil haben, durch die sie geregelt werden; und zumal nimmt daran teil die Mäßigkeit, welche die das Licht der Vernunft am meisten verdunkelnden Begierlichkeiten mäßigt." - Thomas von Aquin, II-II, q 180

Vorzugsweise und als an erster Stelle leitender Gegenstand steht für das beschauliche Leben da das Anschauen der göttlichen Wahrheit, des letzten Endzweckes nämlich für das ganze menschliche Leben. Deshalb sagt Augustinus (1. de Trin. 8.): „Das Anschauen Gottes wird uns verheißen als Zweck aller Tätigkeiten und als ewige Vollendung aller Freude;“ was nämlich in vollendeter Weise in der seligen Ewigkeit der Fall sein wird. Jetzt, im gegewärtigen Leben, besteht dieses Anschauen in unvollendeter Weise, im Rätsel und im Spiegel; wir sehen nicht Gott von Angesicht zu Angesicht; nur ein Beginn der Seligkeit wird uns hier geboten. Weil aber durch die sichtbaren Werke Gottes wir dazu angeleite werden, Gott zu betrachten, nach Röm. 1, 20.; deshalb gehört an zweiter untergeordneter Stelle die Betrachtung der Werke Gottes zum beschaulichen Leben, soweit wir dadurch zu Gottes Kenntnis gelangen. Darum sagt Augustinus (de vera. Relig. 29.): „In der Betrachtung der Kreatur muss man nicht eitler vergänglicher Neugier nachgehen, sondern die Geschöpfe müssen für uns Stufen sein zu Unsterblichem und Dauerndem.“ Sonach entsteht aus dem bisher Gesagten folgende Ordnung in dem, was dem beschaulichen Leben dient: 1. die moralischen Tugenden; 2. andere Tätigkeiten ausser der Betrachtung; 3. die Betrachtung der göttlichen Werke. Und dies wird dann Alles vollendet 4. durch das Schauen der göttlichen Wahrheit. David betrachtete die Werke Gottes, um dadurch zur Kenntnis Gottes zu gelangen, nach Ps. 142.: „Betrachtet habe ich in Deinen Werken und erwogen das, was Deine Hände hergestellt haben; meine Hände habe ich zu Dir ausgestreckt.“ Die Betrachtung der göttlichen Ratschlüsse führt zur Erkenntnis der Gerechtigkeit Gottes; die Betrachtung der göttlichen Wohltaten zur Anerkennung seiner Güte. Es sind dies die Stufen, um zur Betrachtung Gottes emporzusteigen: 1. das Wahrnehmen der den Sinnen zugänglichen Dinge; 2. das Fortschreiten vom Sinnlichen zum vernünftig Erkennbaren; 3. die Beurteilung und Wertschätzung der sichtbaren Dinge gemäß den vernünftig erkennbaren; 4. die Betrachtung der rein geistigen Dinge ohne Rücksicht auf das Sichtbare; 5. die Betrachtung jener rein geistigen Dinge, zu welchen man von den sichtbaren her nicht gelangt; 6. Betrachtung dessen, wozu man von den sichtbaren Dingen aus weder gelangt noch was die Vernunft begreifen kann; nämlich die erhabene Anschauung der göttlichen Wahrheit. Die letzte Vollendung der menschlichen Vernunft ist die göttliche Wahrheit; alle anderen Wahrheiten vollenden nur kraft ihrer Beziehung zu dieser. [276] 

"Der „Art“ nach ist die Vernunft die nämliche im Engel wie im Menschen; jedoch ist gemäß der engeren Gattung die des Engels weit höher wie im Menschen. Denn 1. hat die Engelvernunft gleichförmige Kenntnis, a) weil sie dieselbe nicht aus zusammengesetzten Dingen schöpft, und b) weil sie nicht erkennt durch Schließen vom Einen auf das Andere, sondern durch einfaches Anschauen oder Erfassen, was bei der Seele nicht der Fall ist. Deshalb drückt Dionysius die Kreisbewegung bei den Engeln dahin aus, dass sie gleichförmig und unaufhörlich ohne ein anderes Prinzip zu bedürfen und ohne Ende Gott schauen, wie die Kreisbewegung ohne Anfang und Ende gleichförmig um den Mittelpunkt sich wendet. Bevor aber die Seele zu dieser Gleichförmigkeit gelangt, muss eine doppelte Unähnlichkeit entfernt werden; die erste kommt von der Verschiedenheit der äusseren Dinge und mit Bezug darauf verlässt die Seele diese äusseren Dinge und „tritt zu sich selber ein von den äusseren Dingen sich entfernend;“ die zweite Unähnlichkeit kommt von der Notwendigkeit, das Eine aus dem Anderen zu schließen; und mit Bezug darauf werden alle Tätigkeiten der Seele zurückgeführt auf das einfache Erfassen und Erschauen der vernünftig erkennbaren Wahrheit, „es ist notwendig das Zusammenziehen der dem Erkennen dienenden Kräfte.“ Darin ist kein Irrtum, wie ja auch nicht geirrt wird rücksichtlich der ersten Prinzipien, welche wir ja ebenfalls, ohne zu schließen, einfach erfassen oder schauen. Darauf folgt nun in der Seele das, worin sie den Engeln ähnlich ist, sie haftet an dem einfachen Schauen Gottes, „gleichförmig gemacht und geeint in ihren Kräften wird sie nun zum Guten und Schönen geführt.“ - Thomas von Aquin, II-II, q 180

„Wir wissen wenig von jenen göttlichen (rein geistigen) Dingen; aber so wenig uns davon zu erkennen gegeben ist, wegen der Höhe des Gegenstandes bereitet diese Erkenntnis mehr Wonne wie Alles bei uns auf der Erde.“- Aristoteles, 1. de partib. animal. 5

Was zweckdienlich ist, nimmt an jenem Wesenscharakter teil, welcher vom Zwecke ausgeht; wie „jener der stiehlt, um Ehebruch zu verüben, mehr Ehebrecher ist wie Dieb.“ (5 Eth 2.) Die Klugheit aber dient allen Tätigkeiten der moralischen Tugenden wie einem Zwecke; denn sie ist „der rechte maßgebende Grund für das Tätigsein“ (recta ratio agibilium). Also sind die jeweiligen Zweckrichtungen der moralischen Tugenden die Prinzipien der Klugheit. Wie also die moralischen Tugenden in jenem, der sich ihrer zum Zwecke des beschaulichen Lebens bedient, zum beschaulichen Leben gehören; so gehört die Klugheit, welche den Zwecken der moralischen Tugenden dient, zum tätigen Leben. Wird aber die Klugheit im weiteren Sinne genommen, soweit sie jede menschliche Kenntnis umfasst, so gehört sie mit Rücksicht auf einen Teil in ihr zum beschaulichen Leben; danach spricht Cicero (1. de offic.): „Wer überaus schnell und scharfsinnig das Wahre sehen und erklären kann, der wird als ein im höchsten Grade kluger und weiser angesehen.“ Die moralischen Tätigkeiten erhalten ihren Wesenscharakter vom Zwecke her. Zum beschaulichen Leben also gehört jene Kenntnis, deren Zweck die Betrachtung der Wahrheit selber ist. Die Klugheit aber, deren Zweck mehr die Tätigkeit des begehrenden Teiles ist, gehört zum tätigen Leben. Die nach aussen gerichtete Tätigkeit macht, dass der Mensch weniger sieht im Bereiche der reinen Erkenntnis; in den Dingen nämlich, die vom Sichtbaren losgelöst sind, worauf sich ja das tätige Leben richtet. Jedoch macht eine solche nach aussen gerichtete Tätigkeit, dass man klarer sieht im Urteilen über das, was zu tun ist; und dies gehört der Klugheit zu sowohl auf Grund der Erfahrung als auf Grund der geistigen Aufmerkfamkeit, da „wo du aufmerkest, da erst das innere Talent sich zeigt,“ sagt Sallust (conjur. Catil.). [278] 

"Das beschauliche Leben besteht vorzugsweise in der Betrachtung Gottes. Und mit Bezug darauf belehrt kein Engel den anderen; denn „immer schauen ihre Engel,“ sagt der Herr (Matth. 18.) von den Schutzengeln, also von denen des niedersten Chores, „das Angesicht des Vaters.“ Und so wird im künftigen Leben kein Mensch den anderen über Gott belehren; denn wir „werden alle Ihn sehen, wie er ist.“ (1. Joh. 3, 2.) Dies spricht Jeremias (31.) aus: „Nicht wird da der Mann seinen Nächsten belehren und sagen: Lerne den Herrn kennen. Denn alle werden mich kennen vom kleinsten bis zum größten.“ Mit Rücksicht aber auf die Verwaltung und Offenbarung der Geheimnisse Gottes belehrt der eine Engel den anderen, indem er ihn reinigt, erleuchtet, vollendet; und danach haben sie etwas vom tätigen Leben, so lange die Welt dauert. Die Engel nämlich sorgen für die Leitung der niederen Kreatur, wie ja Jakob die Engel herabsteigen und hinaufsteigen sah. Jedoch „gehen sie nicht in der Weise vom Anschauen Gottes aus, dass sie der Wonne der inneren Beschauung ermangelten,“ sagt Gregor. (2. moral. 2.) In den Engeln also wird nicht so das tätige vom beschaulichen Leben unterschieden wie bei uns, die wir durch die Tätigkeit nach aussen im inneren Anschauen gehindert werden. Die Ähnlichkeit mit den Engeln aber wird uns nicht verheißen mit Rücksicht auf die Leitung der niederen Kreatur, die uns nicht gebührt, wie sie der Natur der Engel gebührt; sondern mit Rücksicht auf das selige Schauen. Dass hier auf Erden das tätige Leben mehr Dauer hat wie das beschauliche, kommt von der Ohnmacht und Schwäche unserer Vernunft, die nicht lange es bei der reinen Betrachtung hoher Wahrheiten aushält; was Gregor sogleich hinzufügt." - Thomas von Aquin, II-II, q 181

"Da die Wurzel des Verdienstes die heilige Liebe ist, hauptsächlich aber die heilige Liebe in der Liebe Gottes besteht und somit es an sich verdienstvoller ist, Gott zu lieben wie den Nächsten, so ist das mehr verdienstvoll, was sich unmittelbarer auf die Liebe Gottes bezieht, wie das, was sich um der Liebe Gottes willen auf die Nächstenliebe richtet. Das beschauliche Leben, „diese heilige Ruhe, aber wird unmittelbar gesucht von der Liebe der (göttlichen) Wahrheit“ (Augustinus), mit der sich am reinsten das Betrachten beschäftigt. Also ist das beschauliche Leben an sich verdienstvoller wie das tätige, das sich (Lk. 10.) mehr „auf den sorgsamen Dienst“ des Nächsten richtet. Dies drückt Gregor mit den Worten aus (3. in Ezech.): „Das beschauliche Leben ist mit Recht hervorragender wie das tätige; denn dieses müht sich ab in den Bedürfnissen des gegenwärtigen Lebens, worin man nämlich dem Nächsten zu Hilfe kommen kann; jenes aber hat bereits einen inneren Vorgeschmack der zukünftigen Ruhe.“ - Thomas von Aquin, II-II, q 182

"Die da von Natur zu Leidenschaften geneigt sind, haben mehr Anlage zum tätigen Leben wegen der Unruhe in ihrer Natur und wegen des Ungestüms in ihren Leidenschaften. In diesem Sinne sagt Gregor (6. moral. 17.): „Manche sind in dem Grade unruhig, dass, wenn sie von ihren Arbeiten muße haben, sie schwerer arbeiten; denn sie erleiden um so schlechteren Lärm in ihrem Herzen, je mehr sie Zeit haben für ihre Gedanken.“ Andere sind von Natur ruhigeren Geistes und somit mehr für die Beschaulichkeit veranlagt; würden sie ganz und gar zu Arbeiten verwendet, so möchten sie schweren Nachteil leiden. Deshalb fügt Gregor hinzu: „Andere Menschen haben einen so ruhigen Geist, dass, wenn sie arbeitsvolle Beschäftigung, haben, sie gleich im Anfange unterliegen… Jedoch auch träge Gemüter regt die Liebe zur Arbeit an und unruhige Herzen zügelt in der Betrachtung die Furcht.“ Demnach können auch jene, welche von Natur mehr Anlage für das tätige Leben haben, durch die Übung in guten Werken zum beschaulichen Leben vorbereitet werden; und ebenso jene, die von Natur mehr für das beschauliche veranlagt sind, können in äusseren Werken sich üben, damit sie dann um so mehr zur Beschaulichkeit geneigt seien." Ib.
 

82. Stände, Schönheit der Kirche

Sowohl den Bischöfen wie den Ordensleuten kommt die Verpflichtung zur Vollkommenheit zu und zwar eine mit besonderer Feierlichkeit eingegangene. Denn die Ordensleute entsagen durch Gelübde gewissen weltlichen Dingen, deren Gebrauch sonst erlaubt ist, damit sie mehr muße für die Betrachtung und den Dienst Gottes gewinnen; worin die Vollkommenheit des Lebens besteht. Deshalb sagt Dionysius, von den Ordensleuten sprechend: „Die einen nennen sie Diener Gottes auf Grund des reinen unvermischten Dienstes Gottes; die anderen nennen sie Mönche auf Grund des unteilbaren und einzigen, nämlich von den anderen geschiedenen Lebens, das sie infolge heiliger Betrachtungen des Unteilbaren mit der göttähnlichen Einheit und von Gott geliebten Vollkommenheit vereint.“ Deren Verpflichtung zu solchem Leben geschieht durch die Feierlichkeit des Einsegnens und der Prozeß: „Deshalb schenkt ihnen die heilige Gesetzgebung vollendete Gnade und würdigt sie einer gewissen heiligenden Anrufung.“ Die Bischöfe verpflichten sich ebenso zu dem, was der Vollkommenheit entspricht; indem sie das Hirtenamt übernehmen, dessen Pflicht es ist, „dass der Herr sein Leben gibt für seine Lämmer.“ (Joh. 10, 15.) Es besteht auch da also eine gewisse Feierlichkeit der Weihe, nach 2. Tim. 1.: „Erwecke die Gnade Gottes, welche in dir sich findet kraft der Auflegung meiner Hände.“ Und Dionysius sagt (eccl. hier. 5.): „Der Hohepriester (d. i. der Bischof) bekommt bei seiner Weihe die heilige Schrift aufs Haupt gelegt in heiligster Weihe; damit dadurch bezeichnet werde, er nehme an der ganzen Kraft der heiligen Herrschaft teil und er sei nicht allein dazu bestimmt, alle zu erleuchten durch heilige Reden und Handlungen), sondern auch, die heilige Gewalt auf andere zu übertragen.“ Das Anfangen und Fortschreiten wird nicht wegen seiner selbst erstrebt, sondern wegen der Vollendung. Also nur zum Stande der Vollendung werden einzelne Arten Menschen feierlich verpflichtet. In den Stand der Vollkommenheit treten Menschen nicht um da mit auszudrücken, sie seien vollkommen, sondern, sie wollen nach Vollkommenheit streben, wie der Apostel sagt (Phil. 3.): „Nicht als ob ich bereits am Ziele wäre oder vollkommen sei, ich folge aber, ob ich nicht irgendwie an das Ziel komme… wer auch immer unter uns vollkommen ist, der sei dieser Ansicht.“ Nur also jener heuchelt oder lügt, der in den Stand der Vollkommenheit eintritt und nicht nach derselben strebt; nicht aber jener, der im Stande der Vollkommenheit wohl sich findet, jedoch tatsächlich noch unvollkommen ist. Manche christlichen Kirchen haben haben ihre Aufgabe "die heilige Gewalt auf andere zu übertragen“ etwas fehlgedeutet, wenn sie in Deutschland neuerdings islamische Seelsorger ausbilden wie den Imam Sagir, "Vertreter eines sunnitisch-konservativen Mainstream-Islams", der "bei einer christlichen Kirche eine Ausbildung als Telefonseelsorger absolviert" hat. Auch wenn der Islam nicht zu Deutschland gehört, "Der Islam gehört in Deutschland zum Gefängnisalltag." Dasselbe gilt natürlich für andere EU-Länder auch; Attentäter aus Frankreich und Belgien sind erst im Gefängnis zu Extremisten geworden; hier helfen allerdings nicht Imame weiter, sondern christliche Seelsorger. Denn Augustinus sagt (19. de civ. Dei 19.) „in der Weise soll getragen werden die Last des Hirtenamtes, dass nicht beiseite bleibe die Freude an der Wahrheit.“  [281] 

Bei den Seelsorgepriestern muss unterschieden werden die Weihe oder Rangstufe selbst und die Seelsorge. Durch die Weihe werden sie ermächtigt, im göttlichen Dienste am Altare ein Amt mit einer bestimmten Tätigkeit zu versehen. Danach also erhalten sie ein Amt und können heilige Handlungen vornehmen. Also ist mit dem Priestertume an und für sich oder schlechthin nicht der Stand der Vollkommenheit gegeben, obgleich eine gewisse innere Vollkommenheit dazu gehört, um würdig das heilige Amt zu versehen. Auch mit der übertragenen Seelsorge erscheint der Stand der Vollkommenheit nicht verbunden. Denn die Priester werden nicht durch das Band eines beständigen Gelübdes dazu verpflichtet, die Seelsorge beizubehalten; sie können auf selbige verzichten entweder indem sie, auch ohne Erlaubnis des Bischofes, in einen Orden treten (decr. 19 Qq. 2. cap. duae sunt) oder, mit der Erlaubnis des Bischofes, eine andere Stelle ohne Seelsorge übernehmen; was nicht freistände, wenn sie im Stande der Vollkommenheit lebten. Denn „niemand, der die Hand an den Pflug legt und zurückschaut, ist passend für das Himmelreich.“ (Lk. 9.) Die Bischöfe aber dürfen nur mit Erlaubnis des Papstes, der in lebenslänglichen Gelübden dispensieren kann, auf ihr Bistum verzichten, denn sie sind im Stande der Vollkommenheit; und zwar müssen sie durch stichhaltige Gründe zum Verzichtleisten bewogen worden sein. (Kap. 185) Nur also die Bischöfe sind im Stande der Vollkommenheit. Über Priester und Bischof können wir 1. sprechen mit Rücksicht auf den Namen; und danach wurde ehemals kein Unterschied gemacht zwischen beiden. Denn „Bischöfe“ will sagen: Aufsicht führende (Augustinus 19. de civ. Dei 19.); und „Priester“: die Älteren. Deshalb gebraucht auch der Apostel den Namen „Priester“ für beide, wenn er 1. Tim. 6. sagt: „Die da gut vorstehen als Priester sind doppelter Ehre würdig;“ und ähnlich tut er mit dem Namen „Bischöfe“, wie er Act. 20. sagt: „Gebet acht auf euch und auf die gesamte Herde, in welcher euch der heilige Geist als Bischöfe aufgestellt hat zu leiten die Kirche Gottes.“ Der Sache nach aber bestand immer ein Unterschied zwifchen Bischof und Priester, auch zur Zeit der Apostel, wie oben aus Dionysius (5. de eccl. hier.) hervorgeht und wie zu Lk. 10. (post haec autem designavit) Beda sagt: „Wie die Apostel die Bischöfe vorstellen, so die zweiundsiebzig Jünger die Priester, nämlich die zweite kirchliche Rangstufe.“ Damit jedoch Verwirrung vermieden werde, war es später notwendig, auch die Namen streng voneinander zu scheiden. Sagen aber, die Priester seien nicht unterschieden von den Bischöfen, ist nach Augustinus Häresie (de hares. nr. 53.); es behaupteten dies die Aërianer (andere cod. Arianer), zwischen Bischof und Priester sei kein Unterschied. Den Bischöfen liegt in erster Linie die Sorge für die Seelen in ihrer ganzen Diöcese ob; die Pfarrer und Erzdiakone haben, den Bischöfen untergeordnet, einen von diesen abgegrenzten Umkreis zu verwalten. Deshalb sagt zu 1. Kor. 22. (Alii opitulationes, alii …) die Glosse: „Opitulationes d. h. Hilfeleistungen; das geht jene an, welche den höheren Vorstehern helfen, wie Titus dem Apostel, die Erzdiakone den Bischöfen; gubernationes d. h. Leitung; das geht die geringeren Vorgesetzten an, wie die Priester, welche unmittelbar dem Volke zugeteilt sind.“ Und Dionysius schreibt (5. eccl. hier.): „Wie wir die gesamte heilige Herrschaft in Jesu abgeschlossen sehen, so für die einzelnen Verwaltungen im eigenen von Gott verordneten Bischöfe.“ Decr. 16 Qq. 1. cap. Cunctis heisst es deshalb: „Alle Priester und Diakonen haben dafür zu sorgen, dass sie nichts ohne Erlaubnis des eigenen Bischofs tun.“ Die Pfarrer etc. haben nicht an leitender Stelle die Seelsorge, sondern es ist ihnen eine gewisse beschränkte Verwaltung nur vom Bischöfe anvertraut; und somit liegt ihnen auch nicht vorzugsweise die Hirtensorge ob und sind sie nicht verpflichtet, für die ihnen anvertraute Herde ihr Leben einzusetzen, ausser soweit sie an der Seelsorge Anteil haben. Sie haben also ein Amt, das zur Vollkommenheit Beziehung hat, nicht aber sind sie im Stande der Vollkommenheit. Dennoch können die Seelsorger, die "Diener Christi und die Verwalter der Geheimnisse Gottes“ wohl kaum Muslime, also die Feinde des Christentum, durch eine Art Seelsorge, in ihrer Christus-feindlichen Haltung bestärken,  was nichts anderes wäre als "Übles tun." [282] 

Eine solche Prüfung des Vorranges kann nur von jener Seite her statthaben, nach welcher hin die betreffenden Dinge voneinander verschieden sind; und nicht in dem, worin sie übereinkommen. Nun muss man bei den Seelsorgepriestern beachten den Stand, die Weihe und das Amt. Zum Stande gehört es, dass sie Personen sind, die in der Welt und nicht im Kloster leben; zur Weihe, dass sie Priester sind; zum Amte, dass sie Seelsorge haben. Nehmen wir also einen an, der dem Stande nach Ordensmann, der Weihe nach Priester, dem Amte nach Seelsorger ist, wie dieser Fall bei manchen Regularpriestern eintritt; so wird er mit Bezug auf den ersten Punkt höher stehen, im übrigen wird er den anderen gleich sein. Stellt sich aber der Unterschied so, dass der erste mit dem zweiten in der Weihe übereinkommt, und nicht im Stande und im Amte, wie die Ordensleute, die Priester sind, jedoch keine Seelsorge haben; so werden beide rücksichtlich der Weihe gleich sein, rücksichtlich des Amtes aber wird der eine tiefer und rücksichtlich des Standes höher stehen. Um schlechthin also zu urteilen, muss erwogen werden, was von beiden höher ist: der Stand oder das Amt. Das hängt nun ab vom Charakter des Guten und von dem des Schwierigen. Von seiten des Guten steht offenbar der Ordensstand höher wie das Seelsorgeamt. Denn die Ordensperson widmet ihr ganzes Leben dem Streben nach Vollkommenheit; der Seelsorgepriester aber widmet nicht wie der Bischof sein ganzes Leben der Sorge für die Seelen und auch nicht kommt ihm wie dem Bischofe die Hauptseelsorge zu, sondern einzelne beschränkte Obliegenheiten sind ihm anvertraut. Und deshalb heisst es (19 Qq. I. cap. 1.): „Den Klerikern, welche den Vorsatz haben, Mönch zu werden, soll seitens der Bischöfe der Eintritt in einen Orden ohne Schwierigkeit gestattet werden; denn sie begehren nach einem besseren Leben.“ Jedoch muss dieser Vergleich berücksichtigt werden gemäß der „Art“ des betreffenden Werkes. Was die Person betrifft, so kann der einzelne Seelsorgepriester bisweilen höhere Liebe in sich tragen und somit verdienstvoller wirken wie eine Ordensperson, die nicht so hohe Liebe zu Gott in sich trägt. Wird jedoch auf die Schwierigkeit Rücksicht genommen, so ist es schwerer, in der Seelsorge tugendhaft zu leben wie im Kloster auf Grund der äusseren Gefahren; wogegen andererseits die Schranken der Ordensregel eine besondere Schwierigkeit bilden für die Ordensperson und danach der „Art“ des betreffenden Werkes nach der Ordensstand schwieriger ist. Ermangelt aber, wie dies z. B. bei den Laienbrüdern der Fall ist, eine Ordensperson der priesterlichen Weihe, so ragt offenbar der Charakter der Weihe mit Rücksicht auf die Würde weit über den Ordensstand hervor. Denn durch die heilige Weihe wird einer zu überaus hohen Dienstleistungen zugelassen, vermittelst deren man Christo selbst im Altarssakramente dient. Dazu aber ist größere Heiligkeit im Innern erfordert als der Ordensstand solche für sich verlangt. „Der Mönchsstand nämlich muss den priesterlichen Weihen folgen und in deren Nachahmung zu Göttlichem aufsteigen,“ sagt Dionysius. (6. de eccl. hier.) Schwerer also sündigt ein Geistlicher, der kraft der heiligen Weihen zum Dienste des Altars zugelassen ist, wenn er etwas gegen die Heiligkeit tut; wie eine Ordensperson, die nicht die heiligen Weihen hat; obgleich letztere zur Beobachtung der besonderen Ordensregel verpflichtet ist, wozu Geistliche nicht verpflichtet sind. Chrysostomus spricht in diesem ganzen Buche von der bischöflichen Würde; er tröstet darin sich und den Basilius, weil sie beide zu Bischöfen erwählt worden waren. Doch abgesehen davon kann man auch sagen, er spreche von den mit dem Priesteramte verbundenen Schwierigkeiten. Denn er schickt voraus (cap. 6.): „Wenn der Steuermann mitten in den Meeresfluten sein Schiff aus dem Sturme zu retten vermag, dann wird ihm mit Recht das Zeugnis eines guten Steuermannes zu teil.“ Und er schliesst nachher: „Der Mönch ist nicht zu vergleichen mit jenem, der mitten im Volke lebend fest und unverrückbar bleibt. Denn dieser letztere hat sich ebensogut zu lenken gewusst in der inneren Ruhe wie mitten im Sturme.“ Daraus geht nur hervor, dass das Priesteramt gefahrvoller ist wie der Mönchsstand. In der größeren Gefahr aber standhaft bleiben ist das Zeichen vollendeterer Tugend. Jedoch zeigt dies ebenfalls eine gewisse Größe der Tugend an, dass jemand um die Gefahren zu meiden, in den Ordensstand eintritt. Deshalb sagt Chrysostomus nicht, er wolle lieber im Priesteramte sein wie in der Einsamkeit der Mönche; sondern, er wolle lieber Gott gefallen in jenem wie in dieser, weil dies ein Beweis größerer Tugend ist. Auch Augustinus spricht von der Größe der Schwierigkeiten im Priesteramte und somit von der größeren Tugend, die notwendig ist, um es gut zu verwalten. In dieser Stelle vergleicht Augustinus Mönche und Geistliche mit Rücksicht auf die Weihe, die ersteren als solchen fehlt; nicht mit Rücksicht auf den Stand, resp. auf das Amt. Wer aus den Ordensleuten zur Seelsorge berufen wird, erreicht etwas, was er früher noch nicht hatte; nämlich das seelsorgerliche Amt, und verliert nicht das, was er hatte, nämlich den Ordensstand: „Werden solche, die lange Zeit in einem Orden zugebracht haben, nachher mit der Seelsorge betraut, so bestimmen wir hiermit, dass sie ihren bisherigen Stand nicht verlassen sollen.“ Die Seelsorger aber, welche in den Ordensstand treten, verzichten auf das Seelsorgeamt, um einem vollkommeneren Stande sich zuzuwenden. Damit also selbst ist der Vorrang des Ordensstandes bezeugt. dass aber Ordensleute, die Laien sind, zu den heiligen Weihen zugelassen werden, ist offenbar ein Fortschreiten zu etwas Besserem, was die Worte des Hieronymus anzeigen: „So lebe im Kloster, dass du verdienest, Geistlicher zu werden.“  [283] 

"Die Verteilung der geistigen Nahrung soll nicht nach dem Gutdünken eines jeden geschehen; sondern in erster Linie gemäß dem Willen Gottes und dann gemäß dem Willen des Vorgesetzten: „So sollen uns die Menschen erachten,“ heisst es 1. Kor. 4. „wie die Diener Christi und die Verwalter der Geheimnisse Gottes.“ Jener also verbirgt nicht die geistige Nahrung, der sich nicht eigenmächtig hinzudrängt zu geistlichen Würden; sondern derjenige, der die Pflichten des ihm übertragenen Amtes vernachlässigt oder ein Amt hartnäckig zurückweist, das ihm unter Gehorsam angetragen wird. Deshalb sagt Augustinus: „Nach der heiligen Muße trachtet die Liebe zur Wahrheit; ein rechtmäßig übertragenes Amt nimmt an die Notwendigkeit, welche der Liebe entfließt. Legt diese Last niemand auf, so soll man der Erfassung und Betrachtung der Wahrheit sich zuwenden; wird sie aufgelegt, so soll man sie tragen wegen der Notwendigkeit, die von der Liebe kommt.“ - Thomas von Aquin, II-II, q 185

Von seiten dessen, der auswählt oder vorschlägt, ist erfordert, "dass der von ihm erkorene treu und pflichtgemäß die göttlichen Geheimnisse zu verwalten fähig sei und zwar zum Nutzen der Kirche, nach 1. Kor. 14.: „Um die Kirche zu erbauen, suchet nach überfließender Tugend und Wissenschaft.“ Nun wird die Verwaltung der göttlichen Geheimnisse den Menschen nicht anvertraut als eine Belohnung, welche sie für die Zukunft zu erwarten haben. Wer also einen Bischof ernennen soll, der hat nicht notwendig, den schlechthin besseren zu nehmen, was dem Grade der heiligen Liebe entsprechen würde; sondern jenen, der zur Regierung der Kirche am geeignetsten ist, der also am besten andere unterrichten und beschützen kann. Deshalb sagt Hieronymus zu Tit. 1. (et constituas): „Manche suchen nicht jene in der Kirche als Säulen aufzurichten, die se als der Kirche nützlicher erkennen; sondern die von ihnen in höherem Grade geliebt werden oder die ihnen Dienste geleistet oder für welche Höhere Fürbitte eingelegt haben und damit ich Schlimmeres übergehe, die mit Geschenken es erreichten, dass sie die Weihen erhielten.“ [285] 

Die bischöfliche Vollkommenheit besteht in der Verpflichtung, aus Liebe zu Gott für das Heil der Mitmenschen zu sorgen. So lange also ist jemand verpflichtet, die bischöflichen Sorgen zu behalten, als er dem Heile der Mitmenschen nützlich sein kann. Diese Sorge darf der Bischof nicht beiseitelassen wegen der heiligen Muße göttlicher Betrachtung, nach Phil. 1.: „Siehe, was ich erwählen soll, weiß ich nicht; denn von zwei Seiten werde ich in die Enge getrieben. Einerseits nämlich habe ich das Verlangen, aufgelöst zu werden und mit Christo zu sein, und dies ist das bei weitem Bessere; im Fleische aber zu verbleiben, ist notwendig wegen euch; und das vertraue ich und weiß ich, dass ich bleiben werde.“ Also trug der Apostel es geduldig, dass für ihn die selige Anschauung verschoben würde, weil die ihm untergebenen seiner bedurften. "Auch darf der Bischof sich der bischöflichen Sorge nicht entziehen, um was immer für Übel zu meiden; denn „ein guter Hirt setzt sein Leben ein für seine Schafe.“ bisweilen aber wird der Bischof gehindert, für das Heil der Mitmenschen zu sorgen; 1. wegen seiner eigenen Fehler und zwar a) wegen seiner Fehler in der Seele, wie wenn er Mörder ist oder simonistisch; b) am Körper, wie wenn er alt ist oder krank; c) in der Wissenschaft, wenn er nicht das Notwendige für die Leitung der Seelen weiß; d) wegen Irregularität." [286] 

"Wird jedoch in der Abwesenheit des Hirten genügend für das Wohl der Herde gesorgt, so darf, wenn der ihm anvertrauten Herde ein zeitlicher Nachteil droht oder seine eigene Person in Gefahr ist, er die Herde verlassen. Deshalb sagt Augustinus (ep. 228. ad Honoratum): „Es mögen von einer Stadt in die andere die Knechte Christi fliehen, wenn einer von ihnen insbesondere von den Verfolgern gesucht wird; damit die betreffende Kirche nicht die anderen verliere, die man nicht in dieser Weise sucht. Droht aber allen eine gemeinsame Gefahr, so dürfen jene, welche der anderen bedürfen, nicht verlassen werden von denen, welcher sie bedürfen.“ Denn „ist es bereits verderblich, wenn bei vollständiger Meeresruhe der Steuermann das Schiff verlässt, um wie viel mehr, wenn dies mitten in der Sturmgefahr geschieht.“ (7 Qq. 1. cap. Sciscitaris von Papst Nikolaus I.)"  - Thomas von Aquin, II-II, q 185

"Wie jeder den Herrn unseren Gott gemäß dem Gebote von ganzem Herzen lieben muss, es aber eine solche Liebe gibt, welche ohne schwere Sünde nicht beiseite gelassen werden darf, und auch eine solche Liebe, welche ohne schwere Sünde ganz wohl beiseite gelassen werden darf, wenn nur keine Verachtung damit verbunden ist (Kap. 184); so sind alle, sowohl Welt- wie Ordensleute, in gewisser Weise gehalten, zu tun, was Gutes sie tun können; denn allen wird gesagt Ekkle. 9.: „Was auch immer deine Hand tun kann, das tue mit Eifer.“ Es gibt aber eine gewisse Art und Weise, dieses Gebot zu erfüllen, wodurch die schwere Sünde vermieden wird, insofern nämlich der Mensch tut, was er gemäß seinen Verhältnissen tun muss; wenn nur nicht damit die Verachtung des Besseren verbunden ist, wodurch der Geist sich hartnäckig weigert, weiter im Guten fortzuschreiten." - Thomas von Aquin, II-II, q 186

Nicht aus Trauer oder aus Notwendigkeit sollen wir Gott dienen,“ nach 2. Kor. 9. Was aber aus Gehorsam getan wird, das geschieht nicht aus freiem Entschluß, nicht gern; sondern aus Notwendigkeit. Also Gott angenehmer sind die Werke, die jemand gern, aus freien Stücken macht; und somit ist mit dem Gegenteil keine Vollkommenheit verbunden. Auf der anderen Seite besteht die christliche Vollkommenheit zumal in der Nachfolge Christi, nach Matth. 19, 20.: „Wenn du willst vollkommen sein… folge mir.“ In Christo aber wird der Gehorsam hervorgehoben, nach Phil. 2.: „Er ward gehorsam bis zum Tode.“ [289] 

Jerem. 23.: „In den Propheten Jerusalems sah ich Ähnlichkeit mit Ehebrechern und den Weg der Lüge; sie kräftigten die Hände der schlechtesten, dass keiner bekehrt werde von seiner Bosheit.“ Sündigt aber die Ordensperson nicht aus Verachtung, sondern aus Schwäche oder Unkenntnis, und im verborgenen, also ohne Ärgernis; so ist ihre Sünde leichter als die entsprechende einer Weltperson. Denn eine solche Sünde wird gleichsam aufgezehrt durch das viele Gute, was die Ordensperson sonst tut; und ist es eine Todsünde, so steht die Ordensperson schneller von ihrem Falle auf. Denn 1. ist sie geübt in der geraden Absicht auf Gott hin, so dass, wenn diese auch wirklich für einen Augenblick unterbrochen wird, sie doch leicht wiederherzustellen ist. Deshalb sagt zu Ps. 36. (cum ceciderit) Origenes: „Wenn der gottlose fällt, so bereut er nicht und weiß nicht seine Sünde gutzumachen; der gerechte weiß sich zu bessern." [290] 
 

83. Orden (religio institui) 

Zum Nutzen der Mitmenschen kann ein Orden gestiftet werden. Da ragt nun mehr hervor das geistige Heil der Menschen, wie deren körperliches Wohl; wie ja auch die geistigen Almosen voranstehen den körperlichen. Also ist es im höchsten Grade zulässig, dass Orden gestiftet werden zum Heile der Seelen und somit zum Predigen etc.; zumal auch kein Opfer Gott angenehmer ist wie das des heiligen Eifers für die Seelen (Gregor. hom. 12. in Evgl.) und es höher steht, mit geistigen Waffen gegen die Ketzer und die Versuchungen des Teufels das christliche Volk zu schützen, wie es gegen Feinde seines zeitlichen Wohles zu verteidigen. Die Ordensleute predigen nur im Auftrage und also als Werkzeuge der Bischöfe. Das übersteigt aber nicht die Unterwürfigkeit und Gelehrigkeit, die ihnen als Ordensleuten eigen sein soll. Wie Orden gestiftet werden für den körperlichen Kriegsdienst und zwar um kraft der Autorität der Fürsten zu kämpfen, denen das kraft ihres Amtes zukommt; so können Orden gestiftet werden für den geistigen Kriegsdienst unter der Autorität der Bischöfe. [292] 

Zum beschaulichen und zum tätigen Leben kann ein Orden hinbezogen werden; und unter den Werken des tätigen Lebens ragen hervor jene, die dem Heile der Seelen dienen. Also kommt den Ordensleuten aus drei Gründen das Studium der Wissenschaften zu. Denn: I. Das Studium der Wissenschaft hilft dem beschaulichen Leben; einerseits direkt, weil es die Vernunft erleuchtet und so diese leichter zur Betrachtung des Göttlichen sich erhebt; nach Ps. 1.: „Im Gesetze des Herrn wird er betrachten Tag und Nacht,“ und Ekkli. 39.: „Die Weisheit der Alten wird der Weise erforschen und in den Propheten wird er nachdenken;“ andererseits indirekt, weil es die Irrtümer entfernt, welche oft das Betrachten hindert oder gefahrvoll macht. Deshalb schreibt Gregor (6. moral. 17.): „Während manche im Betrachten mehr forschen als ihr Wissen reicht, fallen sie in verderbliche Irrtümer; und da sie demütige Schüler der Wahrheit nicht sein wollten, werden sie Lehrer des Irrtums.“ Und Ekkle. 2. heisst es: „Ich habe gedacht in meinem Herzen, des Weines mich zu enthalten, damit ich meinen Geist zur Weisheit wende und die Torheit vermeide.“ 2. Das Studium der Wissenschaften ist notwendig für das Predigtamt und was damit zusammenhängt. Deshalb sagt der Apostel vom Bischofe, dessen eigenstes Amt es ist, zu predigen (Tit. 1, 9.): „Er soll die Rede des Glaubens festhalten, welche gemäß der gesunden Lehre ist; damit er fähig sei, zu ermahnen und jene, die widersprechen, zu widerlegen.“ Man soll in diesem Punkte nicht auf das Beispiel der Apostel verweisen, die ungebildet waren: „Denn was den anderen die geistige Übung und das tägliche Betrachten des göttlichen Gesetzes zu teil werden lässt, das gab ihnen der heilige Geist,“ sagt Hieronymus (ad Rustikum). 3. Das Studium der Wissenschaft hilft auch in dem, was allen Orden gemeinsam ist: Es tötet das Fleisch ab: „Liebe die Wissenschaft der heiligen Schrift,“ sagt Hieronymus (ad Paulinum) „und du wirst nicht lieben die Laster des Fleisches;“ und Ekkli. 31.: „Das ehrbare Nachtwachen schwächt das Fleisch.“ Auch zur Bezähmung der Geldgier dient das Studium der Wissenschaft, so dass Sap. 7. gesagt wird: „Den Reichtum habe ich für nichts geachtet im Vergleiche mit ihr;“ und 1. Makk. 12. wird gesagt: „Wir aber bedürfen nichts von diesem (nämlich von äusseren Hilfsmitteln); denn unser Trost sind die heiligen Bücher, die wir in Händen haben.“ Ebenso dient das Studium der Wissenschaft dem Gehorsam, so dass Augustinus sagt: „Welche Verkehrtheit, der Welt gehorchen zu wollen, da man sich doch frommer Lesung hingibt.“ Also dient die Wissenschaft dem Ordensleben. Die Wissenschaft ohne Liebe bläht auf und verursacht Streit, nach Prov. 13.: „Unter den stolzen ist immer Streit;“ zusammen mit der Liebe aber erbaut sie und bringt Eintracht hervor, nach 1. Kor. 1.: „Reich seid ihr geworden in jedem Worte und in jeder Wissenschaft…; also habet nun alle die nämliche Meinung, und es seien unter euch keine Spaltungen.“ Hieronymus spricht da nicht vom Studium der Wissenschaft, sondern vom Studium der widerstreitenden Meinungen, welche mit den Ketzern und Schismatikern ins Christentum eintraten (loquitur ibi de studiis litterarum, sed de studiis dissensionum, quae per haereticos et schismaticos intraverunt in religione Christiana). Die Philosophen gaben sich zumal mit weltlichen Wissenschaften (saeculares doctrinas) ab. Der Ordensmann aber muss alles Wissen auf die Hingebung an Gott beziehen (nach Tit.) und auf die heilige Schrift sowie auf das Heil der Mitmenschen. Daher sagt Augustinus (in fine musicae): „Wir erachten aber nicht, dass wir jene beiseite lassen müssen, welche von den Häretikern mit dem trügerischen Scheine von Vernünftigkeit und Wissenschaftlichkeit getäuscht worden sind; wir gehen diesen später nach, indem wir ihre Wege betrachten. Es würde aber dies nicht lobenswert sein, wenn nicht viele treuen Kinder der besten Mutter, der heiligen Kirche, uns vorangegangen wären durch die Notwendigkeit bewogen, die Häretiker zu widerlegen.“ [293] 

Demnach muss man sagen, das Werk des tätigen Lebens ist ein doppeltes: 1. jenes, welches aus der Fülle der Betrachtung sich ableitet wie die Lehre und die Predigt, wonach „den vollkommenen Männern nach ihrer Betrachtung des Göttlichen das Andenken an die Süßigkeit Gottes entquillt“ (Gregor. hom. 5. in Ezech.); und das steht der einfachen Betrachtung voran, wie es mehr ist, anderen zu leuchten als bloß in sich Licht zu haben; 2. jenes, welches durchweg in nach aussen gerichteter Tätigkeit besteht, wie kranke pflegen, Almosen geben u. dgl., was, ausgenommen den Fall der Notwendigkeit, weniger ist als die betrachtende Tätigkeit. Danach also stehen unter den Orden am höchsten jene, welche zum Zwecke haben das Lehren, Predigen und Ähnliches, die mit einem Worte das Ergebnis ihrer inneren Betrachtung anderen mitteilen; denn diese Orden stehen am nächsten der Vollendung des bischöflichen Standes, wie ja auch in anderen Dingen „der Endpunkt des tiefer Stehenden berührt den Anfang dessen, was höher steht,“ nach Dionysius. (7. de div. nom.) Den zweiten Rang nehmen ein die rein beschaulichen; den dritten die nur nach aussen hin tätigen. Unter den einzelnen Orden aber, die auf ein und derselben Stufe stehen, kann ein Vorrang angenommen werden, insofern der eine Orden eine höhere Tätigkeit auf der nämlichen Stufe entfaltet als der andere; wie unter den Werken der tätigen Nächstenliebe es höher steht, gefangene zu erlösen als fremde aufzunehmen; und unter den Tätigkeiten des beschaulichen Lebens das Gebet höher steht wie die Lesung. Ebenso kann der Vorrang bemessen werden, je nachdem ein Orden auf mehrere solche Tätigkeiten sich richtet wie der andere oder bessere Vorschriften hat, um den nämlichen Zweck zu erreichen. "Die Militärorden haben unmittelbarer den Zweck, das Blut der Feinde zu vergießen wie das eigene, was Letzteres auf das Martyrium Bezug hat. Jedoch können immerhin solche Ordenspersonen leichter das Verdienst des Martyrtums erlangen und mit Bezug darauf höher stehen wie die übrigen; wie ja auch die Werke der tätigen Nächstenliebe manchmal höher stehen als die beschauliche Tätigkeit." [294] 

„Es genügt die Arbeit um dessentwillen, was notwendig ist; arbeite nicht überflüssigerweise um des Überflüssigen willen.“ - Chrysostomus, 16. in op. imp. Matth.

Anmerkungen

[1] II-II, q 1 
[2] Ib. 
[3] Ib.
[4] Ib.
[5] Ib.
[6] Ib.
[7] Ib.
[8] II-II, q 2
[9] Ib.; vgl. auch Thomas von Aquin s.th. I-II sowie Kurs Nr. 502 St.Thomas Aquinas III. Akademie der Kunst und Philosophie
[10] Ib.; zum islamischen Religionsunterricht vgl. auch Abschnitt und Anm. 10, 44-45 sowie Kurse Nr. 512 Novalis, Nr. 568 Nicolaus Cusanus I, Nr. 502 St.Thomas Aquinas III. Akademie der Kunst und Philosophie
[11] Ib.
[12] II-II, q 3; zu Vertretern der christlichen Kirche, die es versäumten, ihren "Glauben äusserlich vor anderen bekennen" und damit auch schuldig sind am Mitgliederschwund vgl. Reinhard Bingener 2018: Entscheidungschristentum. Frankfurt a.M. sowie Abschnitt und Anm. 10, 14, 27, 35-36, 44-48, 61-66, 85-90, 109-112, 115, 119-121, 128-129, 133, 138, 192, 206-207 und Kurs Nr. 599 St. Petrus Venerabilis, Ib.
[13] II-II, q 4
[14] Ib.; zu falschen Propheten vgl. Abschnitt und Anm. 254-273; zum muslimischen Unglauben, der sich auf Aussagen eines nachweislich falschen Propheten stützt (Koran) und dem muslimischen Gott im gegensatz zum christlichen Glauben und dem christlichen Gott vgl. Kurse Nr. 568 Nicolaus Cusanus I, Nr. 568 Nicolaus Cusanus II, Nr. 570 Hilarius von Poitiers, Nr. 512 Novalis, Nr. 500 Thomas von Aquin I: Summa contra Gentiles, Nr. 501 Thomas von Aquin II: Sth. l, Nr. 502 St.Thomas Aquinas III. Ib.
[15] Ib.
[16] II-II, q 5; zum Nichterkennen der Dreieinigkeit vgl.Anm. 14
[17] Ib.
[18] II-II, q 6
[19] Ib.; zu: Die Unvollendung des Glaubens aber gehört nicht zum Wesenscharakier des Glaubens selber, da der Glauben ungeformt genannt wird wegen des Mangelns einer von aussen hinzutretenden Form. Jenes also ist die Ursache des ungeformten, in der Liebe nicht vollendeten Glaubens, was Ursache des Glaubens überhaupt ist. Das aber ist Gott. Der ungeformte Glaube also ist eine Gabe Gottes. Der ungeformte Glaube ist nicht schlechthin vollkommen, insoweit er nicht die Vollendung einer Tugend besitzt. Er besitzt aber vollkommen den Wesenscharakter des Glaubens an sich, soweit es auf diesen allein ankommt. Das Missgestaltete im Akte der Sünde gehört zum inneren Wesen der Sünde; es ist der Mangel in der inneren Form, die da besteht in der gebührenden Abmessung der Umstände des menschlichen Aktes. Gott also verursacht wohl den Akt als Akt, aber nicht den wesentlich missgestalteten Akt; denn er verursacht nicht die Missgestalt. Oder: Die Missgestalt schliesst nicht nur den Mangel der gebührenden Form ein, sondern auch die der letzteren entgegengesetzte Verfassung, so dass eine solche Missgestaltung sich verhält zum Akte wie das Falsche zum Glauben. "Wie also ein missgestalteter Akt nicht von Gott ist, so auch kein falscher Glaube." Da der islamische Glaube ein nachweislich falscher Glaube ist, kann er nicht von Gott sein; bezeichnend ist, dass heute von fideistisch gesinnten Christen und Anthroposophen die "Frömmigkeit" und "Religiosität" betont wird, so dass jeder beliebige Glaube willkommen ist, also auch der islamische Irrglaube; auf den Wahrheitsgehalt kommt es ihnen nicht mehr an; diese Art Christen und verkappten Muslime berufen sich zum Beispiel auf Pelagius, dessen Position in den Jahren 417 / 418 dem katholischen Christentums im Sinne von Thomas von Aquin oder Augustinus unterlag. Vgl. Anm. 14; Andreas Laudert: 2016: Das Wahrheitsgefühl. Die Drei 86 (8-9), Frankfurt a.M; Salvatore Lavechia 2016: Lichtwerdung des Menschen, Ib. sowie Kurse Nr. 570 Hilarius von Poitiers, Nr. 500 Thomas von Aquin I: Summa contra Gentiles, Nr. 512 Novalis, Ib.
[20] II-II, q 8
[21] Ib.
[22] II-II, q 9
[23] II-II, q 10; vgl. Anm. 14
[24] Ib.
[25] Ib.
[26] Ib.
[27] Ib.; zu Würdenträger der christlichen Kirche wie Kardinal Marx, die Christus verleugnen, indem sie vor dem Felsendom in Jerusalem ihr Kreuz ablegen vgl. Anm. 10 und 12; zu: werden nämlich "diese Art Zuhörer von den Heiden belästigt, die in ihnen den Glauben verderben wollen" wie es vor allem von den heutigen Muslimen beim Schaubeten und in den Moscheen zum Beispiel der Muslimbrüder praktiziert wird, die dort Gewalt predigen, wie zum Beispiel in der Plauener Al-Muhadjirin-Moschee, "die zu einem kulturellen und religiösen Zentrum des Islams im Vogtland entwickelt werden" sollte. sowie zu: Der Inhalt der islamischen Predigten in Moscheen und Internetplattformen ist "von einer ablehnenden Haltung gegenüber der freiheitlichen demokratischen Grundordnung geprägt." Muslime und "Salafisten riefen meist nicht direkt zur Gewalt auf, aber ihre Predigten enthielten versteckte Botschaften, die als Aufforderung zur Gewalt verstanden werden könnten. Moscheen und Gebetsräume für die fünf täglichen Pflichtgebete sind die wichtigsten Plattformen für den Zusammenhalt der Sympathisanten." Die Endradikalisierung findet dann statt "in Privatzirkeln von drei bis zehn Personen und entziehen sich so der Beobachtung durch die Sicherheitsbehörden."  Besonders muslimische Migranten, die noch nicht lange in Deutschland sind, "geraten so leicht an fragwürdige religiöse Gruppierungen. Mit den Lockmitteln radikaler Islamisten sind die meisten nicht vertraut. Die islamistischen Codes sind hier oft andere als jene, mit denen Islamisten im Nahen Osten agieren. Laut Verfassungsschützern haben sich islamistische Gruppierungen schon vor Jahren nach Ostdeutschland zurückgezogen." Die „Sächsische Begegnungsstätte“ (SBS) zum Beispiel wurde ins Leben gerufen in Dresden. Eine Anlaufstelle nicht nur für radikale Muslime ist dort seit 2009 das Marwa-El-Sherbini-Kulturzentrum. Seit dem Flüchtlingszuzug sind dessen Räumlichkeiten zu klein. Der Vorstandsvorsitzende des Zentrums hatte deshalb die Idee, Ableger in der Region zu eröffnen. Im Mai 2016 gründete er eine "gemeinnützige" Tochtergesellschaft mit Namen SBS. Sie konzentrierte sich zunächst darauf, vor allem in solchen Orten Gebetsräume für "Schaubeten" zu eröffnen, in denen es bisher kein oder ein nur unzureichendes Angebot für sogenannte Ungläubige, also Muslime, gab. "In Riesa, Zittau, Pirna, Görlitz und Freital, aber auch in Leipzig und Dresden wurden Standorte eröffnet. Schon nach kurzer Zeit weitete die SBS ihre Aktivitäten ins Nachbarbundesland Brandenburg aus. In Brandenburg an der Havel betreibt die SBS seit fast einem Jahr eine Moschee. In Senftenberg, Cottbus und Luckenwalde soll der SBS Gespräche über die Einrichtung von Gebetsstätten geführt haben. Der Name „Sächsische Begegnungsstätte“ klingt schön. Er verheisst Miteinander und Integration. Die SBS, so heisst es auf der Homepage, wolle Verbindungen zwischen Einheimischen und Migranten auf lokaler und regionaler Ebene knüpfen, „die internationale Gesinnung und Völkerverständigung fördern“ sowie „einen aktiven Beitrag für ein besseres und friedlicheres Miteinander schaffen“. Der sächsische Verfassungsschutz glaubt jedoch nicht an diese Zielsetzung. Nach seiner Ansicht steckt hinter der SBS die als radikal einzustufende Muslimbruderschaft." Auch wenn Muslimbrüder in der Regel nicht selbst Gewalttäter oder Dschihadisten sind, so sind sie aber "gegen das Existenzrecht Israels und lehnen demokratische Staatsformen, Religionsfreiheit und Geschlechtergleichheit ab. Die Scharia halten sie für die einzige sinnvolle Rechtsform. Die Strategie, die Muslimbrüder auf der ganzen Welt für das Erreichen ihrer Ziele anwenden, besteht darin, bestehende Staatssysteme zu unterwandern und dann in ihrem Sinn umzugestalten." vgl. Science Review Letters 2018, 17, Nr. 928, 935 und FAZ 2018, Nr. 166, p. 4, 6; FAS 2018, Nr. 31 vom 05.08.2018; vgl. Kurse Nr. 568 Nicolaus Cusanus I, Nr. 568 Nicolaus Cusanus II, Nr. 570 Hilarius von Poitiers, Nr. 564 St. Ambrosius, Nr. 512 Novalis, Nr. 500 Thomas von Aquin I: Summa contra Gentiles, Nr. 501 St.Thomas Aquinas II, Nr. 502 St.Thomas Aquinas III. Ib.
[28] Ib.
[29] Ib.
[30] Ib.; zur Türkei als ehemals christliches Land vgl. Abschnitt und Anm. 246 und Kurs Nr. 350 Byzantinische Kunst und Architektur. Ib. 
[31] Ib.
[32] Ib.
[33] II-II, q 11
[34] Ib. 
[35] Ib.; zu denen, die den Glauben fälschen wie die Arianer, Nestorianer und Moslems vgl. Anm. 27 und 12
[36] II-II, q 13; zu: Wer also "Falsches von Gott behauptet", wie die Moslems, begeht vollendete Gotteslästerung ("blasphemia perfecta") vgl. auch Abschnitt und Anm. 14 und 177-179, 238-239
[37] II-II, q 14
[38] Ib.; vgl. auch Abschnitt und Anm.250; zu vergifteten und krankmachenden Lebensmitteln, Gentherapie etc. vgl. Kurse Nr. 567 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nr. 533 Aristoteles, Nr. 564 St. Augustinus, Nr. 501 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period II: Summa Theol., Nr. 502 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period III. Ib. sowie Zentrum für wesensgemaesse Bienenhaltung / Zentrum für natürliche Bienentherapie 2019: Gefährliche Suessigkeiten. Pressemitteilung;  Ders. 2019: Mechanistische Sichtweise in der Schulmedizin und unvorhersehbare Folgen der personalisierten Medizin. Ib.; zu „Kraft und Gesundheit“ vgl. Ders.  2020: Natürliche Bienentherapie. Ib.; Ders. Depression, Psychose und Bienentherapie.Ib. ; zu: auch Tiere und Pflanzen sollen geliebt und nicht durch Gentechnik und Massentierhaltung gequält werden vgl. Kurs Nr. 48 wesensgemäße Bienenhaltung. Ib. Neben Kurs Nr. 48 können die Bienen insbesondere durch eine Bienenpatenschaft und eine offizielle Mitgliedschaft bei Save the Bees, Bumblebees and Beecolonies (https://www.facebook.com/SaveBeecolonies) gefördert werden. 
[39] Ib; zur "Verblendung" und "Schwäche des Geistes in der Betrachtung der geistigen Güter" der Agnostiker wie Richard David Precht und Muslime vgl. Anm. 10,14 und 177-179, 250 sowie Kurse Nr. 533 Aristoteles, Nr. 512 Novalis. Ib.
[40] II-II, q 20; zu medizinischen Fragen vgl. Anm. 38
[41] Ib.; vgl. Anm. 38 und 39
[42]  II-II, q 21; vgl. Abschnitt und Anm. 36ff
[43]  II-II, q 23
[44] Ib.; zu: Irrgläubige wie die Muslime haben diese Liebe nicht, weshalb ihre Hilfsorganisationen, die "den Charakter des Unglaubens" tragen, wenig taugen, nämlich hauptsächlich um ihren Unglauben weiter zu verbreiten. "Der Akt eines Ungläubigen ist somit immer schlecht, insoweit derselbe den Charakter des Unglaubens trägt; mag er einen nackten bekleiden oder Ähnliches tun, insoweit dies nämlich bezogen wird auf den Zweck seines Unglaubens."; zu den Hilfsorganisationen und "geimeinnützigen" Vereinen der Muslime, ihren Religionsgemeinschaften wie Ditib und Atib, die "den Charakter des Unglaubens" tragen und sogar Landesregierungen in Deutschland in Sachen Religionsunterricht beraten vgl. auch Anm. 10 und 177 sowie Kurse Nr. 512 Novalis, Nr. 564 St. Ambrosius, Nr. 544 Staats- und Rechtslehre. Ib.
[45] Ib.; zu:  Islamische Religionsgemeinschaften wie Atib oder Ditib, die sogar von einigen muslimischen Politikern wie Al Wazir (Grüne) als Berater für islamischen statt christlichen Religionsunterricht herangezogen werden, sind daher vollkommen ungeeignet, weshalb ihnen auch die Gemeinnützigkeit aberkannt werden muss, da ihnen die Gnade nicht geworden ist "nach dem Maße der Schenkung Christi,“ vgl. Anm. 44
[46] II-II, q 24
[47] Ib.
[48] Ib.; zu: Da Muslime die Todsünde der Gotteslästerung begehen, besitzen sie die heilige Liebe nicht; denn ist der wahre Gott abwesend, "wird der Mensch sogleich finster", was sich leicht beobachten lässt zum Beispiel bei iranischen Geistlichen, Ayatollahs, Mullahs oder Großmuftis, die z.B. gegen den britischen Schriftsteller S. Rushdie die berüchtigte Fatwa ausgesprochen hatten, vgl. Abschnitt und Anm. 36, 44 ff.
[49] II-II, q 25; zu: auch Tiere und Pflanzen sollen geliebt und nicht durch Gentechnik und Massentierhaltung gequält werden, wie dies durch die "Vermessenheit oder Aufgeblasenheit“ einiger geldgieriger Wissenschaftler und Tier- und Pflanzenzüchter praktiziert wird, vgl. Anm. 38 und 198 
[49] Ib.; vgl. Anm. 38
[50] Ib..; zu „Kraft und Gesundheit“ vgl. Anm. 38
[51] Ib.
[52] Ib. vgl. Kurs Nr. 533 Aristoteles. Ib.
[53] Ib.
[54] Ib.; vgl. Anm. 14
[55] II-II, q 27
[56] II-II, q 28
[57] Ib.
[58] II-II, q 29
[59] Ib. 
[60] Ib.
[61] II-II, q 31; zur verkehrten Sicht des Vatikans und der Bischofskonferenz vgl. Anm. 44 und 281-286
[62] Ib.
[63] II-II, q 32
[64] Ib.
[65] Ib.
[66] Ib.; vgl. Abschnitt und Anm. 61
[67] Ib.
[68] Ib.; vgl. Abschnitt und Anm. 36 und 48
[69] II-II, q 33
[70] Ib.
[71] II-II, q 34; zum Hass Gottes der Muslime vgl. Abschnitt und Anm. 14, 27 und 36
[72] II-II, q 35; zu Depression vgl. Anm. 38
[73] Ib.
[74] II-II, q 39
[75] II-II, q 40
[76] Ib.; zu: "Denn selbst in der heiligen Lehre muss man Manches aus Klugheit, zumal vor Ungläubigen verbergen, damit sie nicht spotten: „Gebet das Heilige nicht den Hunden,“ ermahnt der Herr. (Matth. 7.) Wir können also den Feinden verbergen, was wir tun; und gehört diese Kunst eigens zur Kriegskunst, dass unsere Absichten den Feinden verborgen bleiben, nach Sext. Jul. Frontinus lib. I. Stratagem. Francorum." In diesem Zusammenhang werden muslimisch-türkische oder maurische Sultane oft als Hunde bezeichnet; auch sollen muslimische Staaten deshalb keine Atomwaffen oder Dgl. besitzen oder westliche Rüstungsfirmen nicht in muslimischen Staaten wie Türkei oder Saudi Arabien produzieren. Vgl. Kurse Nr. 637 Lope de Vega I, Nr. 637 Lope de Vega II, Nr. 641 Lope de Vega III, Nr. 632 Ginés Pérez de Hita, Ib.
[77] II-II, q 44; zu Gregor von Nyssa vgl. auch Anm. 30
[78] II-II, q 45
[79] Ib. 
[80] Ib. 
[81] Ib. 
[82] II-II, q 46
[83] II-II, q 47
[84] Ib. 
[85] Ib.; zur politischen Klugheit bzw. Unklugheit zum Beispiel der Merkel-Administration vgl. Abschnitt und Anm. 88 und 90f sowie Kurse Nr. 502 St.Thomas Aquinas III, Nr. 582 St.Thomas Aquinas IV, Nr. 512 Novalis,  Nr. 544 Staats- und Rechtslehre. Ib
[86] II-II, q 49
[87] Ib.
[88] II-II, q 52; zur Wohlberatenheit und dem Gegenteil davon vgl. Anm. 85  sowie Thomas von Aquin s.th. I-II und Kurs Nr. 502 St.Thomas Aquinas III
[89] Ib.
[90] II-II, q 53; vgl. Anm. 85 und 88
[91] II-II, q 55
[92] Ib.
[93] II-II, q 57
[94] Ib.
[95] Ib.
[96] II-II, q 58
[97] Ib.
[98] Ib.
[99] Ib.
[100] II-II, q 59
[101] Ib.
[102] II-II, q 60
[103] Ib.
[104] Ib.
[105] II-II, q 62
[106] Ib.
[107] Ib.
[108] II-II, q 64
[109] II-II, q 66; zu Sakrileg, nämlich das Ansichnehmen heiligen Gutes; oder der Raub eines zum Gemeinbesten gehörigen Gutes vgl. auch Abschnitt und Anm. 146-148 sowie Kurse Nr. 512 Novalis, Nicolaus Cusanus I, Nr. 556 - Torquato Tasso, Nr. 557 - Ariosto, Nr. 558 - Calderon de la Barca, Nr. 326 Kunst und Architektur der Renaissance, Nr. 320 Romanische Kunst und Architektur, Nr. 325 Kunst und Architektur der Gothik., Nr. 350 Byzantinische Kunst und Architektur. Ib. 
[110] Ib.; zu: ungerechte Kriege um Beute vgl. Anm. 109
[111] II-II, q 68
[112] II-II, q 71; vgl. Abschnitt und Anm. 44 und 133
[113] Ib. 
[114] Ib.
[115] II-II, q 73; vgl. Anm. 12
[116] II-II, q 74
[117] Ib.
[118] II-II, q 75
[119] II-II, q 76; zur Verfluchung oder rituellen "Steinigung des Teufels" sowie unsinnigen Bauten und Ausbreitung der Muslime vgl. Abschnitt und Anm. 177-179 und Science Review Letters 2015, 14, Nr. 637; FAZ 2015, Nr. 223, p. 8; Nr. 227, p. 2, 4; Nr. 229, p. 2 sowie Kurse Nr. 544 Staats- und Rechtslehre, Nicolaus Cusanus I, Nr. 350 Byzantinische Kunst und Architektur, Nr. 601 St. Augustinus II.  Ib.
[120] II-II, q 79
[121] II-II, q 81; vgl. Anm. 14 und 281-290
[122] Ib.
[123] II-II, q 82
[124] II-II, q 83
[125] Ib.
[126] Ib.; vgl. Anm. 35 und 36
[127] Ib; zur Feindesliebe und "Die Feinde darf man bekämpfen" vgl. auch Abschnitte 32f, 53 und 76.
[128] Ib; zur Frömmigkeit und zum richtigen Gebet im Gegensatz zum "Schaubeten" der Muslime vgl. Abschnitt und Anm. 27, 121 und 129
[129] Ib; vgl. Anm. 128 
[130] Ib. vgl. Anm. 128 
[131] II-II, q 89
[132] Ib.
[133] Ib.; zum falschen Schwören, zum Beispiel auf den Koran statt auf die Bibel, und warum Muslime weder wählen noch die Staatsbürgerschaft erwerben und weder Lehrer noch Anwälte oder Ingenieure werden dürfen vgl. Science Review Letters 2019, 18, Nr. 977; 2018, 17, Nr. 937; FAZ 2019, Nr. 3; 2018, Nr. 177, p. 14; 2016, Nr. 107, p. 8 und 110, p. 1; FAS 2016, Nr. 18, p. 8 sowie Buchensteiner, J. 2016: Ein Muslim an der Spitze Londons. Frankfurt a.M.; vgl. auch Abschnitt und Anm. 112 und 138f sowie Kurs Nr. 564 St. Ambrosius. Ib.
[134] II-II, q 90
[135] II-II, q 91; zu einer Ästhetik und Philosophie der Kunst und zur Musik zum Beispiel von Bach, Händel, Monteverdi, Mozart, Joseph Haydn, Beethoven und Wagner im Sinne von "In den Tönen haben wir aber eine unmittelbare Nachahmung der Charaktere, wie sich das faktisch zeigt: denn schon die Art der Harmonien zeigt Unterschiede, so dass wir uns als Hörer bei jeder von ihnen verwandeln." (Aristoteles)  vgl. auch Kurse Nr. 551 G.W.F. Hegel, Nr. 512 Novalis, Nr. 505 Schopenhauer, Nr. 559 - Wolfram von Eschenbach, Nr. 533 Aristoteles. Ib.
[136] Ib.; zum brasilianischen Popstar, Larissa de Macedo Machado (Anitta) mit zwei Milliarden Youtube-Klicks vgl. Frankfurter Allgemeine Magazin 8/2018, p. 46f
[137] II-II, q 92
[138] Ib.; zur erheuchelten Religion ("simulata religione") zum Beispiel der Muslime oder anderer Sekten wie Scientology vgl. Anm. 35-36
[139] II-II, q 94
[140] Ib.
[141] II-II, q 95
[142] Ib.; vgl. Anm. 14 und 30
[143] Ib.; vgl. auch Abschnitt und Anm. 145
[144] II-II, q 96
[145] Ib.; vgl. auch Abschnitt und Anm. 143
[146] II-II, q 99; zum Gottesraub oder Sakrileg, den die Muslime begehen vgl. Abschnitt und Anm. 109, 238-239
[147] Ib.
[148] Ib.
[149] II-II, q 100
[150] Ib.
[151] Ib.
[152] Ib.
[153] Ib.
[154] II-II, q 103
[155] Ib.; zum Prinzip der Gerechtigkeit, Zuwanderung aus christlichen Ländern, zum bayrischen und italienischen Kreuz-Erlass und Begriff der islamischen Schönheit sowie geduldete Sklavenhaltung im islamischen Kulturkreis vgl. auch Abschnitt und Anm. 253 sowie Science Review Letters 2018, 17, Nr. 940 und Christ in der Gegenwart 2018, 70, Nr. 28, p. 315; FAZ 2018, Nr. 171, p. 13 
[156] II-II, q 109; vgl. Abschnitt und Anm. 155
[157] Ib.
[158] Ib.
[159] II-II, q 110
[160] Ib. 
[161] Ib.; vgl. Abschnitt 152 
[162] Ib.; vgl. Abschnitt und Anm. 138 
[163] II-II, q 111
[164] Ib. 
[165] Ib.
[166] Ib.; zur erheuchelten Religion ("simulata religione"), deren Ziel es ist "falsche Lehren" zu säen, vgl. Abschnitt und Anm. 138 und 162 
[167] II-II, q 112
[168] Ib.
[169] II-II, q 113
[170] Ib.
[171] II-II, q 114
[172] Ib.
[173] II-II, q 115
[174] II-II, q 117
[175] Ib.
[176] Ib.
[177] II-II, q 118; zu: Nicht nur viele muslimisch-arabischen Clans ziehen "Liebe zum Gelde" vor, auch muslimischen Hilfsorganisationen fehlt "das Licht der heiligen Liebe", da sie Christus verleugnen. "Die Begier nach Geld verfinstert die Seele dann, wenn sie das Licht der heiligen Liebe ausschliesst." Das Geld wird an der falschen Stelle ausgegeben und verschwendet, zum Beispiel für unsinnige Bauten in Mekka oder dem Aufbau krimineller islamischer Hilfsorganisationen wie der Hamas, gegen die es sogar Foltervorwürfe gibt. Die Menschenrechtsorganisation Human Rights Watch hat der islamistischen Hamas sowie der Palästinenserregierung von Mahmud Abbas vorgeworfen, ihre Kritiker routinemäßig festzunehmen und zu foltern. In mehr als zwei Dutzend Fällen seien Menschen ohne eindeutigen Grund festgenommen worden. Sie hätten lediglich einen kritischen Text geschrieben oder einer missliebigen Organisation angehört, berichtete Human Rights Watch. Die Organisation forderte unter anderem die EU und die Vereinigten Staaten auf, ihre Unterstützung für die entsprechenden Behörden einzustellen, bis diese die Praktiken beendeten. „Forderungen palästinensischer Vertreter, die Rechte der Palästinenser zu schützen, klingen hohl, während sie selbst Kritik im Keim ersticken“, und zu muslimischen Hilsorganisationen, die von der EU finanziell unterstützt und von den Grünen und Linken gefördert werden  vgl. auch Abschnitt und Anm. 44 ff. sowie FAZ 2018, Nr. 247; zu unsinnigen Bauten vgl Abschnitt und Anm. 119; zur Lästerung des heiligen Geistes vgl. Abschnitt und Anm 36 und 39
[178] Ib.; vgl. Abschnitt und Anm 177
[179] Ib; zu: auf diese Weise haben sich die Muslime ausgebreitet, mit Hilfe der "Kinder des Geizes" vgl. Abschnitt und Anm. 30 und 109
[180] II-II, q 119
[181] Ib.; vgl. Anm. 179 
[182] Ib.
[183] II-II, q 120; zur schlechten Beratung Merkels und zur Überflutung Europas mit Muslimen vgl. Anm.85 und 155
[184] Ib.
[185] II-II, q 122; zum Gott des Islams vgl. Abschnitt und Anm 14; zu."denn vom Muslim kann man sagen, dass er sich in einem ungebührlichen Kult Gottes verwickelt und für die wahre Religion untauglich wird" vgl Abschnitt und Anm. 36, 138, 238-239;  zum falschen Schwören vgl. Abschnitt und Anm.133
[186] Ib.
[187] Ib.
[188] Ib.
[189] II-II, q 123
[190] Ib. 
[191] Ib.
[192] II-II, q 124; warum islamische Selbstmordattentäter keine Märtyrer sind und zu: "manche Bischöfe, die sich schon als halbe Muslime fühlen wie der EKD-Ratsvorsitzende Bischof Heinrich Bedford-Strohm, der sogar wenn nötig sein Kreuz ablegt um den Muslimen zu gefallen,  "bekennen in Worten, dass sie Gott erkennen; durch ihre Taten aber verleugnen sie diese Kenntnis“ vgl. Anm. 12, 206-207, 210-212 und Kurse Nr. 512 Novalis, Nr. 505 Schopenhauer, Nr. 570 Hilarius von Poitiers, Nr. 501 Thomas von Aquin II: Sth. l. Ib.
[193] II-II, q 126; vgl. Kurse Nr. 326 Kunst und Architektur der Renaissance, Nr. 320 Romanische Kunst und Architektur, Nr. 325 Kunst und Architektur der Gothik., Nr. 350 Byzantinische Kunst und Architektur. Ib.
[194] Ib.
[195] II-II, q 127
[196] II-II, q 129
[197] Ib.
[198] II-II, q 130; zu: "Auch die Wissenschaftler, die sich Gentechniker nennen haben sich seit Jahrzehnten der Vermessenheit oder Aufgeblasenheit schuldig gemacht, indem sie sich gegen die Ordnung gerichtet haben, wie sie den natürlichen Dingen mitgeteilt worden ist" und so giftige Produkte erzeugt, vgl. Abschnitt und Anm. 38 und 49
[199] Ib.
[200] II-II, q 131
[201] Ib.
[202] II-II, q 132
[203] Ib.
[204] Ib.
[205] Ib.
[206] II-II, q 133; zum Kleinmut und zur "Trägheit im Erwägen" einiger Bischöfe vgl. Abschnitt und Anm. 192
[207] Ib.
[208] II-II, q 134
[209] Ib.
[210] Ib.; zu Mekka als ein "gewaltiges dogmatisch-kitschiges Erinnerungsbusiness" vgl. Anm. 192
[211] II-II, q 135
[212] II-II, q 136; zur Geduld gegenüber Beleidigungen Gottes vgl. Abschnitt und Anm. 210 und 192
[213] II-II, q 137; vgl. Abschnitt und Anm. 212
[214] II-II, q 138
[215] Ib. 
[216] II-II, q 139
[217] II-II, q 140
[218] II-II, q 141
[219] Ib. 
[220] Ib.; zur Musik vgl. Abschnitt und Anm. 135 
[221] II-II, q 142
[222] Ib
[223] Ib
[224] Ib
[225] II-II, q 144
[226] Ib.
[227] II-II, q 145
[228] Ib.
[229] II-II, q 146
[230] II-II, q 147
[231] Ib.; zum richtigen Fasten vgl. auch Science Review Letters 2018, 17, Nr. 913,  Nr. 924; 2017, 16, Nr. 818; 2016, 15, Nr. 695 und FAS 2018, Nr. 20, p. 2; FAZ 2017, Nr. 148, p. 9; 2016, Nr. 93, p. 6, 11 und Kurse Nr. 544 Staats- und Rechtslehre, Nr. 500 Thomas von Aquin I: Summa contra Gentiles, Nr. 502 St.Thomas Aquinas III. Ib.
[232] Ib.; vgl. Abschnitt und Anm. 231
[233] Ib.
[234] Ib.
[235] II-II, q 148
[236] II-II, q 149
[237] Ib.
[238] II-II, q 151; zur geistigen Keuschheit bzw. Unkeuschheit vgl. auch Abschnitt und Anm. 166, 177, 185, 231f
[239] Ib.
[240] II-II, q 157
[241] Ib.; zur Musik und Mozarts „La clemenza di Tito“ vgl. Anm. 135 und Kurs Nr. 559 - Wolfram von Eschenbach. Ib.
[242] II-II, q 158; zum Nutzen des Zorns vgl. Kurs Nr. 502 St.Thomas Aquinas III. Ib.
[243] II-II, q 159; vgl. Abschnitt und Anm. 240f
[244] II-II, q 161
[245] II-II, q 162
[246] Ib. ; zu: "Die Muslime stellen sich daher dem Christentum entgegen; sie setzen sich mit ihrem Scheingott in den Zentren der christlich-jüdischen Welt (Jerusalem, Konstantinopel) fest und nehmen teilweise ihren Platz ein" vgl. Abschnitt und Anm. 30, 36 und 109 
[247] Ib.
[248] Ib.
[249] II-II, q 166
[250] II-II, q 167; vgl. Abschnitt und Anm. 38 und 39
[251] Ib.
[252] II-II, q 168
[253] Ib.; zum islamischen Begriff der Schönheit und Schminke vgl. auch Abschnitt und Anm. 155
[254] II-II, q 171; zu falschen Propheten vgl. Abschnitt und Anm. 14, 254-273
[255] Ib.
[256] Ib.
[257] Ib. 
[258] II-II, q 172.; zu Plato und Aritoteles vgl. Kurse Nr. 568 Nicolaus Cusanus III, Nr. 531 Plato, Nr. 533 Aristoteles. Ib.
[259] Ib. 
[260] Ib. 
[261] Ib.; vgl. Abschnitt und Anm. 246 
[262] Ib.; vgl. auch Kurs Nr. 501 Thomas von Aquin II: Sth. l.  Ib.
[263] Ib; zu "Somit enthält auch die Lehre des Teufels, womit er seine Propheten anfüllt, einzelnes Wahre; und wird dadurch zugänglich. Denn so wird die Vernunft zum Irrtum geführt durch den Anschein der Wahrheit wie der Wille zum Bösen durch den Anschein des Guten." Es handelt sich um Propheten, die Christus entgegenstehen, die sogenannten Antichristen, wie z.B. Mohammed, vgl. Abschnitt und Anm. 262 sowie Kurse Nr. 564 St. Ambrosius, Nr. 570 Hilarius von Poitiers, Nr. 510 Schelling - Philosophie der Offenbarung, Ib.
[264] II-II, q 173
[265] Ib.
[266] Ib.
[267] II-II, q 174
[268] II-II, q 175
[269] Ib.
[270] Ib.
[271] II-II, q 177
[272] II-II, q 178
[273] Ib. 
[274] II-II, q 180
[275] Ib.
[276] Ib.
[277] II-II, q 181
[278] Ib.
[279] II-II, q 182; zu „Das tätige Leben wird Knechtschaft, das beschauliche Freiheit genannt.“ und  „Besser ist es, zu philosophieren als um Geld zu arbeiten" vgl. Kurs Nr. 533 Aristoteles. Ib.
[280] II-II, q 184
[281] Ib.; zu "Manche christlichen Kirchen haben ihre Aufgabe "die heilige Gewalt auf andere zu übertragen“ etwas fehlgedeutet, wenn sie in Deutschland neuerdings islamische Seelsorger ausbilden" vgl. FAS 2018, Nr. 37, p. 11 sowie Abschnitt und Anm. 61, 121 und 282-290
[282] Ib.; vgl. Abschnitt und Anm. 61 und 281
[283] Ib.
[284] II-II, q 185
[285] Ib.
[286] Ib.
[287] II-II, q 186; vgl. Abschnitt und Anm. 121
[288] Ib.
[289] Ib.
[290] Ib.
[291] II-II, q 187; zum Templer-Orden und Fall von Konstantinopel vgl. Kurse Nr. 320 Romanische Kunst und Architektur , Nr. 325 Kunst und Architektur der Gothik, Nr. 350 Byzantinische Kunst und Architektur. Ib.
[292] Ib.
[293] Ib.
[294] Ib.
[295] Ib.
 
 

Zur Philosophie und Kulturgeschichte von Byzanz, des Mittelalters, der Schule von Chartres, der Renaissance, des Barock, der Aufklärung, des Idealismus, der Romantik vgl. Kurse:Nr. 551 G.W.F. Hegel I, Nr. 660 G.W.F. Hegel II, Nr. 511 Johann Gottlieb Fichte I, Nr. 658 Johann Gottlieb Fichte II, Nr. 509 F.W.J. Schelling I, Nr. 510 F.W.J. Schelling II, Nr. 513 F.W.J. Schelling III, Nr. 505 Arthur Schopenhauer I-II, Nr. 663 Arthur Schopenhauer III, Nr. 531 Platon, Nr. 533 Aristoteles, Nr. 623 Johann Ludwig Wilhelm Müller, Nr. 020 Johann Wolfgang von Goethe I-II, Nr. 673 Johann Wolfgang von Goethe III, Nr. 553 Friedrich Schiller I-II, Nr. 675 Friedrich Schiller III, Nr. 554 Friedrich Hölderlin I-II, Nr. 512 Novalis I, Nr. 671 Novalis II, Nr. 677 Jean Paul, Nr. 667 Romantische Kunst und Philosophie I, Nr. 669 Romantische Kunst und Philosophie II, Nr. 630 Johann Ludwig Tieck, Nr. 631 Adelbert von Chamisso, Nr. 567 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nr. 665 Molière, Nr. 622 Victor Hugo I, Nr. 674 Victor Hugo II, Nr. 629 Voltaire I-II, Nr. 679 Laurence Sterne, Nr. 621 Lord Byron I, Nr. 676 Lord Byron II, Nr. 628 Percy Bysshe Shelly, Nr. 561 Sir Walter Scott, Nr. 555 Angelus Silesius, Nr. 634 Hans Sachs, Nr. 619 Franz Werfel, Nr. 680 Nikos Kazantzakis, Nr. 588 Johann Wilhelm Ludwig Gleim, Nr. 550 Fjodor M. Dostojewskij I-II, Nr. 506 Wladimir Sergejewitsch Solowjow, Nr. 664 Philosophie der Kunst, Nr. 661 Philosophie der Geschichte I, Nr. 686 Philosophie der Geschichte II, Nr. 687 Philosophie der Geschichte III, Nr. 687 Philosophie der Geschichte IV, Nr. 687 Philosophie der Geschichte V, Nr. 659 Wissenschaftslehre I, Nr. 666 Wissenschaftslehre II, Nr. 681 Wissenschaftslehre III, Nr. 682 Wissenschaftslehre IV, Nr. 683 Wissenschaftslehre V, Nr. 684 Wissenschaftslehre VI, Nr. 685 Wissenschaftslehre VII, Nr. 545 Sittenlehre I-II, Nr. 614 Sittenlehre III, Nr. 544 Staats- und Rechtslehre I-II, Nr. 641 Staats- und Rechtslehre III, Nr. 644 Staats- und Rechtslehre IV, Nr. 655 Staats- und Rechtslehre V, Nr. 618 St. Ephraim der Syrer, Nr. 617 St. Cyrill von Alexandrien, Nr. 616 St. Gregor von Nazianz, Nr. 613 St. Gregor von Nyssa, Nr. 612 St. Johannes Chrysostomos, Nr. 611 St. Johannes Cassianus, Nr. 627 St. Basilius der Große, Nr. 625 Theodorus Abucara, Nr. 624 Byzantinische Wissenschaft / Philosophie, Nr. 653 St. Cyprianus, Nr. 609 St. Athanasius der Große, Nr. 605 St. Irenaeus von Lyon, Nr. 604 St. Hildegard von Bingen, Nr. 600 St. Johannes von Damaskus, Nr. 599 St. Petrus Venerabilis, Nr. 581 Bernhard von Chartres, Nr. 580 Wilhelm von Conches, Nr. 578 Pierre Abaelard, Nr. 574 Johannes von Salisbury, Nr. 577 Petrus Lombardus, Nr. 576 Gilbert de la Porrée / Gilbert von Poitiers, Nr. 565 Johannes Scotus Eriugena, Nr. 575 Thierry de Chartres, Nr. 571 Alanus ab Insulis, Nr. 572 Anselm von Canterbury, Nr. 570 St. Hilarius von Poitiers, Nr. 568 Nicolaus Cusanus I, Nr. 568 Nicolaus Cusanus II, Nr. 568 Nicolaus Cusanus III, Nr. 564 St. Ambrosius, Nr. 564 St. Augustinus I, Nr. 601 St. Augustinus II, Nr. 654 St. Augustinus III, Nr. 579 St. Albertus Magnus, Nr. 500 St. Thomas von Aquin I, ScG, Nr. 501 St.Thomas von Aquin II,  Sth I., Nr. 502 St.Thomas von Aquin III, Sth. I-II, Nr. 582 St.Thomas von Aquin IV, Sth II-II, Nr. 583 St.Thomas von Aquin V, Sth. III, Nr. 566 Meister Eckhart, Nr. 562 Dante Alighieri I-II, Nr. 672 Dante Alighieri III, Nr. 558 Calderón de la Barca, Nr. 648 Calderón de la Barca II, Nr. 650 Calderón de la Barca III, Nr. 651 Calderón de la Barca IV, Nr. 563 Miguel de Cervantes I, Nr. 645 Miguel de Cervantes II, Nr. 637 Lope de Vega I, Nr. 638 Lope de Vega II, Nr. 642 Lope de Vega III, Nr. 643 Lope de Vega IV, Nr. 652 Juan Ruiz de Alarcón, Nr. 632 Ginés Pérez de Hita, Nr. 633 Luis Vaz de Camões, Nr. 678 François Rabelais, Nr. 557 Ludovico Ariosto I-II, Nr. 668 Ludovico Ariosto III, Nr. 556 Torquato Tasso, Nr. 552 William Shakespeare I-II, Nr. 559 Wolfram von Eschenbach, Nr. 560 Walter von der Vogelweide, Nr. 662 Gottfried von Strassburg, Akademie der Kunst und Philosophie / Académie des sciences

Nr. 320 Romanische Kunst und Architektur, Nr. 350 Byzantinische Kunst und Architektur, Nr. 325 Kunst und Architektur der Gothik, Nr. 326 Kunst und Architektur der Renaissance, Nr. 586 Tizian, Nr. 591 Paolo Veronese, Nr. 597 Correggio, Nr. 670 Annibale Carracci, Nr. 520 Rembrandt, Nr. 598 El Greco, Nr. 620 Giovanni Battista Tiepolo, Nr. 590 Giovanni Bellini, Nr. 656 Andrea Solari, Nr. 657 Bernadino Luini, Nr. 587 Andrea Mantegna, Nr. 595 Jan van Eyck, Nr. 635 Rogier van der Weyden, Nr. 640 Stefan Lochner, Nr. 646 Michael Pacher, Nr. 647 Peter Paul Rubens, Nr. 649 Giotto di Bondone, Nr. 626 Luca Signorelli, Nr. 610 Piero della Francesca, Nr. 596 Perugino, Nr. 522 Raffael (Raffaello Sanzio), Nr. 523 Sandro Botticelli, Nr. 602 Benozzo Gozzoli, Nr. 606 Fra Angelico, Nr. 607 Pinturicchio, Nr. 608 Domenico Ghirlandaio, Nr. 593 Filippo Lippi, Nr. 594 Filippino Lippi, Nr. 589 Albrecht Dürer, Nr. 603 Bernard van Orley, Nr. 615 Ambrogio da Fossano detto il Bergognone, Nr. 636 Eugène Delacroix, Nr. 639 Bartolomé Esteban Murillo, Akademie der Kunst und Philosophie