Akademie der Kunst und Philosophie
Akademie der Wissenschaften | Académie des sciences
 

 

Kurs Nr. 502 

St. Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic Period IV

Thomas von Aquin: Summa Theologiae II-II



"Und in dieser Weise stimmt der Mensch kraft des ihm eingegossenen Glaubenslichtes den Wahrheiten des Glaubens zu; und nicht dem Gegenteil davon. Deshalb also ist nichts Verdammenswertes in jenen, die in Christo sind, von Ihm nämlich erleuchtet durch den Glauben." - Thomas von Aquin
 Raffael, The Sistine Madonna, Dresden, Germany

 

 
 
 
 
 

 

Aus dem Inhalt:
 
 

Glaube, "Nichts kann also im Glauben enthalten sein, ausser insoweit es unter der ersten Wahrheit steht als dem bestimmenden Momente"

Das Erkannte ist im Erkennenden nach Weise des Erkennenden. Die Weise der menschlichen Vernunft in der Erkenntnis ist die, dass sie zusammensetzt und trennt und dass sie so die Wahrheit erkennt; wie I. Kap. 85 zu sehen. Was also an und für sich einfach ist, das erkennt die menschliche Vernunft nur, indem sie in gewisser Weise zusammensetzt; wie die göttliche Vernunft umgekehrt in einfacher Weise erkennt, was an sich zusammengesetzt ist. [1] 

Glaube, Hoffnung und Liebe stehen auf der nämlichen Stufe. Viele aber hoffen, das ewige Leben zu erhalten und werden es nicht erhalten; viele auch werden geliebt als gute, die trotzdem nicht gut sind. Also kann man auch etwas glauben, was nicht der Wahrheit entspricht ("Ergo etiam fidei potest aliquid subesse falsum"). Nichts ist in einem Vermögen, in einem Zustande oder in einer Tätigkeit enthalten, ausser vermittelst des formalen Grundes im Gegenstande; wie z. B. keine Farbe sichtbar ist für das Auge, ausser vermittelst des formalen Grundes für das Sehen, nämlich vermittelst des Lichtes, und wie eine Schlussfolgerung nur gewusst wird vermittelst des Beweisgrundes. Nun ist dieser Formalgrund für den Glauben die erste Wahrheit. "Nichts kann also im Glauben enthalten sein, ausser insoweit es unter der ersten Wahrheit steht als dem bestimmenden Momente. Unter dieser aber kann nichts Falsches stehen; ebenso wenig wie Sein Nichtsein, das Gute ein Übel sein kann. Der Glaube also kann nichts Falsches enthalten." Das Wahre ist wohl das Gut für die Vernunft, nicht aber an sich für den begehrenden Teil. Alle Tugenden, die in der Vernunft ihren Sitz haben, schliessen also ganz und gar das Falsche aus; denn zum Wesen der Tugend gehört es, nur auf das Gute sich zu richten. Die Tugenden aber im begehrenden Teile schliessen nicht ganz und gar das Falsche aus; denn jemand, der gerecht oder mäßig ist, kann ganz gut eine falsche Meinung haben betreffs dessen, was er tut. Und danach steht der Glaube, der die Vernunft vollendet, nicht auf der gleichen Stufe wie die Hoffnung und die Liebe, welche den Willen vollenden. [2] 

"Ich antworte, jegliches Wissen werde erlangt vermittelst einiger Prinzipien, welche durch sich selbst bekannt und somit Gegenstand des Wissens sind; was also gewusst wird, das ist immer gewissermaßen geschaut. Es ist aber nicht möglich, dass das Nämliche vom Nämlichen geschaut sei und geglaubt wie oben nachgewiesen. Also kann auch nicht das Nämliche gewusst und geglaubt sein. Es kann jedoch der Fall sein, dass das, was der eine glaubt, der andere weiß. Denn was wir z. B. über die Dreieinigkeit glauben und was wir zu schauen hoffen, nach 1. Kor. 12., das schauen bereits die Engel. Und so kann es auch auf dem Pilgerwege vorkommen, dass das, was der eine Mensch bereits weiß, der andere glaubt, welcher davon keinen genügenden Beweis kennt. Was aber insgemein allen als zu glauben vorgestellt wird, das ist für niemanden Gegenstand des Wissens; und das sind Dinge, welche schlechthin und ohne weiteres Gegenstand des Glaubens sind. Glauben und Wissen also richten sich nicht auf das Gleiche. "Die Ungläubigen sind in Unkenntnis rücksichtlich dessen, was zu glauben ist; weil sie dies weder schauen noch erkennen, dass es glaubenswert se" weshalb Muslime auch nicht als Gläubige bezeichnet werden können. Die Gläubigen aber haben davon Kenntnis; nicht als ob sie den Beweisgrund des zu Glaubenden wüssten, sondern sie erkennen, dies sei kraft des Glaubenslichtes zu glauben. Die Gründe, welche die Heiligen für die Glaubensgegenstände anführen, sind nicht streng beweisende, sondern offenbaren nur, es sei nicht unmöglich das was der Glaube vorstellt; oder sie gehen von den Prinzipien des Glaubens aus, nämlich von der Autorität der heiligen Schrift, wie Dionysius zeigt. (2. de div. nom.) Vermittelst dieser Prinzipien aber wird für die Gläubigen in ähnlicher Weise etwas bewiesen, wie aus den durch die natürliche Vernunft bekannten Prinzipien etwas für alle insgemein bewiesen wird. Deshalb ist die Theologie ebenfalls eine Wissenschaft, wie I. Kap. 1 gezeigt worden. Was streng bewiesen werden kann, wird zu den Glaubenspunkten nicht deshalb gezählt, weil rücksichtlich dessen schlechthin bei allen Glauben wäre, sondern weil es eine Voraussetzung ist für den Glauben. Und so muss es von denen, welche den Beweis dafür nicht kennen, wenigstens durch den Glauben festgehalten werden.„Von seiten verschiedener Menschen kann rücksichtlich des gleichen Punktes zugleich ein Meinen und ein Wissen bestehen“, wie dies oben auch gesagt worden für das Wissen und Glauben. Von seiten ein und derselben Person aber kann rücksichtlich ein und desselben Gegenstandes wohl ein Meinen und Wissen zugleich bestehen; jedoch dann nach verschiedenen Seiten hin, so dass nämlich jemand über ein und dieselbe Sache eine Eigentümlichkeit oder eine Beziehung bestimmt weiß und von einer anderen Eigentümlichkeit oder Beziehung nur ein Meinen hat. Und ahnlich kann rücksichtlich Gottes jemand wissen, dass er ein einiger ist; und glauben, daß er in drei Personen subsistiert. Schlechthin über Ein und dasselbe, d. h. unter ein und derselben Beziehung aber kann nicht zugleich ein Meinen bestehen und ein Wissen; oder Glauben und Wissen. Denn was das bloße Meinen betrifft, so ist es dem Wesen des Wissens entsprechend, dass man der Überzeugung ist, die Sache könne sich nicht anders verhalten; dem Wesen des Meinens jedoch ist es entsprechend, dass man annimmt, die Sache könne sich auch anders verhalten. Was aber den Glauben anbelangt, so ist das Geglaubte wohl auch mit zuverlässiger Gewissheit ausgestattet, jedoch ist da das Gewusste geschaut, das Geglaubte nicht geschaut. [3] 

„Keiner glaubt, ausser weil er will;“ Augustinus, 24. in Joan. 
Von einem Fordern ist da also keine Rede. Die Glaubensartikel sind in der Glaubenslehre das, was die durch sich selber bekannten Prinzipien für die natürliche Vernunft sind. Darin wird nun eine gewisse Ordnung gefunden, dass nämlich einzelne solcher Prinzipien in den anderen miteingeschlossen sind. So werden z. B. alle solche Prinzipien auf dieses Grundprinzip zurückgeführt: „Unmöglich ist es, das durchaus Nämliche zugleich zu behaupten und zu verneinen.“ In dieser Weise sind auch alle Glaubensartikel nach Hebr. 11. eingeschlossen in diesen beiden „zu glauben, dass Gott ist; und dass er denen, die Ihn suchen, der Belohner ist“ d. h. Sorge trägt für das Heil der Menschen. Denn im „Sein“ Gottes ist Alles eingeschlossen, was wir als in Gott von Ewigkeit existierend glauben, worin also unsere Seligkeit besteht. Im Glauben aber an die Vorsehung ist Alles eingeschlossen, was von Gott zum Heile der Menschen ausgeht, was also der Weg zur Seligkeit ist. Und ähnlich sind wieder in den einen Artikeln andere enthalten, wie im Glauben an die Erlösung eingeschlossen ist der an die Menschwerdung Christi, an sein Leiden etc. Soweit also es die Substanz oder den Inhalt der Artikel angeht, ist keine Zunahme anzuerkennen im Verlaufe der Zeit; denn was die Späteren ausdrücklich bekannten, war enthalten bereits in dem Glauben der Väter. Aber mit Rücksicht auf die ausdrückliche Erklärung des zu Glaubenden wuchs die Zahl der Artlkel; denn was von den Späteren mit ausdrücklichen Worten geglaubt wurde, ward nicht von den Vätern mit ausdrücklichen Worten vorgestellt. Deshalb sagt der Herr zu Moses (Exod. 6.): „Ich bin der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs und meinen Namen Adonai (Herr) habe ich ihnen nicht angezeigt.“ Und David sagt (Ps. 118): „Mehr als die Alten habe ich verstanden.“ Ebenso der Apostel (Ephes. 3.): „In den anderen Geschlechtern ward nicht gekannt das Geheimnis Christi, wie es jetzt den heiligen Aposteln und den Propheten offenbar geworden.“ Das zu Hoffende war immer dasselbe. Da es aber nur durch Christum erreicht werden konnte, so waren die Menschen um so weiter entfernt von dessen Erreichung, je weiter sie der Zeit nach von Christo entfernt waren. Deshalb sagt Paulus (Hebr. 11.): „Gemäß dem Glauben sind diese alle verschieden; die Erfüllung der Verheissung ist ihnen nicht geworden, sondern von weitem schauten sie auf dieselbe.“ Je weiter aber etwas entfernt ist, desto unbestimmter wird es gesehen; und deshalb erkannten bestimmter und ausdrücklicher das durch Christum zu Hoffende jene, die Christo näher standen. Ein Fortschreiten in der Kenntnis findet 1. statt von seiten des Lehrenden (sei dies einer oder seien es mehrere), der in der Erkenntnis im Laufe der Zeit fortschreitet; und diese Zunahme findet statt in den menschlichen Wissenschaften;  2. von seiten des Lernenden, dem der Lehrer nicht gleich im Beginne die ganze Kenntnis mitteilt, sondern gemäß der Fassungskraft desselben nach und nach; und so schritten die Menschen fort im Laufe der Zeiten in der Kenntnis des Glaubens. Deshalb vergleicht der Apostel (Gal. 3.) den Stand des Alten Testamentes mit der Kindheit. Die einwirkende Ursache und der Stoff werden für die Erzeugung erfordert. Gemäß der Ordnung in den wirkenden Ursachen nun ist der Natur nach früher was vollendeter ist; und so nimmt die Natur vom Vollkommenen her ihren Anfang, denn Unvollkommenes wird zur Vollendung geleitet nur durch vorherbestehendes Vollendete. Gemäß der Ordnung aber, wie sie dem Stoffe als der Materialursache zukommt, ist früher das Unvollkommene; und danach geht die Natur vom Unvollkommenen zum Vollkommenen. Nun ist im Bereiche des Glaubens Gott, das vollendete Wissen, wie wirkende Ursache; und der Mensch ist da wie der das Einwirken Gottes aufnehmende Stoff. Also musste vom Unvollkommenen zum Vollendeten hin fortschreiten die Kenntnis des Glaubens. Und obgleich unter den Menschen immer einzelne waren in der Weise der wirkenden Ursache, denn sie waren Lehrer des Glaubens, so wird doch die Offenbarung des Geistes gegeben zum gemeinsamen Besten, wie es 1. Kor. 12. heisst. Danach also wurde den alten Vätern so viel Glaubenskenntnis gegeben, wie viel notwendig war, für jene Zeit dem Volke zu lehren; sei es nackt und offen sei es in Figuren. Die letzte Vollendung der Gnade vollzog sich durch Christum, wonach seine Zeit auch „die Fülle der Zeiten“ genannt wird. Wer also Christo näher stand, sei es vorher, wie Johannes der Täufer, sei es nachher, wie die Apostel, haben in höherem Grade teilgenommen an dieser Fülle. So hat auch der Mensch um so mehr Kraft, je näher er der Jugend steht, wo er in der Vollendung ist. [4] 

Was wissenschaftlich bewiesen werden kann, muss nicht als Glaubensartikel mitaufgezählt werden. Dass Gott nun ein einiger ist, kann bewiesen werden. Also darf das:„Ich glaube an einen Gott“ , wie es im Islam üblich ist, kein Glaubensartikel sein. An und für sich gehört zum Glauben das, "durch dessen Schauen wir in der Ewigkeit selig sein werden; und das, wodurch wir zur Seligkeit geführt werden." Zweierlei nun werden wir schauen: das Innere der Gottheit und das Geheimnis der Menschheit Christi, wodurch wir Zutritt haben zur Herrlichkeit der Kinder Gottes. (Röm. 5.) Deshalb heisst es Joh. 17.: „Das ist das ewige Leben, dass sie Dich erkennen, den alleinigen wahren Gott, und den Du gesandt hast, Jesum Christum.“ Einige Glaubensartikel also zuvörderst gehören der Majestät der Gottheit an; und einige dem Geheimnisse der Menschheit Christi, „dem Sakramente der Hingebung“. (1. Tim. 4.) Mit Rücksicht auf die Majestät der Gottheit werden nun als zu glauben vorgestellt: 1. die Einheit Gottes, der erste Artikel; 2. die Dreiheit der Personen und danach sind drei Artikel gemäß den drei Personen; 3. einzelne Werke der Gottheit, von denen das erste das Sein der Natur betrifft, die Erschaffung; das zweite das Sein der Gnade, wonach in einem Artikel alles die menschliche Heiligung Betreffende enthalten ist; das dritte das Sein der Herrlichkeit berücksichtigt, wonach ein Artikel die Auferstehung des Fleisches und das ewige Leben vorstellt. So sind also sieben Artikel mit Rücksicht auf die Gottheit. Mit Rücksicht auf die Menschheit Christi sind ebenfalls sieben Artikel, welche betreffen: die Menschwerdung, die Geburt, das Leiden, das  Hinabsteigen zur Hölle, die Auferstehung, die Himmelfahrt, die Wiederkunft am Ende der Welt. Andere unterscheiden nur zwölf Artikel: sechs auf die Gottheit bezügliche und sechs die Menschheit Christi betreffende. Denn die drei Artikel von den drei göttlichen Personen ziehen sie in einen zusammen, weil eine nämliche Kenntnis die drei Personen umfasst. Den einen Artikel aber über die Verherrlichung dehnen sie in zwei aus, in die Auferstehung des Fleisches und die Herrlichkeit der Seele. Ebenso nehmen sie die Menschwerdung und die Geburt in einen zusammen. Die unbeschränkte Allmacht und Vorsehung Gottes und dass er allein anzubeten ist, was Alles die natürliche Vernunft der alten Philosophen nicht erforschen konnte, wird eingeschlossen im Artikel der Einheit Gottes. Der Name „Gott“ bereits besagt eine gewisse Vorsehung. (l. Kap. 13) Die Allmacht aber schliesst ein das Wissen und das Wollen. Denn Gott könnte nicht Alles hier unten tun, wenn er nicht Alles könnte und für Alles vorsorgte. Eine einige Kenntnis geht auf den Vater, den Sohn und den heiligen Geist auf Grund des einen Wesens. Mit Rücksicht aber auf die Relationen des Ursprungs wird in der Kenntnis der Person des Vaters gleichsam eingeschlossen die des Sohnes; denn er wäre nicht Vater, wenn er keinen Sohn hätte und das Band vom Vater und Sohn ist der heilige Geist. Danach haben jene recht, welche diesbezüglich nur einen Artikel ansetzen. Weil aber betreffs jeder einzelnen Person Manches zu erwägen ist, was nicht bei der anderen sich findet; wie ja auch mit Beziehung darauf verschiedene Irrtümer vorkamen, so kann man hier auch drei besondere Artikel ansetzen. Denn Arius anerkannte den Vater als allmächtig und ewig, aber nicht den Sohn als dem Vater wesensgleich; und deshalb war ein besonderer Artikel über die Gottheit des Sohnes notwendig. Ebenso musste gegen Macedonius die Gottheit des heiligen Geistes ausdrücklich erklärt werden. Und so können auch die Menschwerdung und Geburt, und gleichfalls die Auferstehung und das ewige Leben mit Grund in einem Artikel verbunden werden; denn auf ein und dasselbe haben sie Beziehung; oder sie können als getrennte Artikel dastehen, insoweit ein jedes dieser Geheimnisse besondere Schwierigkeiten bietet. Der Sohn und der heilige Geist werden zur Heiligung der Kreatur gesandt; was vom Vater nicht gilt. Deshalb sind auf diese beiden Personen mehrere Artikel gerichtet. Die Heiligung durch die Gnade und die Vollendung durch die Herrlichkeit geschieht durch die Gabe der heiligen Liebe, die dem heiligen Geiste zugeeignet wird sowie durch die Gabe der Weisheit, die dem Sohne zugeeignet wird. Die Eucharistie ist 1. Sakrament; und danach hat sie den nämlichen Charakter wie die anderen Wirkungen der heiligmachenden Gnade;  2. ist in ihr kraft eines Wunders der Leib Christi; und so ist sie eingeschlossen in der Allmacht, wie alle anderen Wunderwerke. [5] 

„Wenn jener Geist der Wahrheit kommen wird, wird Er euch alle Wahrheit lehren.“ - Joh. 16
„Der zu Gott herantreten will, müsse glauben.“ (Hebr. 11.) Damit aber jemand glaube, muss ihm der Glaube vorgestellt werden. Deshalb musste die Wahrheit des Glaubens wie in eins zusammen verbunden werden, damit sie so leichter vorgestellt werde und keiner betreffs ihrer in Unkenntnis bleibe. Diese Sammlung oder Verbindung der Glaubenspunkte nun nennt man eben danach Symbolum. Um die Wahrheit aus der Schrift zu schöpfen, muss man viel und lange studieren; denn sie findet sich da zerstreut und manchmal dunkel und verschiedenartig ausgedrückt. Das können aber nicht alle, die in Anderem ihren besonderen Beruf und ihre spezielle Lebensbeschäftigung haben. Deshalb war es gut, aus den Aussprüchen der heiligen Schrift die hauptsächlichen Glaubenspunkte zu sammeln und in eine Einheit zu verbinden, damit so die Kenntnis der Wahrheit allen offen stände. Das heisst aber nicht „zur heiligen Schrift etwas hinzufügen,“ sondern „aus ihr die Heilswahrheit entnehmen.“ In allen Symbola ist die nämliche Glaubenswahrheit enthalten. Dort und zu jener Zeit aber musste das Volk mit mehr Sorgfalt belehrt werden, wo Irrtümer auftauchten; damit nicht der Glaube bei den weniger Unterrichteten Schaden leide. Deshalb wurden mehrere Symbola abgefasst, deren Inhalt aber immer der gleiche ist. Nur ist in dem einen mancher Punkt ausdrücklicher erklärt, welcher im anderen weniger ausdrücklich enthalten ist. [6] 

Eine neue Formulierung des Symbolum sei wie bereits gesagt notwendig wegen neu auftauchender Irrtümer.Zu dessen Autorität also gehört es, ein neues Symbolum aufzustellen, dem es übertragen ist, an letzter entscheidender Stelle zu bestimmen, was Glaubensgegenstand sei, damit dieses von allen unerschütterlich festgehalten werde. Dies ist aber der Papst, an den nach den Dekretalien (extra, de bapt. c. Majores) die größeren und schwierigeren Fragen zu endgültiger Lösung gelangen. Deshalb ist auch vom Herrn (Luk. 22.) dem Petrus gesagt worden: „Ich habe für dich gebetet, Petrus, dass dein Glaube niemals wanke; und du, wenn du selbst bekehrt sein wirst, befestige deine Brüder.“ Der Grund davon ist, dass einer muss sein der Glaube in der Kirche, nach 1. Kor. 1.: „Das Nämliche sollt ihr Alle sprechen, auf dass in euch keine Spaltungen seien.“ Dies aber könnte nicht erreicht werden, wenn nicht die im Glauben entstehenden Zweifel und Fragen gelöst würden durch jenen, welcher der ganzen Kirche vorsteht; und wenn nicht so dessen Ausspruch festgehalten würde von der ganzen Kirche. Wie also alles Andere, was die ganze Kirche angeht, so gehört auch die Herausgabe eines neuen Symbolum dem Papste zu. Die Lehre Christi und der Apostel enthält in genügender Weise die Wahrheit des Glaubens. Weil aber „schlechte Menschen die Apostolische Lehre und die heiligen Schriften verkehrt haben zu ihrem eigenen Verderben“ (2 Petr.), deshalb war gegen die neu auftauchenden Irrtümer eine neue Erklärung des Glaubens erforderlich. [7] 
 
 

Zustimmend denken, Glaube; Der Glaube, von dem hier die Rede ist, "gründet auf der göttlichen Wahrheit, wo Falsches nicht mitunterlaufen kann"; wahre Wissenschaft stärkt den Glauben

„Denken“ wird genommen 1. gemeinhin für jedes tatsächliche Erwägen seitens der Vernunft, nach Augustin (14. de Trin. 7.): „Ich nenne das nun Verstehen, was wir denkend auffassen.“ Denken wird 2. genommen in mehr eingeschränkter Bedeutung für ein Erwägen der Vernunft, was mit einem gewissen Untersuchen verbunden ist, bevor man zur vollendeten Gewissheit der Anschauung gelangt; danach sagt Augustin (15. de Trin. 16.): „Gottes Sohn heisst nicht „Gedanke“ oder „Denken“, sondern „Wort“ Gottes. Denn wenn unser Denken dahin gelangt, dass wir wissen; und wenn es demgemäß geformt ist, heisst es unser Wort. Und deshalb muss man das persönliche Wort Gottes so verstehen, dass da kein Denken vorhergeht; als ob etwas nach einem Anderen geformt oder vollendet werden müsste, was vorher unentwickelt gewesen wäre.“ Danach nun ist Denken so recht eigentlich die Tätigkeit des überlegenden Geistes, der noch nicht zur Gewissheit des Schauens gelangt ist. Weil nun eine solche Bewegung sich vollziehen kann mit Rücksicht auf die Auffassungen des Allgemeinen, wie der Vernunft ein derartiges Erwägen entspricht; oder auch mit Rücksicht auf die Auffassungen des an sich Beschränkten und Besonderen, was dem sinnlichen Teile entspricht, so ist „Denken“ zuvörderst eine Tätigkeit der überlegenden Vernunft; und 3. eine Tätigkeit der sinnlichen Denkkraft. Wird nun „Denken“ in der erstgenannten Weise genommen, so besagt das „denkende Zustimmen“ nicht den ganzen Begriff dessen, was man „Glauben“ nennt. Wird es aber in der zweitgenannten Weise genommen, so ist es durchaus gleichbedeutend mit dem Begriffe „glauben.“ Denn von den Akten der Vernunft schliessen manche eine feste Zustimmung ein ohne solches Denken; wie wenn jemand betrachtet das, was er weiß oder erkennt, denn solche Betrachtung besitzt bereits ihre Vollendung und Form. Andere Akte der Vernunft aber schliessen ein noch unvollendetes Denken in sich ein ohne feste Zustimmung, wie wenn jemand zweifelt, d. h. zu keinem Gliede eines Gegensatzes hinneigt; oder wenn er mutmaßt, d. h. zu einem Teile des Gegensatzes wohl mehr hinneigt, aber nur auf Grund eines leichten Zeichens; oder wenn er eine Meinung hat, so dass er dem Ja oder dem Nein zwar anhängt, jedoch mit der Furcht, das Gegenteil könne wahr sein. Der Akt des Glaubens aber besagt eine durchaus feste Zustimmung; und kommt da überein mit dem Wissen und Verstehen; die Kenntnis jedoch, die er bedingt, ist noch nicht vollendet durch offenes Schauen; und darin kommt er überein mit dem Zweifelnden, Mutmaßenden, Meinenden. Und so ist es die eigentliche Bedeutung des Begriffes „glauben“: Zustimmend denken. Danach unterscheidet sich dieser Akt sonach von allen anderen Akten der Vernunft, die das Wahre und Falsche zum Gegenstande haben. [8]
"Die Ungläubigen glauben nichts Göttliches; auch nicht das Dasein Gottes unter den Verhältnissen und in der Weise wie der Glaube bestimmt." - Thomas von Aquin, II-II, q 2

„Wer lernt, der muss zuerst glauben“ - Aristoteles

"Und in dieser Weise stimmt der Mensch kraft des ihm eingegossenen Glaubenslichtes den Wahrheiten des Glaubens zu; und nicht dem Gegenteil davon. Deshalb also ist nichts Verdammenswertes in jenen, die in Christo sind, von Ihm nämlich erleuchtet durch den Glauben." - Thomas von Aquin, Ib.

Die vernünftige Natur allein aber hat unmittelbare Beziehung zu Gott. Denn die übrigen Naturen reichen nicht heran an etwas Allgemeines, sondern nur an etwas Beschränktes; indem sie an der göttlichen Güte Anteil haben, nur weil sie sind, wie die leblosen Dinge, oder weil sie leben und Beschränktes erkennen, wie die Pflanzen und Tiere. Einzig die vernünftige Natur hat, weil sie den allgemeinen Charakter des Guten und des Seins kennt, unmittelbare Beziehung zum allgemeinen Prinzip des Seins. Die Vollendung der vernünftigen Kreatur also besteht nicht allein darin, was ihr gemäß ihrer Natur zukommt, sondern auch darin, was ihr mitgeteilt wird infolge einer gewissen übernatürlichen Teilnahme an der göttlichen Güte. Deshalb wurde bereits früher gesagt, der letzte Endzweck des Menschen bestehe in der übernatürlichen Anschauung Gottes. Dazu kann der Mensch aber nur gelangen in der Weise eines lernenden, nach Joh. 6.: „Jeder, welcher gehört hat vom Vater und gelernt hat, kommt zu mir.“ Solcher Belehrung jedoch wird der Mensch nach dem Maße seiner Natur teilhaft nicht anders wie nach und nach, nicht auf einmal. Um aber zur vollendeten Kenntnis zu gelangen, muss ein jeder solcher lernende anfangen damit, dass er glaube: „Wer lernt, der muss zuerst glauben,“ heisst es bei Aristoteles,(l. Elench. 2.) Damit also der Mensch zur Vollendung der seligen Anschauung gelange, muss er zuerst Gott glauben, wie der Schüler dem lehrenden Meister. Weil die Natur des Menschen von einer höheren Natur abhängt, genügt zu ihrer Vollendung nicht die natürliche Kenntnis, sondern es wird auch die übernatürliche erfordert. Wie der Mensch kraft des natürlichen Lichtes der Vernunft den Grundprinzipien zustimmt, so hat der tugendhafte kraft der Tugend ein richtiges Urteil über das, was gemäß dieser Tugend ihm zukommt. "Und in dieser Weise stimmt der Mensch kraft des ihm eingegossenen Glaubenslichtes den Wahrheiten des Glaubens zu; und nicht dem Gegenteil davon. Deshalb also ist nichts Verdammenswertes in jenen, die in Christo sind, von Ihm nämlich erleuchtet durch den Glauben." Der Glaube nimmt in höherer Weise und mehr das Unsichtbare Gottes wahr; anders verhält es sich allerdings mit denen, die nicht in Christo sind, den Muslimen beispielsweise, die als Ketzer oder Ungläubige angesehen werden können.  [9] 
"Aus drei Gründen müsse der Mensch durch den Glauben empfangen das, was auch die natürliche Vernunft erkennt: 1. damit der Mensch schneller zur Kenntnis der göttlichen Wahrheit gelange. Denn die Wissenschaft, welche sich mit Beweisen über Gottes Dasein und über seine Vollkommenheiten befasst, ist die letzte und setzt viele andere Wissenschaften als bereits erkannte voraus. 2. Damit die Kenntnis Gottes ausgedehnter und gemeinsamer werde. Denn viele können sich nicht gut mit diesen Studien abgeben, weil sie entweder wenig Talent oder zahlreiche andere notwendige Beschäftigungen haben oder auch zu träge sind. Die Kenntnis Gottes würde also vielen verloren gehen. 3. Damit dieser Kenntnis über Gott Zuverlässigkeit innewohne. Denn die natürliche Vernunft ist an sich sehr schwach in göttlichen Dingen. Deshalb bestanden da, in der alten Philosophie, auch so viele Irrtümer und gegensätzliche Meinungen. Damit also die Kenntnis Gottes eine zweifellose sei, musste sie nach Weise des Glaubens vorgestellt werden; nämlich wie von Gott selbst gelehrt, der nicht lügen kann." - Thomas von Aquin, II-II, q 2

"Die Erklärung und Entfaltung des zu Glaubenden vollzieht sich durch göttliche Offenbarung, denn die Glaubensgegenstände überragen die menschliche Vernunft. Die göttliche Offenbarung aber gelangt in gewisser geregelter Stufenfolge durch die Höheren zu den Niedrigeren: zu den Menschen durch die Engel; zu den niedrigeren Engeln durch die höheren. (Vgl. Dionys. coel. hier. 4 et 7.) Und somit kommt auch die Erklärung des Glaubens zu den niedrigeren Menschen durch die höheren. Wie also die höheren Engel, von denen die Erleuchtung der niedrigeren ausgeht, eine eingehendere, vollendetere Kenntnis vom Göttlichen haben wie die niedrigeren; so sind auch die höheren unter den Menschen, deren Sache es ist, andere zu unterrichten, gehalten, eine eingehendere Kenntnis der zu glaubenden Punkte zu haben und somit mehr in ausdrücklicher Weise zu glauben. Die Erklärung des zu Glaubenden ist nicht für alle gleichmäßig zum Heile notwendig; denn mehr wie die anderen sind gehalten zu wissen jene, welche unterrichten sollen. Die einfältigeren sollen nicht in den schwierigeren Punkten des Glaubens geprüft werden; ausser wenn Verdacht besteht, sie seien von den Ketzern verdorben, welche gerade in verborgeneren, schwierigeren Teilen der Lehre die weniger Unterrichteten berücken. Letzteren aber wird eine solche Zustimmung zu ketzerischen Lehren nicht angerechnet, wenn sie nicht hartnäckig der verkehrten Ansicht anhängen. Soweit die Höheren der göttlichen Lehre anhängen, schließen in ihrem Glauben die Geringeren den ihrigen ein; wie es 1. Kor. 4. heisst: „Ahmet mir nach, wie ich Christum nachahme.“ Nicht also menschliche Kenntnis wird Glaubensregel, sondern die göttliche Wahrheit bleibt es."  - Thomas von Aquin, Ib. 

Diejenigen, die nicht in Christo sind, wie die Muslime, die also Ketzer oder Ungläubige sind, müssen unter besonderer Beobachtung stehen, denn sie können in ihren Moscheen Kinder und Jugendliche,  d.h. "die weniger Unterrichteten berücken" und verderben. Deshalb kann es auch keinen gesonderten islamischen Religionsunterricht geben, der von Ditib, Atib oder einer sonstigen islamischen Institutionen oder Stiftungen organisiert wird, wie es die Ministerpräsidenten einiger Bundesländer und sogar einige Würdenträger der Kirche in Deutschland favorisieren. Die Unterrichtung über den Islam kann immer nur von den christlichen Kirchen organisiert werden. Dazu bleibt der Glaube der allgemeinen Kirche immer aufrecht, nach Luk. 22.: „Ich habe für dich gebetet, Petrus, daß dein Glaube nicht wanke.“ [10] 
„Jener Glaube ist ein gesunder, kraft dessen wir überzeugt sind, kein Mensch, weder jung noch alt, werde von der Ansteckung der Erbsünde und der Pest des Todes befreit ausser durch den einen Mittler zwischen Gott und Menschen Jesum Christum.“ - Augustinus, de corr. et grat. 7
Jenes ist an sich und eigentlich Gegenstand des Glaubens, wodurch der Mensch die Seligkeit erwirbt. Der einzige Weg zur Seligkeit aber ist das Geheimnis der Menschwerdung und des Leidens Christi: „Kein anderer Name ist gegeben den Menschen unter dem Himmel, in welchem man das Heil erreichen könnte.“ Also in irgend welcher Weise musste bei allen das Geheimnis der Menschwerdung Christi zu jeder Zeit geglaubt sein; freilich in verschiedener Form je nach der Verschiedenheit der Zeiten und der Personen. Denn vor der Sünde hatte der Mensch im Glauben Kenntnis von dem Geheimnisse der Menschwerdung, insoweit es Beziehung hatte zur Vollendung in der Herrlichkeit; nicht aber insoweit es hingeordnet war zur Befreiung von der Sünde vermittelst des Leidens und der Auferstehung, denn der Mensch wusste seine Sünde nicht vorher. Deshalb heisst es da (Gen. 2, 24.): „Um dessentwillen wird der Mensch Vater und Mutter verlassen und seiner Gattin anhängen;“ was der Apostel (Ephes. 5.) „ein großes Sakrament nennt in Christo und in der Kirche.“ Dieses Sakrament nicht gekannt zu haben, ist rücksichtlich des ersten Menschen nicht wahrscheinlich. Nach der Sünde ward ausdrücklicherweise das Geheimnis der Menschwerdung geglaubt, auch mit Rücksicht auf die Befreiung von der Sünde und vom Tode vermittelst des Leidens und der Auferstehung. Denn sonst hätten die heiligen Vorväter dieses Geheimnis des Leidens Christi nicht figürlich ausgedrückt in den Opfern, sowohl vor als auch unter dem Gesetze. Die Bedeutung dieser Opfer nun kannten klar und ausdrücklich die größeren unter dem Volke. Die geringeren aber glaubten unter der Hülle der betreffenden Opfer, diese letzteren seien von Gott angeordnet als Zeichen auf den zukünftigen Christus hin und hatten somit eine verhüllte Kenntnis. Und zwar erkannten sie das, was sich auf die Geheimnisse Christi bezog, desto klarer und ausdrücklicher, je näher sie Christo der Zeit nach standen. Nach der Zeit der offenbar gewordenen Gnade aber sind die höheren und geringeren verpflichtet, ausdrücklicherweise an die Geheimnisse Christi zu glauben, zumal mit Rücksicht auf das, was in der Kirche festlich begangen wird, und auf die Artikel, welche öffentlich vorgestellt werden. Tiefere Lehren über diese Geheimnisse müssen einzelne mehr oder minder kennen, je nachdem sie nach ihrem Stande und Amte berufen sind, andere zu unterrichten. Nicht ganz und gar war den Engeln das Geheimnis des Reiches Gottes verborgen, wie Augustin (5. de Gen. ad litt. 19.) dartut. Betreffs einzelner Gründe und Beziehungen aber erkannten sie es besser zu jener Zeit, als Christus es in aller Fülle offenbarte. Der heilige Johannes der Täufer hatte bereits das genannte Geheimnis öffentlich bekannt, nach Joh. 1.: „Ich habe geschaut und Zeugnis gegeben, dass dieser ist der Sohn Gottes.“ Deshalb lässt er nicht die Frage stellen: „Bist Du es, der Du gekommen bist?“, sondern: „Bist Du es, der da kommen soll?“ Auch das ist nicht wahr, dass er nicht gewusst hätte, der Herr sei gekommen, damit er leide; denn bereits hatte er, der Täufer, gesagt (Joh. 1.): „Siehe, das Lamm Gottes, welches hinwegnimmt die Sünden der Welt,“ womit er sein zukünftiges Opfer am Kreuze voraussagte. Zudem hatten dies Alles frühere Propheten auch gewusst und geweissagt, wie aus Isai. 53. hervorgeht. Vielen Heiden war die Offenbarung betreffs Christi geworden. So sagt Iob 19.: „Ich weiß, daß mein Erlöser lebt.“ Nach Augustin (13. C. Faust. 15.) weissagte auch die Sibylle Manches über Christus. Sind aber manche gerettet worden, ohne dass ihnen eine Offenbarung über Christum geworden wäre, so wurden sie doch nicht gerettet ohne Glauben an den Mittler. Denn hatten sie auch nicht in ausgedrückter Weise diesen Glauben, so war derselbe doch eingeschlossen im Glauben an die göttliche Vorsehung, kraft dessen sie die gläubige Überzeugung hatten, Gott werde in der Ihm wohlgefälligen Weise der Befreier der Menschen sein; und insofern einige der heilige Geist in ihrem Innern belehrte, nach Iob 35.: „Der da uns belehrt weit hinaus über die Tiere des Feldes;“ d. h. weit über die sinnliche Natur hinaus. [11] 
"Das Geheimnis der Menschwerdung Christi könne nicht ausdrücklicherweise geglaubt werden ohne den Glauben an die Dreieinigkeit. Denn es ist darin enthalten, daß der Sohn Gottes Fleisch angenommen, dass er die Welt durch den heiligen Geist erneuert hat und vom heiligen Geiste empfangen worden ist. Wie also das Geheimnis der Menschwerdung in ausdrücklicher Weise von den höheren geglaubt worden ist und von den geringeren unter der Hülle von Figuren; so verhält es sich auch mit dem Glauben an die Dreieinigkeit. Nach der Zeit der offenbar gewordenen Gnade also sind alle gehalten, ausdrücklicherweise an die Dreieinigkeit zu glauben; und alle, die in Christo wiedergeboren werden, empfangen diese Gnade durch die Anrufung der Dreieinigkeit, nach Matth.: „Gehet hin und lehret alle Völker und taufet sie im Namen des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes.“ Jene zwei Hebr. 11. erwähnten Punkte über Gott ausdrücklich zu glauben, war zu jeder Zeit und für alle notwendig; es genügte aber nicht für jede Zeit und für alle. Vor der Ankunft Christi war der Glaube an die Dreieinigkeit verborgen und eingeschlossen im Glauben der höheren. Durch Christum und die Apostel ist er offen der Welt verkündet worden. " - Thomas von Aquin, II-II, q 2
Was notwendig zum Heile ist, fällt unter das göttliche Gebot. Das äussere Bekenntnis des Glaubens nun kann seiner Natur nach nur unter ein affirmatives Gebot fallen. Also darüber was zum Heile notwendig ist, gilt dasselbe wie über die affirmativen Gebote. Diese aber verpflichten wohl immer, aber nicht so, dass sie zu jeder Zeit tatsächlich erfüllt werden müssten (I., II. Kap. 88) (semper, sed non ad semper). Vielmehr verpfiichten sie für bestimmte Verhältnisse und Umstände in Zeit und Ort, wonach der menschliche Akt sich richten muss, um Tugendakt zu sein. Also für bestimmte Zeit und Ortsverhältnisse ist es zum Heile notwendig, den Glauben äusserlich zu bekennen; nicht zu jeder Zeit ist man dazu verpflichtet. "Die Verpflichtung tritt nun dann ein, wenn durch die Unterlassung des Bekenntnisses Gott die gebührende Ehre entzogen würde oder dem Nächsten der Nutzen, den er beanspruchen kann; z. B. wenn jemand, gefragt um seinen Glauben, schweigen wollte und die anderen daraus schlössen, er hätte keinen oder nicht den richtigen und so andere auf Grund seines Schweigens vom Glauben abfallen würden. In diesem Falle und ähnlichen ist das Bekenntnis des Glaubens zum Heile notwendig. Der Zweck des Glaubens ist der Zweck der Liebe, also die Liebe Gottes und des Nächsten. Wann also die Ehre Gottes oder der Nutzen des Nächsten es so erfordert, muss der Mensch sich nicht damit begnügen, selber kraft seines Glaubens mit der göttlichen Wahrheit Verbunden zu sein, sondern muss seinen Glauben äusserlich vor anderen bekennen. Im Falle der Notwendigkeit, wenn nämlich der Glaube Gefahr läuft, ist jeder gehalten, seinen Glauben zu offenbaren; sei es um die anderen zu unterrichten sei es um sie zu kräftigen sei es um dem Spotte der Ungläubigen entgegenzutreten." Entsteht ohne irgend einen Nutzen für den Glauben oder für die Gläubigen aus dem äusseren Bekenntnisse des Glaubens eine Verwirrung unter den Ungläubigen, so ist es nicht lobenswert, in solchem Falle den Glauben zu bekennen; denn „man soll das Heilige nicht den Hunden geben und die Perlen nicht den Schweinen, damit sie sich nicht umkehren und euch zerfleischen.“ (Matth. 7.) Besteht aber ein Nutzen für den Glauben oder eine Notwendigkeit, so muss man trotz der Verwirrung den Glauben bekennen. Deshalb sagte der Herr den Jüngern, die Ihm berichtet hatten, die Pharisäer hätten an seinen Worten Ärgernis genommen: „Lasset sie; sie sind blind und Führer von Blinden.“ (Matth. 15.) Zum Beispiel sein Kreuz abzulegen, um in den von Muslimen okkupierten Felsendom in Jerusalem einzutreten, wie es Bischof Heinrich Bedford-Strom und Kardinal Marx praktizierten, heisst, "durch die Unterlassung des Bekenntnisses Gott die gebührende Ehre" entziehen; diese Vertreter der christlichen Kirche versäumten es, ihren "Glauben äusserlich vor anderen bekennen." Die Tatsache, dass sie sich sogar gegen das Aufhängen von christlichen Symbolen in Deutschland ausgesprochen haben und sich für den Bau prunkvoller Moscheen einsetzen, lässt vermuten, dass es sich eher um verkappte Muslime oder Großmuftis handelt. [12] 

Nun ist die erste Wahrheit der Gegenstand des Glaubens, insofern sie nicht geschaut ist; und ebenso bildet den Gegenstand des Glaubens Alles das, dem man auf Grund der ersten Wahrheit zustimmt. Danach also steht die erste Wahrheit selber zum Akte des Glaubens im Verhältnisse des Zweckes, auf Grund dessen dass sie nicht geschaut ist; was das Wesen des Gehofften ausmacht, denn „wir hoffen, was wir nicht sehen,“ heisst es Röm. 8. Die Wahrheit nämlich schauen besagt ebensoviel als sie besitzen; wer aber etwas besitzt, der erhofft es nicht. (I., II. Kap. 67) So wird also die Beziehung des Glaubensaktes zum Zwecke, welcher Gegenstand des Willens ist, ausgedrückt mit den Worten: „Der Glaube ist die Substanz der zu hoffenden Dinge.“ Denn Substanz nennt man den ersten Beginn irgend welchen Dinges; und zumal wenn das ganze folgende Ding im ersten Beginn, im ersten Prinzip, der Kraft nach enthalten ist. So sagen wir, die ersten unbeweisbaren Prinzipien seien die Substanz der Wissenschaft; denn das Erste, was von der Wissenschaft in uns ist, sind dergleichen Prinzipien und in ihnen ist dem Vermögen oder der Kraft nach die ganze Wissenschaft enthalten. In der nämlichen Weise nun heisst es hier, der Glaube sei „die Substanz der zu hoffenden Dinge.“ Denn der erste Beginn der zu hoffenden Dinge ist in uns kraft der Zustimmung, die vom Glauben kommt, welcher der Kraft nach Alles was wir hoffen in sich enthält. Auf Grund dessen nämlich hoffen wir, beseligt zu werden, weil wir offen schauen werden jene Wahrheit, welcher wir jetzt kraft des Glaubens anhangen. (Vgl. I., II. 3) Die Beziehung nun des Glaubensaktes zum Gegenstande der Vernunft, insoweit dieser der Gegenstand des Glaubens ist, wird ausgedrückt mit den Worten: „Beweis des Nicht-Erscheinenden“. Denn kraft des Beweises hängt jemand einer Wahrheit fest an; also die feste Zustimmung der Vernunft zur Glaubenswahrheit wird „Beweis“ genannt. Deshalb hat ein anderer Text (Aug. tract. 79. in Joan.) anstatt argumentum Beweis, convictio Überzeugung; denn durch die Autorität Gottes wird die Vernunft des glaubenden überzeugt, um fest dem anzuhängen, was sie nicht schaut. Wollte jemand also dem Apostolischen Texte die Form einer Definition geben, so würde er sagen: „Der Glaube ist ein Zustand des Geistes, wodurch in uns das ewige Leben begonnen wird und der da macht, dass die Vernunft fest zustimmt dem Nicht-Erscheinenden.“ Dadurch wird der Glaube unterschieden von allem Anderen, was der Vernunft angehört. Denn durch den Ausdruck „Beweis“ wird der Unterschied angegeben zwischen dem Glauben und der bloßen Meinung, dem Mutmaßen, dem Zweifel; da in allem diesem keine feste Zustimmung der Vernunft sich findet. Durch das „Nicht-Erscheinende“ wird der Glaube unterschieden vom Wissen und vom Verständnisse, die sich auf etwas Erscheinendes richten. Durch den Zusatz „der zu hoffenden Dinge“ ist der Unterschied gegeben vom gewöhnlichen Glauben; denn dieser hat keine Beziehung zur erhofften Seligkeit. Alle anderen Definitionen sind nur Erläuterungen zu dieser Apostolischen. Denn Augustin (40. in Joan.; lib. 2. QQ. evang. 9, 39.) erklärt: „Der Glaube ist eine Tugend, kraft deren geglaubt wird, was man nicht schaut.“ Und Damascenus (4. de orth. fide 12.): „Der Glaube ist eine Zustimmung, die nicht auf Grund einer Untersuchung gegeben wird.“ Andere sagen: „Der Glaube ist eine gewisse Sicherheit der Seele, die Abwesendes betrifft und mehr ist als bloßes Meinen, weniger wie Wissen.“ Das Alles aber ist das Nämliche wie das, was der Apostel sagt: „Der Beweis des Nicht-Erscheinenden.“ Die Worte des Dionysius aber (7. de div. nom.): „Der Glaube ist das dauernde Fundament der Gläubigen, welches sie auf die Wahrheit stellt und in ihnen selbst die Wahrheit zeigt“ bedeuten dasselbe wie der Ausdruck Pauli: „Die Substanz der zu hoffenden Dinge. [13] 

"Unmittelbar aber ist Glauben direkt ein Akt der Vernunft; denn sein Gegenstand ist das Wahre, was immer zur Vernunft gehört. (Credere autem est immediate actus intellectus, quia obiectum huius actus est verum, quod proprie pertinet ad intellectum)"  - Thomas von Aquin, II-II, q 4
Wo also ein Zustand immer das Prinzip von guter Tätigkeit ist, da ist dieser Zustand Tugend. So verhält es sich aber mit dem geformten Glauben. Denn da Glauben ein Akt der Vernunft ist, welche infolge der Bestimmung vom Willen aus zustimmt, so muss, damit dieser Akt gut sei, zuerst die Vernunft unfehlbar auf ihren Gegenstand sich richten, auf das Wahre; und der Wille muss sodann unfehlbar Beziehung haben zum letzten Endzwecke, dessentwegen er dem Wahren zustimmt. Beim geformten Glaubensakte nun ist dies Beides der Fall: die Vernunft geht immer auf das Wahre, denn dem Glauben kann sich nie Falsches beimischen; und der Wille geht kraft der Liebe immer auf den Endzweck. Also ist der geformte Glaube eine Tugend. Was den ungeformten Glauben betrifft, so fehlt da die gebührende Vollendung von seiten des Willens. So würde ebenso, wenn die Mäßigkeit in der Begehrkraft wäre, nicht aber die Klugheit in der Vernunft, diese Mäßigkeit keine Tugend sein. (Vgl. I., II. Kap. 50) Das Wahre ist das Gut für die Vernunft. Also insoweit hat der Glaube an sich bereits Beziehung auf ein gewisses Gut. Insoweit jedoch der Glaube durch die heilige Liebe noch weiter vollendet wird, hat er noch dazu Beziehung zum Guten an sich, dem Gegenstande des Willens. "Der Glaube, von dem Aristoteles spricht, stützt sich auf die menschliche Vernunft, der jedoch dabei von seiten des Gegenstandes keine Notwendigkeit für die Schlußfolgerung geboten wird und wo also Falsches beigemischt sein kann; somit ist ein solcher Glaube keine Tugend. Der Glaube aber, von dem hier die Rede, gründet auf der göttlichen Wahrheit, wo Falsches nicht mitunterlaufen kann." Der Glaube, von dem hier die Rede ist, "gründet auf der göttlichen Wahrheit, wo Falsches nicht mitunterlaufen kann", der muslimische Glaube dagegen gründet nicht auf der göttlichen Wahrheit, weshalb dort auch Falsches mitunterlaufen kann. [14] 
„Die Wissenschaft stärkt den Glauben.“ - Augustinus, 14. de Trin. 1
Zwei unter den Tugenden in der Vernunft beschäftigen sich mit dem, was sein und nicht sein kann, nämlich die Klugheit und die Kunst. Diesen steht voran der Glaube in der Gewissheit auf Grund seines Gegenstandes, der da ist das Ewige, was nicht anders sein kann. Die drei anderen Tugenden in der Vernunft, die Weisheit, die Wissenschaft und das Verständnis beschäftigen sich mit dem Notwendigen. (1., II, Kap. 57) Jedoch gelten sie alle drei einmal als Tugenden in der Vernunft (6 Ethic. 3, 6, 7.); dann als Gaben des heiligen Geistes. Werden sie als Tugenden betrachtet, so wird die Gewissheit 1. bemessen gemäß der Ursache der Gewissheit, denn Jenes steht höher in der Gewissheit, was eine zuverlässigere Ursache hat; und danach ist der Glaube gewisser als sie alle drei insgesamt, denn die Ursache seiner Gewissheit ist die göttliche Wahrheit, während für die Gewissheit in diesen drei Tugenden die menschliche Vernunft die Ursache bildet; 2. wird die Gewissheit bemessen von seiten der daran Anteil habenden Vernunft, je nachdem die menschliche Vernunft in größerer Fülle den Gegenstand in sich aufnimmt; und danach, insofern das, was der Glaube vorstellt, die menschliche Vernunft überragt, nicht dies aber mit dem der Fall ist, was die besagten drei Tugenden vorstellen; danach also ist der Glaube minder gewiß. Weil nun Jegliches schlechthin beurteilt wird gemäß seiner Ursache, gemäß der Verfassung des daran teilnehmenden Subjekts aber nur unter gewissen Bedingungen; deshalb ist schlechthin der Glaube in höherem Grade gewiß; unter gewissen Bedingungen aber, d. h. mit Rücksicht auf uns, können die drei besagten Tugenden höhere Gewissheit in sich einschließen. Werden letztere aber als Gaben des heiligen Geistes genommen, so ist auch danach der Glaube mit höherer Gewissheit ausgestattet; denn er ist das Prinzip für diese drei Gaben. Jene Zweifel haben nicht ihren Grund in der Unzuverlässigkeit des Glaubens an sich; sondern darin dass wir nicht vollkommen mit der Vernunft zu dem hinanreichen, was im Glauben enthalten ist. Im allgemeinen ist das Sehen zuverlässiger wie das Hören. Wenn aber jener, den wir hören, weit überragt die Sehkraft des Sehenden, so ist das Hören zuverlässiger. So ist jemand, der wenig Wissen hat, gewisser, wenn er etwas von einem großen Gelehrten hört als wenn er das nur sieht, was seiner eigenen geringen Vernunft sich vorstellt. Also bei weitem mehr ist der Mensch gewiß, wenn er von Gott etwas hört, der sich nicht täuschen kann wie wenn er seiner eigenen Vernunft überlassen ist. Die Vollendung der Wissenschaft und des Verständnisses steht höher wie die Kenntnis des Glaubens mit Rücksicht darauf, dass das Gewußte und Verstandene mehr offenbar ist; nicht aber mit Rücksicht auf die festere Anhänglichkeit. Denn die ganze Gewissheit des Verständnisses und der Wissenschaft, insoweit sie Gaben sind, kommt von der Gewissheit des Glaubens; wie die Gewissheiten der Kenntnis der Schlussfolgerungen hervorgeht von der Gewissheit der Prinzipien. Als Tugenden aber stützen sie sich auf die menschliche Vernunft; der Glaube hingegen auf die göttliche Wahrheit, das Wort Gottes. [15] 
 
 

"Glaube in den Teufeln"

Der Wille kann nun zum Glauben bestimmen 1. auf Grund seiner Hinneigung zum Guten; und so ist glauben ein lobenswerter Akt; 2. auf Grund von Wundern und Zeichen, z.B. von Totenerweckungen, welche die Rede des Glaubens begleiten, so dass offenbar die Vernunft erkennt, es müsse dies von Gott kommen, der nicht lügt; obgleich das, was gesagt wird, für sich nicht evident ist, so dass der Wesenscharakter des Glaubens nicht entfernt wird. "Und in dieser letzteren Weise glauben die Teufel. Denn sie sehen viele offenbare Anzeichen, dass die Lehre der Kirche von Gott komme, obgleich sie die Wahrheiten, welche die Kirche lehrt, nicht in diesen selbst schauen; wie z. B. dass Gott dreieinig ist u. dgl. Der Glaube der Teufel ist gewissermaßen erzwungen durch die Evidenz der Zeichen und Wunder; also ist da für ihren Willen nichts Lobenswertes. Die Gnadengabe des Glaubens, auch des ungeformten, neigt den Menschen hin zum Glauben gemäß der Richtung des Willens auf das Gute. Der Glaube in den Teufeln also ist keine Gnadengabe, sondern erzwungen vielmehr durch die durchdringende Kraft ihrer natürlichen Vernunft. Der Umstand selber, dass die Zeichen und Wunder, welche den Glauben begleiten, so evident sind, dass sie dadurch zum Glauben gezwungen werden, missfällt den Teufeln; und wird somit dadurch in nichts ihre Bosheit gemindert." Wie die Muslime sehen die Teufel Anzeichen, dass die Lehre der Kirche von Gott komme, obgleich sie die christlichen Wahrheiten nicht erkennen; "wie z. B. dass Gott dreieinig ist u. dgl." [16]
"Im Häretiker, der sich weigert, einen einzigen Glaubensartikel anzunehmen, bleibe weder der geformte noch der ungeformte Glaube. Denn die Gattung eines jeden Zustandes hängt ab vom Formalgrunde im Gegenstande; ist dieser entfernt, so kann der Zustand seiner Gattung nach nicht mehr bleiben. Der Formalgrund im Gegenstande des Glaubens aber ist die erste Wahrheit, insoweit sie geoffenbart wird in der Schrift und der Kirchenlehre, welche ihren Ursprung hat in der ersten Wahrheit. Wer also der unfehlbaren und göttlichen Richtschnur, nämlich der katholischen Kirchenlehre, nicht anhängt, da diese aus der ersten in der Schrift geoffenbarten Wahrheit hervorgeht, der hat nicht in sich den Zustand des Glaubens; mag er auch das, was Gegenstand des Glaubens ist, in anderer Weise festhalten als durch den Glauben; wie wenn jemand in der Vernunft eine Schlussfolgerung festhält, trotzdem er den strengen Beweisgrund dafür nicht kennt, es offenbar ist, dass er kein Wissen hat von dieser Schlussfolgerung, sondern nur ein Meinen. So nun ist es offenbar, dass jener, welcher der Lehre der katholischen Kirche als der unfehlbaren Richtschnur anhängt, auch Allem zustimmt, was die Kirche lehrt. Denn sonst, wenn er von dem, was die Kirche lehrt das, was er will, annimmt und was er will, verwirft, hängt er nicht mehr der unfehlbaren Richtschnur der Kirchenlehre an, sondern dem eigenen Willen. Wer also einen Glaubensartikel nicht annimmt, der will offenbar nicht in Allem der Lehre der Kirche folgen. Tut er dies nun hartnäckigerweise, so ist er ein Ketzer; ist er nicht hartnäckig, so irrt er bloß. Ein solcher Ketzer also, der einem einzigen Artikel den Glauben versagt, hat auch keinen Glauben betreffs der anderen, sondern ein gewisses Meinen je nach seiner Auswahl. Die anderen Artikel hält der Ketzer nicht fest wie die anderen Gläubigen, nämlich kraft der einfachen Anhänglichkeit an die erste Wahrheit, wozu der Mensch des Zustandes des Glaubens bedarf; sondern auf Grund seines Privaturteils. Bei den verschiedenen Schlussfolgerungen ein und derselben Wissenschaft gibt es verschiedene Beweisgründe, von denen der eine erkannt werden kann ohne den anderen. Allen Glaubensartikeln aber hängt man an auf Grund eines einzigen Beweismittels, nämlich auf Grund der ersten Wahrheit, wie sie uns in der Schrift nach der Lehre der Kirche vorgestellt wird. Wer also dieses Beweismittel zurückweist, der entbehrt durchaus des Glaubens. Die verschiedenen Gebote lassen sich auf je verschiedene nächste Beweggründe zurückführen; und so kann das eine ohne das andere beobachtet werden. Werden sie auf einen gemeinsamen ersten Beweggrund zurückgeführt, der da ist: vollkommen Gott gehorchen, so fällt davon ab wer auch immer nur ein Gebot übertritt, nach Jakob 2.: „Wer in einem anstößt, der ist der Übertretung aller schuldig.“  - Thomas von Aquin, II-II, q 5
Soweit der Gegenstand des Glaubens in Betracht kommt, ist der Glaube ganz gleichmäßig mit Rücksicht auf den formalen Grund; denn dieser ist die durchaus einfache erste Wahrheit; mit Rücksicht aber auf die materialen Glaubenspunkte kann der eine mehrere ausdrücklicherweise kennen wie der andere; und so kann demgemäß in dem einen der Glaube größer sein wie im anderen. Wird jedoch der Anteil am Glauben seitens der gläubigen Person erwogen, so kann da der Glaube größer sein im einen wie im anderen, 1. weil der eine fester und mit mehr Zuverlässigkeit demselben in seiner Vernunft anhängt; 2. weil er im Willen größere Bereitwilligkeit hat oder mehr Zuversicht oder mehr Andacht. Jener, der hartnäckig es zurückweist, einen Glaubensartikel anzunehmen, hat nicht den Zustand des Glaubens; welchen indessen jener andere hat, der nicht ausdrücklicherweise Alles glaubt, jedoch bereit ist, Alles zu glauben. Und nach dieser Seite kann jemand mehrere Glaubenspunkte in ausdrücklicherer Weise wissen wie der andere. Zum Wesen des Glaubens gehört es, dass die erste Wahrheit Allem voransteht. Jedoch kann der eine mit mehr Bereitwilligkeit sich ihr unterwerfen wie der andere. Das Verständnis der natürlichen Grundprinzipien folgt der menschlichen Natur selbst und deshalb ist es gleichmäßig in allen. Der Glaube aber folgt dem Geschenke der Gnade, das nicht gleichmäßig in allen ist. (Vgl. I, II. Kap. 112) Trotzdem durchdringt auch beim ersteren derjenige tiefer die Prinzipien, dessen Vernunft eine fähigere ist. [17]
 
 

Ursache des Glaubens

„Durch die Wissenschaft wird der Glaube in uns erzeugt, genährt, verteidigt, gestärkt.“ - Augustinus, 14. de Trin. 1
Zum Glauben werde erfordert: 1. dass dem Menschen das zu Glaubende vorgelegt werde, damit er etwas in ausdrücklicher Weise glaube; 2. dass er zustimme. Mit Rücksicht auf das Erste nun muss notwendig der Glaube von Gott kommen. Denn was der Glaube lehrt, überragt die menschliche Vernunft; also kann es nur zur Kenntnis des Menschen kommen, wenn Gott es offenbar macht. Manchen nun wird dies unmittelbar geoffenbart, wie den Aposteln und Propheten; manchen vermittelst der Prediger des Wortes Gottes, nach Röm. 10.: „Wie sollen sie predigen, wenn sie nicht gesandt werden?“ Mit Rücksicht auf das Zweite gibt es eine doppelte Ursache: a) die eine leitet von aussen her zum Glauben an wie das Wunder oder die überzeugende Rede eines Menschen. Diese Ursache aber ist nicht hinreichend; denn viele sehen das nämliche Wunder und hören die gleiche Predigt, glauben aber nicht, während andere glauben. Deshalb ist noch erforderlich b) die andere Ursache, die innerlich den Menschen bestimmt, dem Glauben anzuhängen. "AIs diese letztere Ursache betrachteten die Pelagianer den freien Willen des Menschen allein und sagten sonach, der Anfang des Glaubens sei von uns; insofern nämlich es von uns käme, dass wir bereit seien, dem zuzustimmen, was der Glaube lehrt; dagegen sei die Vollendung des Glaubens von Gott, weil uns dieser vorlegt, was zu glauben ist. Doch das ist ganz falsch. Denn dadurch eben dass der Mensch dem Glauben zustimmt, wird er über die Natur erhoben und somit muss das von einem ihm innerlichen Prinzip kommen, das über die Natur hinaus ihn bewegt, und dieses Prinzip ist Gott. Also was die Zustimmung betrifft, ist der Glaubensakt in erster Linie von Gott, der innerlich bewegt durch die Gnade. Die Wissenschaft erzeugt, stärkt, verteidigt den Glauben in der Weise des von aussen her Überredenden. Die Hauptursache des Glaubens aber ist im Innern, als zur Zustimmung bewegend, Gott selber." [18]

Die Unvollendung des Glaubens aber gehört nicht zum Wesenscharakier des Glaubens selber, da der Glauben ungeformt genannt wird wegen des Mangelns einer von aussen hinzutretenden Form. Jenes also ist die Ursache des ungeformten, in der Liebe nicht vollendeten Glaubens, was Ursache des Glaubens überhaupt ist. Das aber ist Gott. Der ungeformte Glaube also ist eine Gabe Gottes. Der ungeformte Glaube ist nicht schlechthin vollkommen, insoweit er nicht die Vollendung einer Tugend besitzt. Er besitzt aber vollkommen den Wesenscharakter des Glaubens an sich, soweit es auf diesen allein ankommt. Das Missgestaltete im Akte der Sünde gehört zum inneren Wesen der Sünde; es ist der Mangel in der inneren Form, die da besteht in der gebührenden Abmessung der Umstände des menschlichen Aktes. Gott also verursacht wohl den Akt als Akt, aber nicht den wesentlich missgestalteten Akt; denn er verursacht nicht die Missgestalt. Oder: Die Missgestalt schliesst nicht nur den Mangel der gebührenden Form ein, sondern auch die der letzteren entgegengesetzte Verfassung, so dass eine solche Missgestaltung sich verhält zum Akte wie das Falsche zum Glauben. "Wie also ein missgestalteter Akt nicht von Gott ist, so auch kein falscher Glaube." Da der islamische Glaube ein nachweislich falscher Glaube ist, kann er nicht von Gott sein.  [19]

"Die Unreinheit eines jeden Dinges bestehe darin, dass es mit Niedrigerem vermengt werde. Denn das Silber wird nicht unrein, wenn es mit Gold vermischt wird, dadurch wird es vielmehr besser und edler; wohl aber, wenn es mit Blei oder Zinn vermischt wird. Unrein also wird die vernünftige Kreatur, die wertvoller ist als alles Zeitliche und Körperliche, wenn sie sich zeitlichen Dingen durch die Liebe unterwirft. Und von dieser Unreinheit wird sie gereinigt durch die Bewegung zum Gegenteil hin, nämlich zu dem, was über ihr ist, zu Gott; in welcher Bewegung eben der Glaube besteht, denn „der Gott sich nähert, muss glauben.…“ Zuerst also reinigt der Glaube von der Unreinheit des Irrtums; und ist er durch die Liebe geformt und vollendet, so reinigt er vollkommen. In der Vernunft ist das Prinzip dessen, was in der Neigung sich findet; denn das aufgefasste Gute bestimmt den Willen. Auch der ungeformte Glaube schliesst immerhin eine gewisse Unreinheit, die des Irrtums, aus; diese entsteht dadurch, dass der Mensch in ungeregelter Weise niedrigeren Dingen anhängt und Sichtbares als Maßstab betrachten will für Göttliches. Wird der Glaube aber durch die heilige Liebe vollendet, so lässt er alles Unreine verschwinden" - Thomas von Aquin, II-II, q 7

 „Sie wussten und verstanden es nicht; in Finsternissen wandeln sie.“ - Ps. 81

Keiner aber, der im Stande der Gnade ist, wandelt in Finsternissen, nach Joh. 8.: „Wer mir folgt, wandelt nicht in Finsternissen.“ Alle, die im Stande der Gnade sind, müssen die Geradheit des Willens haben, weil durch die Gnade der Wille des Menschen vorbereitet wird zum Guten, nach Augustin (de praed. sauct. 1.; retr. 1, 22.) Der Wille aber kann nur auf Grund irgend welcher Kenntnis der Wahrheit in der rechten Weise zum Guten hingeordnet werden; denn der Gegenstand des Willens ist das von der Vernunft aufgefasste Gut. Wie aber durch die Gnadengabe der Liebe der heilige Geist den Willen regelt, dass er unmittelbar hingeordnet sei zum übernatürlichen Gute, so erleuchtet er durch die Gabe des Verständnisses den menschlichen Geist, dass dieser eine übernatürliche Wahrheit erkenne, nach deren Richtschnur der Wille seinen Gegenstand erstreben soll. Wie also die Gnadengabe der heiligen Liebe in allen ist, welche im Stande der Gnade sind, so auch die Gabe des Verständnisses. Die im Stande der Gnade sind, können an Stumpfheit des Geistes leiden mit Rücksicht auf Manches, was nicht zum Heile notwendig ist. Mit Beziehung auf das zum Heile Notwendige aber werden sie vom heiligen Geiste belehrt, nach 1. Joh. 27.: „Die Salbung des heiligen Geistes belehrt euch über Alles.“  Nicht alle, die Glauben haben, verstehen in vollkommener Weise das, was zu glauben vorgestellt wird; sie verstehen aber, dass es zu glauben sei und dass man davon nicht abweichen dürfe. [20]

Joh. 6.: „Ein Jeder, der vom Vater gehört und gelernt hat, kommt zu mir.“ Durch das Verständnis aber lernen wir und durchdringen wir das Gehörte. (Gregor 1. moral. 15.) Wer also die Gabe des Verständnisses hat, kommt zu Christo, was ohne die heiligmachende Gnade nicht angeht. Die Gaben des heiligen Geistes vollenden die Seele (I., II. Kap. 68), damit diese leicht in Tätigkeit zu setzen sei von seiten des heiligen Geistes. So wird also das Licht der Vernunft als die Gabe des Verständnisses aufgefasst, dass dadurch die Vernunft leicht beweglich werde für den Anstoß, der vom heiligen Geiste ausgeht. Solche Tätigkeit oder Bewegung der Vernunft aber wird nur gedacht mit Rücksicht auf die Erfassung jener Wahrheit, welche auf den letzten Endzweck sich richtet. Wenn also die menschliche Vernunft nicht bis zu dem Punkte von seiten des heiligen Geistes in Tätigkeit gesetzt wird, dass sie die rechte Wertschätzung des letzten Endzweckes sich aneignet, so hat sie noch nicht die Gabe des Verständnisses erlangt; mag sie auch mit Hilfe des heiligen Geistes andere vorbereitende Wahrheiten erfassen. "Eine rechte Wertschätzung des vorliegenden Zweckes nun hat allein jener, der sich rücksichtlich des Zweckes nicht täuscht, sondern demselben fest anhängt; und das geschieht, wenn der letzte Endzweck in Betracht kommt, einzig und allein kraft der heiligmachenden Gnade. Ohne Gnade also kann die Gabe des Verständnisses nicht bestehen." [21]

"Ein Tor ist jener, der über den gemeinsamen Zweck des menschlichen Lebens ein verkehrtes Urteil hat; was der Weisheit widerspricht, welche über die allgemeine erste Ursache alles Seins recht urteilt. Die Unkenntnis schliesst einen Mangel an Einzelkenntnissen in der Vernunft ein; und steht so entgegen der Wissenschaft, die in den Stand setzt, ein richtiges Urteil über die besonderen einzelnen Ursachen im Bereiche des Geschöpflichen zu haben." - Thomas von Aquin, II-II, q 8

Wissenschaft und Weisheit

Wo also der Mensch durch die Natur vollendet werden kann, da erweist sie sich nicht mangelhaft. Nun aber wird der Mensch, wenn er kraft der natürlichen Vernunftkraft gemäß seinem Verständnisse einer Wahrheit zustimmt, in zweifacher Weise mit Rücksicht auf diese Wahrheit vollendet: 1. weil er sie auffasst; 2. weil er ein zuverlässiges Urteil über sie hat. Damit also die menschliche Vernunft der Wahrheit des Glaubens beistimme, wird zweierlei erfordert: 1. dass sie richtig das Gehörte auffasst; und 2. dass sie ein zuverlässiges Urteil darüber besitzt, indem sie das zu Glaubende unterscheidet vom Nicht-zu-GIaubenden. Behufs des ersten Erfordernisses hat sie die Gabe des Verständnisses, behufs des zweiten die der Wissenschaft. Je nach der verschiedenen Seinsweise der betreffenden vernünftigen Natur ist verschieden die Art der Gewissheit in der entsprechenden Kenntnis. Denn der Mensch gewinnt ein sicheres Urteil kraft des Schließens der Vernunft; und deshalb wird menschliche Wissenschaft durch Beweisgründe erworben. Gott aber hat durch einfaches Anschauen seiner selbst das zuverlässig sichere Urteil der Wahrheit. (I. Kap. 14) Seine Wissenschaft also ist durchaus einfach und ohne Schließen. Und ihr ähnlich ist die Wissenschaft, welche als Gabe des heiligen Geistes bezeichnet wird. Einmal muss der Mensch wissen, was er zu glauben hat, und muss er somit unterscheiden das zu Glaubende vom Nicht-zu-Glaubenden. Danach haben alle Heiligen die Gabe der Wissenschaft. Dann gibt es eine Wissenschaft, wonach der Mensch noch des weiteren das zu Glaubende offenbaren, dazu anleiten, es verteidigen kann. Diese Wissenschaft nun ist eine zum Besten anderer verliehene Gnade; und wird nur manchen zu teil. Deshalb sagt Augustin gleich darauf: „Ein Anderes ist es zu wissen, was man zu glauben hat; ein Anderes, zu wissen, wie das Geglaubte den Frommen Beistand leistet und gegen die Gottlosen verteidigt wird.“ Die Gaben des heiligen Geistes sind vollendeter wie die moralischen Tugenden und die in der Vernunft; aber nicht vollendeter wie die theologischen Tugenden. Vielmehr haben sie Beziehung zu den letzteren und zu deren Vollendung wie zu ihrem Zwecke. Verschiedene Gaben können deshalb ganz wohl einer einzigen theologischen Tugend dienen.  [22] 
„Die Wissenschaft der göttlichen Dinge wird so recht eigentlich Weisheit genannt; der Kenntnis der menschlichen Dinge gibt man den Namen Wissenschaft.“ - Augustinus
Ein Urteil über eine Sache wird in erster Linie gemäß der Ursache derselben gegeben und somit muß man gemäß der Ordnung in den Ursachen die Ordnung in den Urteilen ersehen. Wie nämlich die erste Ursache die Ursache der untergeordneten ist, so wird über die ungeordnete geurteilt kraft der ersten. Über die erste Ursache aber kann man nicht urteilen vermittelst einer anderen Ursache. Also ist das Urteil, welches kraft der ersten Ursache gefällt wird, das erste und vollkommenste. Im Bereiche dessen aber, wo etwas das Vollkommenste ist, wird der gemeinsame Name der Art angeeignet dem, was vom Vollkommensein vielmehr absteht; dem Vollkommensten selbst wird ein spezieller Name zugeeignet; wie wir dies bei den Engeln z. B. sehen, wo der gemeinsame Namen dem niedrigsten Chore, also dem mindest vollkommenen, als Eigenname beigelegt wird. Weil nun der Name „Wissenschaft“ die Gewissheit eines Urteils einschliesst, so erhält das Urteil, welches kraft der ersten Ursache Gewissheit in sich hat, einen speziellen Namen, den der Weisheit. [23] 
"Denn weise wird in jedem Seinsbereiche derjenige genannt, welcher die höchste Ursache in jenem Seinsbereiche kennt und danach urteilt. Weise aber schlechthin, ohne Einschränkung heisst jener, der die schlechthin höchste Ursache kennt, nämlich Gott. Die Kenntnis der göttlichen Dinge also nennt man Weisheit; die Kenntnis der menschlichen nennt man Wissenschaft, wo der gemeinsame Name, welcher „Gewissheit“ besagt, dem Urteile zugeeignet wird, welches sich auf untergeordnete Ursachen stützt. Danach wird also unterschieden die Gabe der Wissenschaft von jener der Weisheit; denn sie befasst sich nur mit menschlichen oder geschaffenen Dingen. Der Glaube erstreckt sich auf Ewiges und Göttliches; er selbst aber ist etwas Zeitliches in der Seele des Glaubenden. Zu wissen also, was man glauben soll, gehört der Gabe der Wissenschaft an; zu wissen aber die geglaubten Sachen in ihrem eigenen Sein, wie sie sind, nämlich vermittelst einer gewissen Einigung mit selben, gehört der Gabe der Weisheit an. Die Gabe der Weisheit also entspricht mehr der Liebe, welche den Menschengeist mit Gott eint. Die Gabe der Wissenschaft besteht insoweit, als ihre Aufgabe beschränkt wird auf das Urteil, welches vermittelst der geschöpflichen Dinge gefällt wird. Sofern das, was in einer Wissenschaft Formalgrund ist, die leitende Stelle einnimmt, gehört es, wenn der Mensch vermittelst der geschaffenen Dinge Gott erkennt, vielmehr zur Wissenschaft als zur Weisheit; und umgekehrt wenn wir vermittelst der göttlichen Dinge und Gründe urteilen über die Geschöpfe, so ist dies mehr Weisheit wie Wissenschaft." - Thomas von Aquin, II-II, q 9

"Die geschaffenen Güter regen nur dann zur geistigen Freude an, wenn sie auf das göttliche Gut bezogen werden, von woher so recht eigentlich die geistige Freude kommt. Unmittelbar also entspricht der geistige Friede und Jubel der Gabe der Weisheit. Der Gabe der Wissenschaft aber entspricht zuerst die Trauer infolge der vergangenen Irrtümer; und dann der Trost, insoweit der Mensch nun die Kreaturen hinordnet zum göttlichen Gute auf Grund des Urteils, das ihm die Wissenschaft an die Hand gibt. Die Trauer wird also hier als das Verdienst gesetzt, die folgende Tröstung als Lohn, der hier beginnt und im Jenseits vollendet wird. Der Mensch kann manchmal trauern über die Sache selber, deren Wahrheit er betrachtet. Der Gabe der Wissenschaft in ihrem beschaulichen Teile entspricht keine Seligkeit; denn nicht in der Betrachtung der Kreaturen ist die Seligkeit des Menschen, sondern in der Anschauung Gottes. Im gebührenden tätigen Gebrauche der Kreaturen aber besteht eine gewisse Seligkeit; denn ein solcher Gebrauch ist der Weg zur ewigen Seligkeit." - Thomas von Aquin, II-II, q 9
 

Unglaube; Unordnung oder Täuschung in der Einbildungskraft, die oft zu falschen Meinungen Anlaß gibt

Der Unglaube kann aufgefasst werden: 1. im rein verneinenden Sinne, so dass ungläubig genannt wird, wer keinen Glauben hat;  2. gemäß einem gewissen Gegensatze zum Glauben, wonach jemand widerstrebt dem gehörten Glauben und ihn verachtet, nach Isai. 53.: „Wer hat geglaubt das, was er von uns hörte?“ Darin nun, in diesem Letzteren, liegt so recht eigentlich "der Wesenscharakter des Unglaubens; und danach ist dieser Sünde." Wird er in der ersten Weise betrachtet, wo man nichts gehört hat vom Glauben, so ist der Unglaube mehr Strafe; denn solche Unwissenheit in göttlichen Dingen kommt von der Erbschuld, welche der Stammvater hinterlassen hat. Die in solcher Weise ungläubig sind, werden wohl wegen der anderen Sünden verdammt, die ja ohne den Glauben nicht nachgelassen werden können; nicht aber werden sie verdammt wegen der Sünde des Unglaubens. Deshalb sagt der Herr bei Joh. 15.: „Wenn ich nicht gekommen wäre und zu ihnen gesprochen hätte, so würden sie nicht Sünde haben,“ wozu Augustin bemerkt: „Er spricht von jener Sünde, dass sie nicht an Christum geglaubt haben.“ Glauben tatsächlich haben, ist nicht in der Natur des Menschen; aber in der menschlichen Natur ist es, dass der menschliche Geist nicht widerstrebe dem innerlichen Antriebe und der Predigt der Wahrheit aussen. Danach ist also der Unglaube gegen die Natur; und danach sind die heutigen Agnostiker und Muslime Ungläubige. [23] 
"Der Unglaube schliesst Unwissenheit ein und Widerspruch gegen den Glauben; und von dieser letzten Seite her hat er den Charakter der schwersten Sünde. Von seiten der Unkenntnis hat er eine gewisse Entschuldigung." - Thomas von Aquin, II-II, q 10
Da also der Unglaube eine Todsünde ist, so entbehren die Ungläubigen, also die heutigen Agnostiker und Muslime, wohl ganz und gar der heiligmachenden Gnade; aber es bleibt in ihnen manches Gute der Natur. Somit können die Ungläubigen wohl keine Werke tun, die aus der Gnade hervorgingen und demgemäß verdienstlich wären; wohl aber können sie jene guten Werke tun, wozu das Gute in der Natur hinreichend ist. Also ist es nicht erforderlich, dass sie in jedem ihrer Werke sündigen, nur wenn sie auf Grund ihres Unglaubens etwas tun, dann sündigen sie. Denn wie ein Glaubender bisweilen Sünde tun kann in der Tätigkeit, die er nicht auf Gott bezieht, und zwar eine lässliche oder eine Todsünde; so kann der Ungläubige manchmal etwas Gutes tun, was er nicht auf den Zweck des Unglaubens bezieht. Das Leben der Ungläubigen kann nicht ohne Sünde sein, da die Sünde nur vermittelst des Glaubens getilgt wird; oder was sie infolge ihres Unglaubens und geleitet von selbem tun, das ist immer Sünde. Deshalb sagt Augustin (4. c. Julian. 3.): „Denn jeder, der ungläubig lebt oder wirkt, sündigt im höchsten Grade.“ [24] 

Wird nun der Unglaube betrachtet im Verhältnisse zum Zwecke, so bestehen verschiedene Gattungen Unglauben und dieselben sind der Zahl nach bestimmt. Der Ungläubige nämlich lehnt sich auf gegen den Glauben: entweder, nachdem er ihn bereits empfangen hat, sei es in der Figur, wie die Juden oder in der offenbaren Wahrheit, wie die Ketzer; oder nachdem er den Glauben noch nicht empfangen hat, wie die Heiden. Wird aber der Unterschied betrachtet nach der Verschiedenheit der Irrtümer, so sind endlos viele Gattungen Unglauben. Der formal bestimmende Grund in der Sünde kann beachtet werden: 1. von seiten des Sünders; so ist das Gute, wozu dieser sich wendet, der Gegenstand der Sünde und danach werden verschiedene Gattungen hergestellt; 2. von seiten des Wesenscharakters im Übel; so ist jenes Gute, welches mangelt und von dem der Sünder sich entfernt, der formal bestimmende Grund; und nach dieser Seite hat die Sünde keine Gattung. Die erste Wahrheit nun ist in letztgenannter Weise Gegenstand des Unglaubens; denn der Ungläubige entfernt sich von ihr. Der formale Grund aber, zu dem er sich wendet, ist die falsche Meinung, welcher er folgt; und nach dieser Seite hin besteht die Verschiedenheit in den Gattungen. Wie also die heilige Liebe nur eine ist, denn nur ein höchstes Gut gibt es; der Laster, die der Liebe entgegengesetzt sind, aber gibt es mehrere, denn zu mehreren Klassen vergänglicher Güter wendet man sich. [25] 

"So ist der Glaube einer wegen der einen ersten Wahrheit; der Unglaube aber hat mehrere Gattungen, wegen der verschiedenen falschen Meinungen, denen man sich zuwendet. Der Unglaube, wenn er auch in vielen Dingen irrt, kann doch der Gattung nach einer sein, insofern diese vielen Irrtümer in Beziehung stehen zu einem leitenden Irrtum. Zudem kann der Mensch auch gemäß verschiedenen Gattungen des Unglaubens irren; wie ein Mensch verschiedenen Lastern unterworfen sein kann." - Thomas von Aquin, II-II, q 10
Der Unglaube kann 1. mit dem Glauben verglichen werden; und so ist die Sünde dessen größer, der dem einmal angenommenen Glauben widerstreitet, als die desjenigen, der den Glauben nie besaß; wie jener schwerer sündigt, der nicht tut, was er versprochen, als jener, der dasselbe nicht tut, es aber nie versprochen hat, zu tun. Danach also sündigen die Ketzer, die den Glauben an das Evangelium bekennen, ihn aber verderben, schwerer wie die Juden, die nie das Evangelium anerkannten. Und weil diese einmal den Glauben in der Figur anerkannten, welche sie jetzt schlecht erklären und verderben, so ist ihr Unglaube wieder schwerer, wie jener der Heiden. Es kann 2. im Unglauben betrachtet werden die Leugnung dessen, was zum Glauben gehört. Und so irren schwerer, weil in Mehrerem, die Heiden wie die Juden; und diese mehr wie die Häretiker. Die Schuld des Unglaubens besteht darin, dass er widerstrebt dem Glauben, da die Unkenntnis allein eher den Charakter der Strafe hat.  [26] 

Rücksichtlich des Disputierens über Glaubenssachen ist zweierlei zu beachten: 1. Die Absicht dessen, der disputiert; denn wenn er infolge von Glaubenszweifeln disputiert und deshalb wie mit Beweisgründen den Glauben klar machen will, sündigt er; disputiert er aber, um die Irrtümer zu widerlegen oder um sich darin zu üben, so ist dies löblich; 2. die Beschaffenheit der Zuhörer; denn sind diese weise und im Glauben fest, so besteht keine Gefahr; sind sie wenig unterrichtet oder zweifeln sie am Glauben, so muss man unterscheiden. "Sind nämlich diese Art Zuhörer von den Heiden belästigt, die in ihnen den Glauben verderben wollen" wie es vor allem von den heutigen Muslimen beim Schaubeten und in den Moscheen praktiziert wird, die dort Gewalt predigen, wie zum Beispiel in der Plauener Al-Muhadjirin-Moschee, "die zu einem kulturellen und religiösen Zentrum des Islams im Vogtland entwickelt werden" sollte, so muss man öffentlich disputieren über den wahren Glauben, vorausgesetzt dass geeignete Männer dafür gefunden werden - Würdenträger der christlichen Kirche wie Kardinal Marx, die Christus verleugnen, sind allerdings nicht geeignet; "sonst wäre das Schweigen derer, die dem Irrtum widerstehen sollten, eine Kräftigung des Irrtums." Der Inhalt der islamischen Predigten in Moscheen und Internetplattformen ist "von einer ablehnenden Haltung gegenüber der freiheitlichen demokratischen Grundordnung geprägt." Muslime und "Salafisten riefen meist nicht direkt zur Gewalt auf, aber ihre Predigten enthielten versteckte Botschaften, die als Aufforderung zur Gewalt verstanden werden könnten. Moscheen und Gebetsräume für die fünf täglichen Pflichtgebete sind die wichtigsten Plattformen für den Zusammenhalt der Sympathisanten." Die Endradikalisierung findet dann statt "in Privatzirkeln von drei bis zehn Personen und entziehen sich so der Beobachtung durch die Sicherheitsbehörden." Deshalb sagt Gregor (2. pastor. 4.): „Wie unvorsichtiges Sprechen zum Irrtum zieht; so belässt unüberlegtes Schweigen jene, die unterrichtet werden konnten, im Irrtum.“ Besteht aber keine solche Gelegenheit für einfache Personen, in dem Irrtum zu fallen, so ist es gefahrvoll, über den Glauben öffentlich zu disputieren; denn deren Glauben ist fester, wenn sie nichts Verschiedenes hören von dem, was sie glauben. Es nützt ihnen also nichts, wenn sie das hören, was die Ungläubigen dem Glauben entgegenstellen. Der Apostel verwirft das ungeordnete Disputieren; wo man mehr mit Worten streiten, als im Glauben fester werden will. Da ist öffentliches Disputieren über Glaubenspunkte verboten in der Weise, als ob selbige noch zweifelhaft wären; nicht, um den Glauben zu kräftigen. Man soll nicht als ob man zweifle disputieren, sondern um den Glauben zu offenbaren und die Irrtümer zu widerlegen; nach 1. Petr. 3. und Tit. 1, 9." [27] 

Man kann niemad zu seinem Glauben zwingen; denn glauben ist Sache des Willens."Sie können aber, wenn es möglich ist, gezwungen werden, dass sie weder durch Gotteslästerungen noch durch schlechte Überredungskünste noch durch offene Verfolgungen den Glauben hindern. Deshalb fangen die Gläubigen bisweilen mit den Ungläubigen Krieg an; nicht damit sie dieselben zum Glauben zwingen, sondern damit sie dieselben hindern, dem Glauben zu schaden; denn hätten sie auch Ungläubige gefangen genommen, sie würden denselben ihre Freiheit belassen, ob sie nämlich Christo glauben wollen oder nicht." [28] 

Deut. 7.: „Mit ihnen sollst du keinen Bund schliessen und nicht dich ihrer erbarmen und nicht mit ihnen dich verheiraten;“ und zu Lev. 15. (Mulier, quae redeunte mense) sagt die Glosse: „In der Weise müssen wir vom Götzendienste fern bleiben, dass wir auch des Verkehrs und der Berührung mit Götzendienern und deren Schülern uns enthalten.“ Heute hat die Kirche keine Macht mehr; stattdessen müsse der Staat die Gemeinschaft mit gewissen Personen, die zum Beispiel einer gefährlichen Sekte angehören wie Scientology oder der islamischen Sekte, untersagen: "1. zur Strafe dieser Personen; und 2. damit sie Vorsichtsmaßregeln ergreife, um ihre Kinder zu schützen. Das deutet der Apostel an mit den Worten (1. Kor. 5.), welche seiner Exkommunikationssentenz folgen: „Wisst ihr nicht, dass wenig Sauerteig die ganze Masse verdirbt, worein er geworfen wird?“ Ähnliches gilt auch für sogenannte Ketzer und Apostaten, welche von dem einmal angenommenen Glauben abfallen oder denselben verkehren. Was die zweite eben genannte Weise anbetrifft, fo müssen die näheren Umstände, der Stand, die Verhältnisse der betreffenden Personen erwogen werden. Sind Gläubige fest im Glauben, so dass aus dem Verkehre mit denselben nicht deren Verführung gefürchtet, sondern der Eintritt der Ungläubigen in die Kirche gehofft werden kann, so ist der Verkehr mit Heiden, also Muslimen, nicht zu untersagen. "Handelt es sich um einfache, wenig unterrichtete Gläubige, so ist der Verkehr mit den Ungläubigen vielmehr zu verbieten; zumal der ganz vertrauliche und wenn keine Notwendigkeit vorliegt." [29] 

Über diesen Punkt könne man in zweifacher Weise sprechen. "Denn es kann sich darum handeln, eine Vorsteherschaft oder eine Herrschaft Ungläubiger über Gläubige von neuem aufzustellen; und das darf nicht geschehen. Denn der Glaube würde daraus Schaden nehmen. Leicht nämlich zieht der Obere den Untergebenen zu seinem Glauben, wenn nicht die Untergebenen sehr stark sind in der Tugend." Früher die Kirche, heute der Staat, bzw. die Staatengemeinschaft, "erlaubt dies nicht, dass eine Herrschaft Ungläubiger über Gläubige von neuem errichtet werde oder dass irgendwie ein Ungläubiger Gläubigen vorstehe. Dann kann es sich handeln um eine bereits bestehende Vorsteherschaft oder Herrschaft. Da ist nun zu erwägen, dass ein solcher Vorrang besteht gemäß dem menschlichen Rechte; der Unterschied zwischen Gläubigen und Ungläubigen aber ist nach dem göttlichen Rechte. Wie aber die Gnade die Natur nicht zerstört, so das göttliche Recht nicht das menschliche. Also der Unterschied von „gläubig“ und „ungläubig“ hebt an und für sich die Herrschaft Ungläubiger über Gläubige nicht auf." Was passiert, wenn die Ungläubigen sich zur Herrschaft aufschwingen, zeigt sich am Beispiel der Türkei, das vor der Muslimisierung ein christliches Land gewesen war. [30] 

Deshalb sagt Thomas, die Muslime oder Ungläubigen hätten kein Recht über ein Volk oder Land zu herrschen. Es "kann ein solches Recht den Ungläubigen genommen werden; denn wegen ihres Unglaubens Gott gegenüber verdienen die Ungläubigen, ihre Gewalt über die Gläubigen, die zu Kindern Gottes geworden sind, zu verlieren." [31] 

Man kann natürlich der Ansicht sein, in der Beobachtung ihrer Riten sündigen die Ungläubigen. Da also „nicht allein wer so tut, sondern auch wer zustimmt dem so Tuenden“ schuldig ist (Röm. 1.), so dürfen keinerlei Riten und religiöse Gebräuche der Ungläubigen geduldet werden. Gregor sagt aber über die Juden: „Mögen sie die volle Freiheit haben, ihre Festlichkeiten, wie sie dieselben bis jetzt selber und wie ihre Väter sie lange Zeit hindurch beobachtet haben, auch fernerhin zu feiern.“ Dazu Thomas "Das menschliche Regieren leite sich vom göttlichen ab und müsse dieses nachahmen. Gott aber lässt, obgleich im höchsten Grade gut und allgewaltig, einige Übel zu im All, die er verhindern könnte; damit nicht, wenn sie entfernt würden, größeres Gute hinweggenommen werde oder größere Übel die Folge wären. So auch lassen mit Recht die Oberen unter den Menschen manches Üble zu, damit nicht größeres Gute gehindert würde oder größere Übel entständen." Deshalb können auch die Ungläubigen, obgleich sie darin sündigen, in ihren Riten verbleiben auf Grund von etwas Gutem, was sich daraus ergibt oder damit ein Übel vermieden werde. "Darin aber dass die Juden ihre religiösen Gebräuche beobachten, in denen einstmals die Wahrheit des Glaubens vorbedeutet wurde, ist dieses Gute zu finden, dass wir von den Feinden selber ein Zeugnis für die Wahrheit haben und so die Figur dessen noch beständig vorgehalten wird, was wir glauben. Die Riten anderer Ungläubigen sind aber nur zu dulden, damit ein größeres Übel vermieden werde; nämlich Ärgernis oder Streit oder ein Hindernis für das Heil jener, die jetzt geduldet allmählich zum Glauben übertreten." Bei Muslimen verhält es sich allerdings etwas anders, und wie die Geschichte zeigt, hat sich der Islam durch falsch verstandene Toleranz zu weit ausgebreitet. [32] 

So stimmt also "im christlichen Glauben, wer den rechten hat, kraft seines Willens Christo zu in allem dem, was wahrhaft zu dessen Lehre gehört. Von dieser geraden Linie im Glauben kann nun jemand in doppelter Weise abweichen: 1. weil er Christo nicht zustimmen will; und dieser hat schlechten Willen mit Rücksicht auf den Zweck selber"; das ist der Unglaube zum Beispiel der Muslime; 2. weil er wohl Christo zustimmen will, jedoch in dem Mangel erleidet, worin er Christo zustimmt; insofern er nicht auswählt das was wahrhaft von Christo gelehrt worden, sondern was der eigene Geist ihm eingibt. "Deshalb ist die Häresie eine Gattung des Unglaubens, der jenen innewohnt, die wohl den Glauben Christi bekennen, aber dessen Lehren verderben." Wir haben es mit einer "Unordnung oder Täuschung in der Einbildungskraft" zu tun, die oft zu falschen Meinungen Anlaß gibt. (4 Metaph.)  [33] 

„Wer in der Kirche Christi eine schlechte und verderbliche Meinung hat und darauf aufmerksam gemacht, sich nicht bessert, dass er die reine, gesunde Meinung annimmt; sondern hartnäckig sich widersetzt und seine verkehrten, todbringenden Ansichten nicht ändern, wohl aber sie aufrecht halten und verteidigen will; der ist ein Häretiker.“ - Augustinus, 18. de civ. Dei 51
Deshalb sagt Ezechiel (13, 6.) von den falschen Propheten: „Die da fortfuhren, ihre Rede zu bekräftigen;“ nämlich durch falsche Schrifterklärungen. Ähnlich bekennt jemand durch Worte, welche er spricht, die Dinge, welche er glaubt; denn das Bekennen ist ein Akt des Glaubens. Ist also die Rede nicht geregelt, so kann daraus ein Verkehren des Glaubens folgen. Deshalb sagt Leo (ep. 129.): „Die Feinde des Kreuzes Christi stellen allen unseren Worten und Handlungen nach; damit sie, wenn wir auch nur den leisesten Anlaß gäben, uns verleumden können, wir stimmten der Verkehrtheit des Nestorius zu. Augustinus (ep. 43.) schreibt: „Wenn jemand seine, obgleich falsche, Meinung ohne Hartnäckigkeit verteidigt und mit großem Kummer die Wahrheit sucht, stets bereit, sich zu bessern, wenn er sie findet; der zählt keineswegs zu den Häretikern;“ denn ein solcher hat in sich nicht die freie Wahl getroffen, der Kirche zu widerstreiten. [34] 

"Denn weit schwerere Schuld ist es, den Glauben zu fälschen, welcher der Seele das Leben gewährt, wie Geld zu fälschen, das nur zum Unterhalte des zeitlichen Lebens dient." Wenn also die Falschmünzer und dergleichen Übelthäter seitens der weltlichen Gerichtsbarkeit bestraft werden und zwar gerechterweise, so verdienen dies um so mehr die, die den Glauben fälschen, also zum Beispiel früher die Arianer, Nestorianer und heute vor allem die Moslems, die zunehmend versuchen Jugendliche und wenig gebildete Frauen zu manipulieren. [35] 

„Abgeschnitten muß werden das faule Fleisch; das räudige Schaf muß aus dem Schafstalle getrieben werden, damit nicht das ganze Haus, die ganze Masse, Leib und Seele brennen, verderbt werden, faulen, zu Grunde gehen. In Alexandrien war Arius ein Feuerfunke; weil man ihn aber nicht sogleich unterdrückt hat, ward von ihm der ganze Erdkreis in Flammen gesetzt.“ - Hieronymus, ad Gal. 5. modicum fermentum
"Weil nun im Menschen, nachdem der Glaube geschwunden, nichts übrig, bleibt, was zum Heile nützlich wäre, wird ein solcher ein „unnützer Mann“ genannt. Sodann aber ist der Glaube das Leben der Seele, denn „der Gerechte lebt aus dem Glauben.“ Wie aber, wenn der Tod des Leibes eingetreten, alle Glieder von ihrer gebührenden Lage sich entfernen, so erscheint auch, wenn das Leben der Gerechtigkeit, der Glaube also, geschwunden ist, die Regellosigkeit in allen Gliedern: zuerst im Munde, der am meisten das Herz offenbart; dann in den Augen; ferner in den Gliedern, welche Werkzeuge der Bewegung sind; endlich im Willen, der auf Schlechtes sinnt. Aus dem allem folgt dann, dass Streit und Zank gesäet wird, um andere vom Glauben abzubringen. Dass eine Eigenschaft oder ein Zustand der Ausgangs- oder der Schlusspunkt einer Bewegung sei, begründet in derselben keinen Wesensunterschied. Vielmehr werden umgekehrt die Bewegungen in verschiedene Gattungen geteilt je nach ihrem Abschlusspunkte. Für den Abfall aber ist der Unglaube als Zustand nur der Abschlusspunkt. Also wird dadurch im Unglauben selber keine neue Gattung begründet, sondern der Abfall bildet da einen gewissen erschwerenden Umstand; nach 2. Petr. 2.: „Besser wäre es ihnen gewesen, nicht zu erkennen die Wahrheit, als von der erkannten sich wieder zu entfernen." - Thomas von Aquin, II-II, q 12 

Vollendete Gotteslästerung ("blasphemia perfecta"); Gotteslästerung entgegengesetzt dem Bekenntnisse des Glaubens

Der Ausdruck Gotteslästerung schliesst das Absehen von einem hervorragenden Grade der Güte zumal der göttlichen in sich ein. Gott aber ist das Wesen der Güte. Was also Gott zukommt, das gehört seiner Güte an; und was nicht Ihm zugehört, das ist weit entfernt von dem vollkommenen Wesen seiner Güte, die sein eigenes Wesen ist. Wer also Gott etwas zuschreibt, was Ihm nicht zugehört; oder Ihm etwas nicht zuschreibt, was Ihm zugehört, der tut dies zum Nachteile der göttlichen Güte und sieht von dieser ab. Das kann nun geschehen entweder gemäß einer Meinung in der Vernunft allein, oder verbunden sein mit dem Abscheu des Willens. "Ein solches Absehen von der Güte Gottes und Benachteiligung derselben also ist entweder gemäß der Vernunft allein oder es ist auch im Willen. Das Erstere ist Gotteslästerung im Herzen; das Zweite, wenn es durch die Rede sich ausspncht, Gotteslästerung des Mundes. Danach ist die Gotteslästerung entgegengesetzt dem Bekenntnisse des Glaubens. Wer Gott schmäht, beleidigt die göttliche Güte. Er hat nicht nur Falsches über Gott in der Vernunft, sondern auch den entsprechenden Abscheu im Willen; was vollendete Gotteslästerung ist. Gott wird gelobt in dem, was er in den Heiligen getan; und ebenso kann er in den Heiligen gelästert werden. Nach dem da Gesagten können drei Gattungen der Gotteslästerung nicht wohl unterschieden werden. Denn Zuteilen, was Gott nicht gebührt und Nichtzuteilen Gott, was gebührt, kommt auf dieselbe Gattung hinaus. Behaupten das Rechte und das dem entgegengesetzte Falsche verneinen gehört ja zur nämlichen Wissenschaft." (4 Met.) Wird aber der Kreatur zugeschrieben was Gott eigen ist, so heisst dies die Kreatur zu Gott machen und somit Gott nicht zuschreiben, was Ihm gebührt. Wer also "Falsches von Gott behauptet", wie die Moslems, begeht vollendete Gotteslästerung ("blasphemia perfecta"). [36] 
"Da die Gotteslästerung dem Bekenntnisse des Glaubens entgegen ist, so gehört sie zum Unglauben und widerstreitet somit dem ersten Gebote. Oder sie ist gegen das zweite Gebot; denn in höherem Grade führt den Namen Gottes jener vergeblich, der Falsches von Gott behauptet als wer den Namen Gottes ohne Grund ausspricht. Aus Unüberlegtheit kann diese Sünde so geschehen: entweder dass jemand nicht darauf acht gibt, das sei Gotteslästerung; was geschieht, wenn jemand aus einer plötzlich erstehenden starken leidenschaftlichen Bewegung in gotteslästerische Reden ausbricht, deren Bedeutung er nicht erwägt; dann ist das eine lässliche Sünde; oder in der Weise, dass er wohl merkt, damit, was er sage, lästere er Gott; dann ist das Todsünde; wie auch jener schwer sündigt, der aus schwerem Zorne einen neben ihm Sitzenden erschlägt."  - Thomas von Aquin, II-II, q 13

"Ich antworte, die Gotteslästerung habe in sich die Schwere der Sünde des Unglaubens, da sie dem Bekenntnisse des Glaubens entgegengesetzt ist; und dazu kommt noch oft der Abscheu des Willens und das Ausstoßen von Worten, wie ja auch das Lob des Glaubens vermehrt wird durch dessen Bekenntnis. Der Unglaube aber ist bereits der „Art“ nach die schwerste Sünde. Durch die Gotteslästerung treten nun noch erschwerende Umstände hinzu. Also ist letztere die schwerste Sünde der „Art“ nach. Der Gegenstand der Gotteslästerung ist Gott selber; also nach dieser Seite ist sie schwerer wie der Totschlag. Kommt aber die Wirkung in Betracht, so schadet der Mörder dem Nächsten mehr wie der Gotteslästerer Gott. Weil jedoch bei der Sünde mehr den Ausschlag gibt, soweit es deren Schwere angeht, die Verkehrtheit der Absicht des Willens wie die Wirkung, so ist der Gotteslästerer mehr schuldig; denn er will Gottes Ehre schaden. In den Strafen aber, die ja nach den Wirkungen bemessen werden, steht an erster Stelle der Totschlag."  - Thomas von Aquin, II-II, q 13
 

Lästerung gegen den heiligen Geist (blasphemia in spiritum sanctum); "Schwäche des Geistes in der Betrachtung der geistigen Güter"

In dreifacher Weise spricht man von der Sünde oder von der Lästerung gegen den heiligen Geist: 1. Athanasius nämlich, Ambrosius, Hilarius, Hieronymus und Chrysostomus sagen, die Sünde gegen den heiligen Geist sei etwas Gotteslästerisches gegen den heiligen Geist; sei es dass „heiliger Geist“ hier genommen wird für eine wesentliche Vollkommenheit Gottes, denn jede Person in Gott ist heilig und ist Geist, sei es dass die dritte Person damit gemeint ist. Und danach wird die Sünde gegen den heiligen Geist unterschieden von der gegen den Sohn des Menschen. Denn Christus tat Menschliches, wie essen und trinken; und er tat Göttliches, wie Tote auferwecken, was Letzteres er tat sowohl auf Grund dessen dass er selber Gott war als auch kraft der Tätigkeit des heiligen Geistes, der seine menschliche Natur anfüllte. 2. Auguftinus aber sagt (de verb. Dom. serm. 11.), die Sünde gegen den heiligen Geist sei die Unbußfertigkeit bis ans Ende; und diese geschehe nicht nur mit dem Worte des Mundes, sondern auch mit dem des Herzens und der Tat; mit einem oder vielen Worten. 3. Andere wieder meinen, gegen den heiligen Geist sündige, wer gegen das dem heiligen Geiste Zugeeignete, gegen die göttliche Güte nämlich, sündigt. „Sündigen gegen den Vater“ sei sündigen aus Schwäche. „Sündigen gegen den Sohn“ sei sündigen aus Unkenntnis. „Sündigen gegen den heiligen Geist“ sei sündigen aus Bosheit. Letzteres nun geschieht entweder infolge eines lasterhaften Zustandes, der Bosheit genannt wird; und so ist es dasselbe: Sündigen aus Bosheit und sündigen gegen den heiligen Geist; oder es geschieht weil vollständig frei verachtet und verworfen wird, was für die freie Wahl der Sünde ein Hindernis sein könnte; und so wird die Hoffnung verachtet vermittelst der Verzweiflung, die Furcht vermittelst des freventlichen Vornehmens u. s. w. Denn die Furcht, die Hoffnung etc., welche verhindern, dass man der Sünde nachgehe, sind Wirkungen des heiligen Geistes in uns. Wie das Bekenntnis des Glaubens so kann auch das Lästern des heiligen Geistes in der Rede, im Herzen und im Werke sich kundgeben. Gemäß der letztgenannten Erklärung wird der „Menschensohn“ auch als Sohn Gottes genommen, „als Gottes Kraft und Gottes Weisheit“. Und danach ist dann die Sünde gegen den Menschensohn die Sünde aus Schwäche oder aus Unkenntnis. Soweit die Sünde aus Bosheit von einem gewissen schlechten Zustande ausgeht, ist sie ein allgemeiner Umstand und kann zu jeder Sünde treten. Soweit sie aber ihren Grund hat in einer speciellen Verachtung des heiligen Geistes und seiner Wirkungen, ist sie eine besondere Sünde; und ebenso nach der ersterwähnten Erklärung. Nach der zweiten Erklärung ist sie keine besondere Art Sünde; denn jede Sünde kann die Unbußfertigkeit zur Folge haben. [37] 

Matth. 12.: „Wer ein Wort sagt gegen den heiligen Geist, dem wird dies nicht vergeben werden, weder in diesem Leben noch in jenem;“ und Augustin (de verb. Dom. 22.): „So groß ist der Schmutz dieser Sünde, dass sie sich mit der Demut, welche um Verzeihung bittet, nicht verträgt.“ Wird als die Sünde gegen den heiligen Geist die Unbußfertigkeit bis zum Tode bezeichnet, so ist es von selbst gegeben, dass sie nicht nachgelassen wird. Nach den beiden anderen Meinungen aber ist dieses Charakterzeichen, dass sie nicht nachgelassen wird, so zu verstehen, dass sie in sich kein Moment einschliesst, welches dazu Anlaß geben könnte, dass sie nachgelassen würde; wie z. B. ein solcher Anlaß Schwäche und Unkenntnis ist. Und dies ist in zweifacher Weise der Fall: 1. mit Rücksicht auf die Strafe; denn Schwäche oder Unkenntnis verdient von sich aus eine geringere Strafe, die Bosheit aber trägt keine Entschuldigung in sich. Auch wer gegen den Menschensohn sündigte, da seine Gottheit noch nicht geoffenbart war, konnte aus dem Anblicke der äusseren Schwäche desselben einen Entschuldigungsgrund schöpfen und verdiente so mindere Strafe. Wer aber seine Gottheit selber lästerte, indem er das, was der heilige Geist tat, dem Teufel zuschrieb, der hatte keine solche Entschuldigung. Deshalb sagt Chrysostomus (Hom. 42. in Matth.), dass die Juden für diese Sünde keinen Nachlaß fanden; denn in diesem Leben sind sie bestraft worden durch die Zerstörung ihrer Stadt seitens Titus, und die Hölle hatten sie im künftigen Leben. So führt Athanasius in selbem Sinne das Beispiel ihrer Väter an (tract. sup. Matth. 12.), die zuerst gegen Moses sich auflehnten, weil sie an Wassermangel litten; und dies ertrug der Herr mit Geduld; später aber sündigten sie schwerer, denn sie schrieben die von Gott empfangenen Wohlthaten den Götzen zu, sprechend: „Das sind deine Götter, Israel, die dich herausgeführt haben aus Ägypten;“ und dafür wurden sie in der Zeit gestraft, denn es fielen an jenem Tage dreiundzwanzigtausend Menschen, und die künftige Strafe ward angedroht: „Ich aber werde heimsuchen diese ihre Sünde am Tage der Rache.“ 2. Mit Rücksicht auf die Schuld. "Denn eine Krankheit wird unheilbar genannt, durch welche das hinweggenommen wird, was der entsprechenden Heilung förderlich sein kann; wie z. B. wenn die Krankheit die Kraft der Natur zerstört oder Ekel verursacht an jeglicher Speise und an jeder Medizin; wiewohl Gottes Macht heilen kann." [38] 

Sündigen gegen den heiligen Geist ist nach der einen Erklärung sündigen aus Bosheit. Dies kann nun entweder geschehen infolge eines inneren Zustandes, was nicht eigentlich die Sünde gegen den heiligen Geist ist; und so kann die Sünde gegen den heiligen Geist nicht die erste sein, denn der Bildung eines Zustandes müssen einzelne Akte vorhergehen; oder infolge der Verachtung dessen, was den Menschen vom Sündigen abbringen kann, was eigentlich die Sünde gegen den heiligen Geist ist. Und auch das setzt meist andere Sünden voraus. Der Mensch kann gegen den heiligen Geist aus Verachtung sündigen; sei es wegen seines freien Willens sei es wegen mancher vorhergehender Verfassungen in seinem Geiste sei es wegen des heftigen Antriebes zum Bösen und der schwachen Hinneigung zum Guten. Freilich kann es in einigermaßen vollkommenen Seelen nicht gut geschehen, dass sie gleich gegen den heiligen Geist sündigen. „Wer auf der Spitze der Vollkommenheit steht, wird nach meiner Meinung nicht auf einmal fallen, sondern allmählich,“ sagt Origenes. (1 Periarch. 3.) Ähnlich verhält es sich, wenn die Sünde des heiligen Geistes buchstäblich als Lästerung aufgefasst wird. Denn solche Lästerung entspringt immer der Verachtung. Bei vielen Lästerern des Heiligen Geistes wie den Agnostikern und den heutigen Muslimen handelt es sich um eine "Stumpfheit des Sinnes" und eine gewisse "Schwäche des Geistes in der Betrachtung der geistigen Güter", die "Verblendung aber schliesst gänzlichen Mangel dieser Kenntnis ein." [39] 

"Wie die körperliche Blindheit der Mangel dessen in uns ist, was als Prinzip des körperlichen Sehens dasteht; so ist die geistige Verblendung der Mangel dessen, was als Prinzip des geistigen Erkennens betrachtet werden muss. Ein solches Prinzip ist: 1. Das Licht der natürlichen Vernunft; dieses Lichtes ermangelt die Seele niemals, da es zur Wesensnatur des Menschen gehört; nur wird es manchmal in seiner Tätigkeit gehindert gemäß den Hindernissen, die von den niederen Kräften herrühren, deren die menschliche Vernunft von seiten des vorgestellten Gegenstandes her bedarf, um zu verstehen; wie ein solches Hindernis bei den Rasenden und Wahnsinnigen besteht. 2. Ein übernatürliches Licht, welches in der Weise eines Zustandes dem natürlichen hinzugefügt wird; dieses Lichtes ermangelt manchmal die Seele und das ist eine Strafe, insofern der Mangel des Lichtes der Gnade als Strafe genommen wird. Deshalb wird von manchen gesagt: „Verblendet hat sie ihre eigene Bosheit.“ (Sap. 21.) 3. Ein als Gegenstand erkennbares Prinzip, kraft dessen der Mensch Anderes zu erkennen vermag. Auf dieses Prinzip kann nun der Mensch achtgeben oder nicht. Und dieses Letztere geschieht entweder, weil sich der Mensch freiwillig von solchem Prinzip abwendet und es nicht beachtet, nach Ps. 35.: „Er wollte nicht verstehen, damit er nicht etwa gut handle;“ oder, weil er sich mit Anderem beschäftigt, was er in höherem Grade liebt und sich dadurch von der Betrachtung dieses Lichtes abhalten lässt." - Thomas von Aquin, II-II, q 14

"Der körperliche Sinn nun durchdringt das Dazwischenliegende, insofern er von einer gewissen Entfernung aus seinen Gegenstand wahrnimmt oder soweit er auch das Kleinste oder Innerlichste in einer Sache erfasst. Stumpf also ist im Bereiche des Körperlichen ein Sinn, der nur was nahe vorliegt oder das Gröbste nur sieht, hört, riecht. Danach nun wird ein Verständnis scharf genannt, welches dis zum Äußersten vordringt; nicht freilich soweit es auf örtliche Entfernung ankommt, sondern soweit alsbald aus den äusseren Eigenschaften das innerste Wesen, aus den Ursachen die entferntere Wirkung wahrgenommen wird. Stumpf aber ist ein Verständnis, welches nicht sogleich bis zur inneren Natur des Dinges oder bis zu den geringsten Wesensunterschieden durchdringt, sondern erst nachdem Vieles auseinandergesetzt worden ist; und welches selbst dann noch nicht vollkommen selbständig die Natur des Dinges betrachtet und Alles was dazu gehört. So will also figürlich Stumpfheit des Sinnes besagen eine gewisse Schwäche des Geistes in der Betrachtung der geistigen Güter; die Verblendung aber schliesst gänzlichen Mangel dieser Kenntnis ein. Und Beides steht entgegen dem Guten oder dem Vorzuge der Vernunft, wodurch der Mensch kraft der Gabe des geistigen Verständnisses die geistigen Güter auffassend erkennt und deren Innerstes scharf durchdringt. Solche Stumpfheit aber hat den Wesenscharakter der Sünde im selben Maße wie die Blindheit, insoweit sie nämlich freiwillig ist; wie z. B. jener, der zu Fleischlichem hinneigt, es ekelhaft findet oder es vernachlässigt, geistige Güter zu betrachten." - Thomas von Aquin, II-II, q 15

"Der Glaube ist das Prinzip des geistigen Lebens; er wird deshalb vom Alten Gesetze vorausgesetzt. Auch da setzt der Herr den Glauben an einen einigen Gott voraus: Creditis in Deum; und dann schreibt er vor das Geheimnis der Menschwerdung zu glauben, wodurch er Mensch und Gott zugleich ist, was zum Neuen Testamente gehört." - Thomas von Aquin, II-II, q 16

Anfang der Weisheit (" initium sapientiae") ,Kunstprinzipien, von denen als von ihrer Richtschnur die Kunst ausgeht der Beginn der Kunst ihrem Wesen nach

"Wer z. B. die Geldgier als Liebe zur Arbeit bezeichnete, weil wegen der Geldgier die Menschen arbeiten, würde nicht recht bezeichnen. Denn die Geldgierigen suchen nicht als ihren Zweck die Arbeit, sondern nur als Zweckdienliches. Als Zweck betrachten sie den Reichtum, so dass mit Recht das Verlangen nach Reichtum Geldgier genannt wird und dies ist ein Übel."  - Thomas von Aquin, II-II, q 19

"Ich antworte; als Anfang der Weisheit kann etwas bezeichnet werden, weil es die Weisheit dem Wesen nach beginnt; oder mit Rücksicht, auf die Wirkung der Weisheit. So sind die Kunstprinzipien, von denen als von ihrer Richtschnur die Kunst ausgeht der Beginn der Kunst ihrem Wesen nach; das Fundament aber des Baues ist der Anfang der Kunst, in soweit deren Wirkung in Betracht kommt. Die Weisheit nun selber wird von uns in anderer Weise betrachtet wie von den Philosophen. Denn für diese ist sie nur Kenntnis der ersten Ursachen alles Seins. Für uns aber ist sie die praktische Richtschnur für das tätige Leben, um zum letzten Endzwecke zu gelangen. So nun bilden den Beginn der Weisheit, soweit es auf deren Wesen ankommt, die Glaubensartikel; und danach ist der Glaube der Anfang der Weisheit." Ib. 
 

Wahres Verständniß in der Vernunft - Falsches in der Vernunft; jede Sünde gegen den heiligen Geist ist eine Sünde, die von der Bosheit ausgeht; freventliches Vornehmen (Vermessenheit)

Was in der Vernunft Bejahen und Verneinen ist, das ist nach Aristoteles (6 Ethhic. 2.) im begehrenden Teile Streben und Fliehen. Alle Tätigkeit im begehrenden Teile also, die gleichförmig dem wahren Verständnisse in der Vernunft sich vollzieht, ist an sich gut; und alle Tätigkeit, die dem Falschen in der Vernunft entspricht, ist an sich schlecht und Sünde. Nun ist mit Rücksicht auf Gott Wahrheit, dass von Ihm alles Heil der Menschen kommt und die Verzeihung der Sünden, nach Ezech. 18.: „Ich will nicht den Tod des Sünders, sondern dass er sich bekehre und lebe.“ Falsch ist, dass Gott dem reuigen Sünder nicht verzeiht oder die Sünder nicht zu sich bekehrt durch die rechtfertigende Gnade. Wie also die Tätigkeit der Hoffnung, die dem Wahren entspricht, lobenswert und tugendhaft ist, so ist die entgegengesetzte Tätigkeit der Verzweiflung, die dem Falschen in der Vernunft entspricht, Sünde. In jeder Sünde ist tatsächlich immer die Zuwendung zu einem veränderlichen Gute und die Abwendung vom unveränderlichen; jedoch nicht immer in derselben Weise. Denn an erster Stelle bestehen in der Abwendung vom unveränderlichen Gute jene Sünden, welche den theologischen Tugenden entgegengesetzt sind, wie der Hass Gottes, die Verzweiflung, der Unglaube, da die theologischen Tugenden Gott zum Gegenstande haben; und infolge dessen erst schließen diese Sünden die Zuwendung zu einem veränderlichen Gute in sich, insofern die Seele, welche Gott verlässt, sich zu etwas Anderem wenden muss. Andere Sünden bestehen an erster Stelle in der Zuwendung zu einem vergänglichen Gute und erst infolge dessen in der Abwendung vom unvergänglichen. „Der Stolz stellt den guten Werken nach, dass sie zu Grunde gehen,“ sagt Augustin (ep. 221). Und so nimmt mancher vom Schrecken über die Größe der Sünden und von der Furcht vor Gott Gelegenheit, zu verzweifeln. "Die Verdammten hoffen nicht mehr; denn das ewige Gut ist für sie unmöglich zu erreichen. Es ist dies also keine Schuld in ihnen, sondern ein Teil der Verdammnis. So wäre es auch für den Arzt keine Schuld, an der Wiederherstellung eines unheilbar Kranken zu verzweifeln." [40]

Nun ist der Hass Gottes und die Ungläubigkeit wohl an sich, d. h. in Anbetracht ihres Wesens schwerer wie die Verzweiflung. "Denn durch den Unglauben verachtet der Mensch die Wahrheit Gottes selber; durch den Hass Gottes setzt er sich in direkten Gegensatz zur göttlichen Güte und Liebe; die Verzweiflung aber lässt nur nicht zu, dass der Mensch für sich die Teilnahme an der göttlichen Güte erwartet." Auch diese Nachlässigkeit in der Betrachtung der göttlichen Wohltaten kommt von der "geistigen Trägheit. Denn der in einer Leidenschaft befindliche Mensch denkt zumal an Jenes, was zu dieser Leidenschaft gehört. Wer also traurig ist, der denkt schwer an Angenehmes und Erhebendes; wenn er nicht sich selbst überwindet und seine Leidenschaft. " [41]

Aus einer Sünde gegen den heiligen Geist entspringen andere Sünden; denn jede Sünde gegen den heiligen Geist ist eine Sünde, die von der Bosheit ausgeht. Nun entspringen andere Sünden weit mehr aus dem freventlichen Vornehmen auf Grund der eigenen Kraft als auf Grund der göttlichen. Betreffs der Hoffnung aber, kraft deren jemand der göttlichen Allmacht anhängt, kann Maßlosigkeit in dem Sinne sein, dass jemand nach einem Gute strebt, als ob dieses der göttlichen Allmacht und Barmherzigkeit gegenüber möglich wäre und das trotzdem tatsächlich dies nicht ist; wie wenn jemand hofft, es werde ihm die Sünde verziehen werden, ohne dass er sie bereut oder er werde die Herrlichkeit erlangen ohne Verdienste. Dieses "freventliche Vornehmen nun ist so recht eigentlich die Sünde gegen den heiligen Geist"; denn dadurch wird der Beistand des heiligen Geistes verachtet, der den Menschen von der Sünde zurückzieht. Die Sünde gegen Gott selbst unmittelbar ist schwerer wie die übrigen. Also ist das freventliche Vornehmen, das ungeregelterweise auf Gottes Kraft sich stützt, schwerer wie jenes, das sich auf die eigene Kraft stützt. Denn sich stützen auf die göttliche Kraft, um zu erreichen das, was Gott nicht zukömmlich ist, heisst die göttliche Kraft vermindern. Schwerer aber sündigt jener, der die göttliche Kraft mindert als jener, der die eigene überhebt. Jenes freventliche Vornehmen eben, was sich ungeregelterweise auf Gottes Kraft stützt, schliesst die Liebe zu sich selbst ein, wodurch jemand ungeregelterweise sein eigenes Gut verlangt. Denn was wir stark verlangen, das meinen wir leicht durch andere erreichen zu können, obgleich dies nicht sein kann. Das freventliche Vornehmen auf Gottes Barmherzigkeit schliesst Zukehrung zu einem veränderlichen Gute ein, insoweit es hervorgeht aus dem ungeregelten Verlangen nach dem Guten, was der eigenen Person entspricht; und Abkehr vom unveränderlichen Gute, insoweit es Gottes Kraft etwas zuteilt, was ihr nicht zukommt. Die eine Art freventlichen Vornehmens stütze sich auf die eigene Kraft, der man mehr zutraut als sie vermag; und da ist offenbar Eitelkeit der Grund; denn daraus dass jemand nach Ruhm stark verlangt, folgt, dass er mehr unternimmt als seine Kräfte zulassen und zumal Neues, was mehr Verwunderung erregt. Die andere Art freventlichen Vornehmens stützt sich auf die göttliche Macht und Barmherzigkeit, so dass man hofft, Verzeihung zu erhalten ohne Reue, Seligkeit ohne Verdienste; und da ist offenbar der Grund die Hoffart, als ob der betreffende sich selbst so hoch schätzte, dass Gott ihn, auch trotz der Sünden die er nicht bessern will, im Himmel bei Sich haben möchte. [42] 
 
 

Heilige Liebe (caritas); Hilfsorganisationen, die "den Charakter des Unglaubens" tragen

Nach der Ansicht des Petrus Lombardus (17. dist. 1. Sent.) sei die heilige Liebe der heilige Geist selber und nichts Geschaffenes in der Seele; nicht als ob diese Bewegung, kraft deren wir Gott lieben, der heilige Geist selber sei. Diese Bewegung kommt jedoch nach ihm unmittelbar vom heiligen Geiste und nicht vermittelst eines entsprechenden Zustandes in uns, wie dies bei den anderen Tugenden, dem Glauben, der Hoffnung etc. der Fall ist. Dies sagte er, weil die heilige Liebe so sehr erhaben sei. Wer aber genau zusieht, der wird finden, dass diese Ansicht die Liebe vielmehr herabsetzt. Denn geht die Bewegung der heiligen Liebe so vom Geiste des Menschen aus, dass dieser in Bewegung ist rein kraft des Anstoßes von seiten des heiligen Geistes und in keiner Weise selbst, von seinem Inneren aus, als Prinzip dieser Bewegung dasteht, so wäre dies, wie wenn ein Stein von aussen her in Bewegung gesetzt würde. Das ist aber gegen den Wesenscharakter des Freiwilligen, wo das Prinzip im Innern des handelnden Wesens sein muss. Lieben also wäre nach dieser Ansicht nichts Freiwilliges; und es wäre dies ein Widerspruch, dass die Liebe ihrem Wesen nach ein Akt des Willens ist. Ebenso kann man nicht sagen, der Wille sei in der Liebe wie ein Werkzeug, das ja desgleichen ein Prinzip des Gewirkten ist; wenn es auch nicht an ihm liegt, tätig zu sein oder nicht tätig zu sein. Denn auch so wäre der heiligen Liebe nicht der Charakter des Freiwilligen gewahrt; und sie wäre kein Prinzip dafür, etwas bei Gott zu verdienen, wogegen doch (I., II. Kap. 114) die heilige Liebe die Wurzel aller Verdienste ist. Mag also immerhin zum Akte der heiligen Liebe der Wille vom heiligen Geiste her den Anstoß erhalten; es muss dies jedoch in der Weise geschehen, dass der Wille selbst, als Wille, der wirkende Grund des Liebeaktes sei. Nun geht keine Tätigkeit in vollkommener Weise von einem wirksamen Vermögen aus, ausser in dem Falle dass sie letzterem in der Natur gleichförmig wird vermittelst einer Form, welche als das Prinzip des Tätigseins betrachtet werden muss. Deshalb hat Gott, der Alles zu dem je gebührenden Zwecke lenkt, den einzelnen Dingen je bestimmte Formen eingeprägt, durch welche sie hingeneigt werden in die von Gott vorherbestimmte Zweckrichtung; danach heisst es (Sap. 8.): „Gott lenkt Alles mit Güte.“ Offenbar aber überragt der Akt der heiligen Liebe die Natur des Willensvermögens. Wenn also keine weitere Form zum natürlichen Vermögen hinzugefügt würde, kraft deren dieses von sich aus hingeneigt würde zum Akte der Liebe, so wäre diese Tätigkeit der Liebe unvollkommener wie die Tätigkeiten, welche der Natur der Vermögen und den anderen Tugenden entsprechen; und sie würde zudem nicht leicht sein und ergötzlich. Das aber ist bekanntermaßen falsch. Denn keine Tugend schliesst eine so große Hinneigung ein zu ihrer Tätigkeit; und keine ist mit so großer Freude tätig wie die Liebe. Es ist also im höchsten Grade notwendig, dass behufs des Aktes der heiligen Liebe in uns eine Form nach Weise eines Zustandes als Prinzip der entsprechenden Tätigkeit existiere, die zum natürlichen Vernunftvermögen hinzugefügt ist und dasselbe vom Vermögen selber aus hinneigt zur Tätigkeit der Liebe, so dass diese leicht und mit Freuden von statten gehe. Das göttliche Wesen selber ist Liebe; wie es Weisheit, Macht u. s. w. ist. Wie wir also gut sind durch dte göttliche Güte und weise durch die göttliche Weisheit, weil jene Güte, die als bildende Form innerhalb unsrer selbst sich findet, eine Teilnahme an der Güte vorstellt, die Gott selber ist und weil jene Weisheit, welche wie bildende Form in uns sich findet, als Teilnahme an der Weisheit besteht, welche Gott ist, so ist auch die heilige Liebe, welche in der Weise eines Zustandes in uns bildende Form ist ein Teilnehmen und eine Mitteilung von seiten jener Liebe, die Gott selber dem Wesen nach ist. Diese Weise zu sprechen wie er hier spricht hat Augustin von den Platonikern; was manche nicht beachten und deshalb Gelegenheit nehmen, zu irren. Gott ist die wirkende Ursache des Lebens der Seele vermittelst der heiligen Liebe; desjenigen des Leibes aber vermittelst der Seele. Die Seele nun ist die innere bildende Form des Körpers und in dieser ist sie formale Ursache des Lebens im Körper; wie die heilige Liebe die innere formale Ursache des Lebens der Seele ist. Die heilige Liebe ist als innere bildende Form tätig. Die Wirksamkeit einer solchen Form aber hängt ab von der Kraft der wirkenden Ursache, von welcher die Form herrührt. Also ist die heilige Liebe keine leere Eitelkeit. Dass sie eine unendliche Wirkung zur Folge hat, weil sie die Seele mit Gott verbindet und sie rechtfertigt, das weist auf die Unendlichkeit der göttlichen Kraft hin, die der wirkende Grund der heiligen Liebe ist.  [43] 

Das hauptsächlich leitende Gute aber ist der Zweck; und zwar der letzte Endzweck und der nächste Zweck. Dementsprechend nun besteht für den Menschen: 1. ein End- oder abschliessendes Gut, nämlich der Besitz und Genuß des göttlichen Wesens, nach Ps. 72.: „Mir ist es ein Gut, Gott anzuhängen;“ und darauf richtet sich die heilige Liebe. Es besteht 2. für den Menschen ein nächstes, untergeordnetes Gut. Dieses ist nun entweder wahrhaft ein Gut; und dann ist es beziehbar auf das hauptsächliche, das Endgut oder den Endzweck. Oder es ist ein Scheingut, ein täuschendes und nicht ein wahrhaftes; und dann führt es ab vom Endgute, der ewigen Seligkeit. Somit ist auch eine schlechthin wahre Tugend nur jene, welche positive Beziehung von sich aus hat zum Haupt- und Endgute des Menschen; wie Aristoteles sagt (7 Physic.), „die Tugend sei die Verfassung in dem, was dem tatsächlichen Sein nach bereits vollendet ist zum Besten hin.“ Es kann demgemäß keine wahre Tugend ohne Liebe bestehen. Wird jedoch Tugend genommen, soweit sie auf einen beschränkten besonderen Zweck sich richtet, so kann allerdings eine Tugend bestehen ohne Liebe; aber nur, um das entsprechende beschränkte Gut zu erreichen. Ungläubige wie die Muslime haben diese Liebe nicht, weshalb ihre Hilfsorganisationen, die "den Charakter des Unglaubens" tragen, wenig taugen, nämlich hauptsächlich um ihre Unglauben weiter zu verbreiten. "Der Akt eines Ungläubigen ist somit immer schlecht, insoweit derselbe den Charakter des Unglaubens trägt; mag er einen nackten bekleiden oder Ähnliches tun, insoweit dies nämlich bezogen wird auf den Zweck seines Unglaubens." [44] 

"Ist nun dieses beschränkte Gut gleichfalls nur ein Scheingut, so wird die darauf beziehende Tugend mit Rücksicht auf dieses Gut allein als keine wahre Tugend betrachtet werden können, sondern als eine täuschende Ähnlichkeit mit der Tugend. So ist keine wahre Tugend die Klugheit der Geizigen, die da verschiedene Künste um Geld zu gewinnen ausdenkt. Und dasselbe ist der Fall mit der Gerechtigkeit derselben, kraft deren sie aus schwerer Furcht vor zeitlichem Nachteil und Schaden es verachten, fremdes Gut sich anzueignen; wie auch ebenso mit ihrer Mäßigkeit, kraft deren sie, um zu sparen, kostspielige Gastmähler vermeiden; und mit ihrer Stärke, insofern sie, wie Horatius sagt (lib. 1. ep. 1.) „alle Meere durchschiffen, um die Armut zu fliehen, und weder Wüsten scheuen noch Feuer.“ (Nach August. 4. cont. Julian. 3.) Ist aber jenes beschränkte Gut ein wahres, wie z. B. die Erhaltung des Vaterlandes oder dergl., so wird es wahre Tugend zwar sein, die sich darauf richtet; aber eine unvollkommene, wenn dieses Gute nicht bezogen wird auf das End- und vollendete Gut. Danach kann, schlechthin gesprochen, keine wahre vollendete Tugend ohne die Liebe bestehen. Eine Tätigkeit, welche der Liebe entbehrt, kann gemäß dem ohne Liebe sein dass sie bezogen wird auf etwas, was der Liebe fremd ist; und so ist eine Tätigkeit immer schlecht. (August. 4. cont. Julian. 3.) Der Akt eines Ungläubigen ist somit immer schlecht, insoweit derselbe den Charakter des Unglaubens trägt; mag er einen nackten bekleiden oder Ähnliches tun, insoweit dies nämlich bezogen wird auf den Zweck seines Unglaubens. Ferner kann eine Tätigkeit entbehren der Liebe, insoweit sie von einer Gabe Gottes im Menschen ausgeht, vom Glauben, von der Hoffnung oder von einer natürlichen Vollkommenheit, welche nicht ganz von der Sünde hinweggenommen wird. Danach kann ein Akt in seiner „Art“ gut sein, der ohne Liebe ist; aber er ist nicht in vollendeter Weise gut, denn er enbehrt der positiven Beziehung zum letzten Endzwecke. Wie nicht schlechthin eine wahrhafte Wissenschaft da sein kann, wo die rechte Berücksichtigung der ersten unbeweisbaren Prinzipien, fehlt; so kann auch keine wahrhafte Tugend bestehen, wo die Beziehung zum Endzwecke fehlt, welche durch die Liebe hergestellt wird." - Thomas von Aquin, II-II, q 23

"Der Wille ist gewissermaßen in der Vernunft, nach 3. de anima. Wenn also die heilige Liebe im Willen ist, so wird sie nicht der Vernunft entfremdet. Die heilige Liebe hat jedoch ihre Regel und Richtschnur nicht in der menschlichen Vernunft, sondern in der göttlichen Weisheit, welche die Vernunft überragt; nach Ephes. 3., wo die Rede ist von „der überaus hervorragenden Wissenschaft der Liebe Christi.“ Die Liebe also ist nicht in der Vernunft wie in ihrem Sitze und auch nicht wie in ihrer Richtschnur, etwa gleich der Klugheit oder der Mäßigkeit; sondern weil der Wille verwandt ist mit der Vernunft." Ib. q 24

„Die Liebe Gottes ist in unseren Herzen ausgegossen durch den heiligen Geist, der uns gegeben worden.“ - Röm. 5

Die heilige Liebe sei eine gewisse Freundschaft mit Gott, deren Grundlage ist die Gemeinschaftlichkeit der ewigen Seligkeit. Diese Mitteilung aber vollzieht sich nicht kraft natürlicher Gaben, nach Röm. 6.: „Gnade Gottes ist das ewige Leben.“ Also überragt die heilige Liebe alle Kräfte der Natur. Und somit kann die heilige Liebe nicht kraft der Natur uns innewohnen und nicht durch natürliche Kräfte erworben werden, sondern nur durch das Eingießen des heiligen Geistes in uns verursacht sein; der da ist die Liebe des Vaters und des Sohnes, dessen Mitteilung in uns die heilige Liebe selber ist. Islamische Religionsgemeinschaften wie Atib oder Ditib sind daher vollkommen ungeeignet, weshalb ihnen auch zunehmend die Gemeinnützigkeit aberkannt werden, da ihnen die Gnade nicht geworden ist "nach dem Maße der Schenkung Christi.“  [45] 
"Je umfassender und allgemeiner die Ursache ist, desto größer ist die Wirkung. Die heilige Liebe aber, da sie alles Verhältnis des Natürlichen überragt, hängt in keiner Weise von einer natürlichen Kraft ab, sondern allein vom Willen des heiligen Geistes, der sie eingießt. Der Umfang der heiligen Liebe also hängt nicht von den natürlichen Seinsbedingungen ab oder von der Fassungskraft natürlicher Fähigkeiten, sondern allein vom heiligen Geiste. Deshalb sagt Paulus (Ephes. 4): „Einem jeden von uns ist Gnade geworden nach dem Maße der Schenkung Christi.“ Jene Kraft, der gemäß Gott seine Gaben schenkt, ist die Verfassung eines jeden oder die vorgängige Vorbereitung oder das gute Streben dessen, der die Gnade empfängt. Aber dies Alles kommt wieder vom Anstoße des heiligen Geistes, der den menschlichen Geist mehr oder weniger je nach seinem, des heiligen Geistes, Willen vorbereitet. Deshalb heisst es Koloss. 1.: „Der uns würdig gemacht hat des Loses der Heiligen im Lichte.“ - Thomas von Aquin, II-II, q 24

 „Die heilige Liebe verdient, dass sie vermehrt werde, auf dass sie vermehrt es verdiene, vollendet zu werden.“ - Augustinus, tract. 74. in Joan

Die heilige Liebe auf dem irdischen Pilgerwege kann anwachsen. Denn deshalb werden wir Pilger genannt, weil wir zu Gott hinstreben, welcher der letzte Endzweck unserer Seligkeit ist. Auf diesem Pilgerwege aber schreiten wir um so mehr vor, je mehr wir Gott nahekommen, dem wir nicht zwar mit körperlichen Schritten, aber mit den Hinneigungen der Seele uns nähern. Diese Annäherung nun wird von der heiligen Liebe verursacht, welche den Geist mit Gott verbindet. Zum Wesen der heiligen Liebe auf dem irdischen Pilgerwege also gehört es, dass sie anwachsen kann; sonst hörte das Fortschreiten auf. Deshalb sagt Paulus (1. Kor. 13.): „Einen noch mehr hervorragenden Weg will ich euch zeigen;“ er nennt also die heilige Liebe einen Weg. Nicht einzig nach der Zahl der betroffenen Gegenstände wird der Umfang einer Kraft bemessen; sondern auch nach der mehr oder minder großen Anstrengung oder dem Inhalte der Tätigkeit, soweit etwas also mehr oder minder kräftig geliebt wird. Der Gegenstand der Liebe ist der denkbar größte; und danach ist sie die größte Tugend. Diesem Gegenstande aber kann sie mehr oder minder nahekommen. Manche meinten, die heilige Liebe werde nicht in ihrem inneren Wesen vermehrt, sondern nur soweit sie im Subjekte wurzelt. Diese aber wussten die Bedeutung ihres eigenen Ausdruckes nicht. Denn da die heilige Liebe eine zum Wesen des Menschen hinzutretende Eigenschaft, ein accidens, ist, so ist ihr Sein eben nichts Anderes als ein Im-Subjekte-sein, ein Innewohnen. In ihrem Wesen also anwachsen ist für die heilige Liebe nichts Anderes als mehr und mehr Wurzel fassen im betreffenden Subjekte. Ähnlich ist sie ihrem Wesen nach zur Tätigkeit hingeordnet. Also in ihrem Wesen stärker werden will nichts Anderes sagen als dass sie mehr Wirksamkeit hat, um den Akt der Liebe hervorzubringen. Sie wird also nicht dem Wesen nach vermehrt, als ob sie anfinge oder aufhörte, im Subjekte zu sein; sondern so, dass sie mehr und mehr das Subjekt durchdringt. [46]
„Die beilige Liebe, nachdem sie gekräftigt worden, wird vollendet; nachdem sie vollendet worden, sagt sie: Ich wünsche, aufgelöst zu werden und mit Christo zu sein.“ - Augustinus, I. Joan. tract. 5

„Wenn die heilige Liebe erzeugt ist, wird sie genährt;“ das ist der Anfang; „ist sie genährt, dann wird sie stark;“ das ist Fortschreiten; „ist sie erstarkt, dann wird sie vollendet.“ Ib.

Es ist die Frage, ob er mit Beziehung auf den Träger oder das Subjekt minder werden kann. Dies könnte geschehen entweder vermittelst einer Tätigkeit oder durch das Unterlassen des Tätigseins. Durch Letzteres werden die erworbenen Tugenden minder und bisweilen vergehen sie infolge dessen (I., II. Kap. 53); wie Aristoteles (8 Ethic. 5.) sagt: Viele Freundschaften vergehen, wenn sie nicht erneuert werden.“ Dies hat aber bei der heiligen Liebe nicht statt. Denn sie ist nicht von menschlicher Tätigkeit verursacht, sondern durch Eingießen seitens des heiligen Geistes. Also hört sie auch nicht auf oder wird minder, wenn das Tätigsein aufhört; es müsste denn in Letzterem sich Sünde finden. Nur die Sünde kann Ursache für das Minderwerden der heiligen Liebe sein und zwar entweder als wirkende Ursache oder weil sie es verdient. In beiderlei Weise aber vermindert die Sünde nicht die Liebe, sondern nimmt selbige ganz fort; und zwar als wirkende Ursache, weil jede Todsünde der Gegensatz ist zur Liebe; und in verdienender Weise, weil wer sündigt, wert ist, dass ihm Gott die heilige Liebe entzieht. Die lässliche Sünde nun kann die Liebe nicht minder machen; und zwar nicht als wirkende Ursache. Denn sie reicht nicht an die Liebe selber heran, die sich mit dem letzten Endzwecke befasst, während die lässliche Sünde eine Unordnung ist mit Rücksicht auf das Zweckdienliche; und die Liebe zum Zwecke selber wird nicht vermindert durch Unregelmäßigkeiten rücksichtlich des Zweckdienlichen. So können Kranke recht stark die Gesundheit wollen und doch sich Unregelmäßigkeiten zu Schulden kommen lassen rücksichtlich der Diät; und falsche Meinungen rücksichtlich der Schlußfolgerungen vermindern nicht die feste Anhänglichkeit an die allgemeinen Grundprinzipien. Ähnlich verdient die lässliche Sünde nicht das Minderwerden der Liebe; denn wer in Geringerem fehlt, verdient nicht, Schaden zu erleiden im Größeren. Nicht in höherem Grade nämlich wendet sich Gott vom Menschen ab wie dieser von Gott. Wer also ungeregelt sich verhält zum Zweckdienlichen verdient nicht, Schaden zu erleiden in der Liebe, die auf den letzten Endzweck geht. Direkt also kann die heilige Liebe von Nichts aus vermindert werden. Sie kann es aber indirekt. Denn Minderung der Liebe kann genannt werden das Vorbereiten dazu, dass sie vergeht; und dieses Vorbereiten für das Vergehen der Liebe geschieht durch die lässlichen Sünden und durch Unterlassen des entsprechenden Tätigseins. [47] 

Jeder, der Liebe hat, verdient das ewige Leben, nach Joh. 14.: „Wer mich liebt, wird geliebt werden vom Vater; und ich will Ihn lieben und mich selbst Ihm offenbaren.“ Darin nun besteht das ewige Leben: „Das ist das ewige Leben, dass sie Dich erkennen, den alleinigen wahren Gott, und den Du gesandt hast, Jesum Christum.“ Keiner aber kann zugleich das ewige Leben und den ewigen Tod verdienen. Also besteht die heilige Liebe mit keiner Todsünde zusammen. Jede Todsünde stehe im eigentlichen Gegensatze zum Wesenscharakter der heiligen Liebe. Denn diese liebt ihrem Wesen nach Gott über Alles, unterwirft Ihm Alles und bezieht auf Ihn Alles; sie will also in Allem der Richtschnur des Willens Gottes und seiner Gebote folgen. Was demnach offenbar gegen die Gebote Gottes getan wird, das ist im direkten Gegensatze zum Wesen der Liebe. Wie also ein Gegensatz den anderen austreibt, so treibt die Todsünde die Liebe aus. Wäre freilich die heilige Liebe ein durch menschliche Akte erworbener Zustand, so würde es nicht notwendig sein, dass sie ein entgegengesetzter Akt hinwegnehme; denn ein Akt steht direkt gegenüber nicht einem Zustande, sondern wieder einem Akte. Sowie also der Fortbestand eines Zustandes nicht erfordert den unaufhörlichen Fortbestand des betreffenden Aktes als einer Tätigkeit, so schliesst auch ein Akt nicht immer den durch Akte erworbenen Zustand aus. Da aber die Liebe ein von Gott eingeflösster Zustand ist, so hängt er ab vom Einwirken Gottes, der sich im Einflössen und Bewahren der heiligen Liebe verhält wie die Sonne zur beleuchteten Luft. Wie das Beleuchtetsein der Luft nun gleich aufhören würde, wenn der beleuchtenden Kraft der Sonne von seiten der Luft ein Hindernis gesetzt würde, wodurch sie aufgehalten wlrd, so hört die Liebe gleich auf dadurch, dass dem Einflusse der Liebe von seiten Gottes durch die Seele ein Hindernis entgegengestellt wird. Jede Todsünde aber, welche ja die göttlichen Gebote verachtet, ist ein solches Hindernis; denn daraus dass der Mensch mit freiem Willen die Sünde vorzieht der Freundschaft mit Gott, welche erfordert, dass man die Gebote, den Willen Gottes beobachtet, folgt, dass man sogleich die heilige Liebe verliert. Deshalb sagt Augustinus (8. sup. Gen. ad litt. 12.): „Ist Gott dem Menschen gegenwärtig, so wird letzterer sogleich erleuchtet; ist Gott abwesend, wird der Mensch sogleich finster; von Gott entfernt nicht der Raum, sondern die Abkehr des Willens.“ Da Muslime die Todsünde der Gotteslästerung begehen, besitzen sie die heilige Liebe nicht; denn ist der wahre Gott abwesend, "wird der Mensch sogleich finster", was sich leicht beobachten lässt zum Beispiel bei iranischen Geistlichen, Mullahs oder Großmuftis. [48] 

Die heilige Liebe sei eine gewisse Freundschaft. Kraft der Freundschaft aber wird etwas geliebt: 1. wie der Freund, mit dem uns die Freundschaft verbindet; 2. wie das Gute, was dem Freunde gewünscht wird. In der erstgenannten Weise nun kann kein vernunftloses Wesen aus Freundschaftsliebe geliebt werden. Denn a) kraft der Freundschaft wollen wir dem Freunde Gutes. Gutes aber können wir im eigentlichen Sinne der vernunftlosen Kreatur nicht wollen; denn ihr ist kein Gut eigen, weil nur die vernünftige Kreatur freie Verfügung hat über das Gute was sie besitzt: „Solchen Dingen,“ sagt daher Aristoteles, „begegnet Gutes oder Schlechtes, nur gemäß einer gewissen Analogie oder Ähnlichkeit.“ Ferner ist b) die Freundschaft gegründet auf einer Gemeinsamkeit im Leben; denn nichts ist so eigen der Freundschaft wie ein gutes Leben. (8 Ethic. 3.) Die vernunftlosen Kreaturen aber haben nichts gemein mit dem vernünftigen Leben. Endlich ist c) zumal die heilige Liebe gegründet auf die Mitteilung der ewigen Seligkeit, deren die vernunftlose Kreatur nicht fähig ist. Doch sollen auch die "vernunftlosen Kreaturen" geliebt werden und nicht durch Gentechnik und Massentierhaltung gequält werden. [49] 

"Die Freundschaft heiliger Liebe kann also den Menschen nicht mit der vernunftlosen Kreatur verbinden. Jedoch können aus heiliger Liebe die vernunftlosen Kreaturen geliebt werden wie etwas Gutes, was wir anderen wollen; insofern wir aus heiliger Liebe wollen, dass sie bestehen bleiben zur Ehre Gottes und zum Nutzen der Menschen; und so liebt sie Gott ebenfalls." - Thomas von Aquin, II-II, q 25
Mit Rücksicht auf die Natur des Körpers sagt Paulus (2. Kor. 5.): „Wir wollen nicht seiner beraubt werden, sondern ein kostbareres Kleid darüber erlangen.“ Die körperlichen Werke können uns immerhin helfen, damit wir zur Seligkeit gelangen. Also aus dem Genießen der Seele in der Seligkeit fliesst auch „Kraft und Gesundheit,“ nach Augustin (ep. 118.) „in den Körper;“ und so wird dieser einigermaßen teilhaft der ewigen Seligkeit. [50] 
"Die gemeinschaftliche Grundlage der heiligen Liebe ist die ewige Seligkeit;  gemäß der Schuld aber, die ein Hindernis bildet für die Seligkeit, seien sie aus dem gleichen Grunde zu hassen; selbst wenn es Vater, Mutter etc. wäre, wie Luk. 14. geschrieben steht. Dass sie also Sünder sind, müssen wir in ihnen hassen; dass sie Menschen sind, in heiliger Liebe lieben. Der Prophet hasste die Bosheit in den Sündern; und das ist der vollkommene Hass, nach Ps. 138.: „Mit vollendetem Hasse hasste ich sie.“ Das, was jemandem zum Übel gereicht, hassen; und das, was für sie ein Gut ist, lieben; Beides gehört zur heiligen Liebe. Den Freunden, die sündigen (9 Ethic. 3.), dürfen nicht die Wohltaten der Freundschaft vorenthalten werden, so lange Hoffnung da ist auf ihre Besserung; vielmehr muss man ihnen helfen, dass sie die Tugend wiedererlangen. Sind sie aber vollendet in der Bosheit und unheilbar, so muss man sich von ihnen entfernen." - Thomas von Aquin, II-II, q 25
Gott selbst „freut sich nicht am Verderben der Gottlosen“ (Sap. 1.), aber „Er ist gerecht und liebt die Gerechtigkeit“ (Ps. 10.); Wir lieben die Sünder; nicht als ob wir wollten, was sie wollen; sondern damit wir machen, dass sie wollen, was wir wollen: „Sie werden zu Dir sich bekehren; nicht Du zu ihnen,“ heisst es Jeremias 15. Die Schwachen sollen nicht mit den Sündern zusammenleben, damit sie nicht verführt werden; die Vollkommenen können lobwerterweise dies, damit sie die Sünder bekehren. So aß und trank der Herr mit den Sündern. (Matth. 9.) Alle aber müssen den Verkehr mit den Sündern, soweit ihre Sünde dabei in Betracht kommt, meiden; und danach spricht Paulus; weshalb er fortfährt (2. Kor. 6.): „Ihr Unreines berührt nicht.“ [51] 
"Alle lieben nämlich sich selbst, insoweit alle, Gute und Schlechte, die Selbsterhaltung wollen; nämlich die Erhaltung ihrer aus Seele und Leib zusammengesetzten Substanz. Die Guten lieben sich gemäß dem Hauptsächlichen, was im Menschen ist; und wonach das Sein des Menschen überhaupt bisweilen benannt wird, nämlich gemäß dem vernünftigen Geiste, dem „inneren Menschen“, wie Paulus spricht (2. Kor. 4.) und danach schätzen sie ihr Sein. Die Bösen schätzen ihr Sein gemäß dem niedrigeren Teile im Menschen, dem „äusseren Menschen“. Da sie also sich nicht in der richtigen Weise kennen, so lieben sie sich auch nicht in der richtigen Weise. Die Guten aber lieben sich gemäß der Wahrheit. Dies beweist Aristoteles (9 Ethic. 4.) gemäß den fünf Dingen, die der Freundschaft eigentümlich sind. Denn jeder Freund will: 1. dass sein Freund sei und lebe; 2. dass er Gutes besitze; 3. tut er ihm Gutes; 4. freut er sich am Verkehr mit ihm; 5. ist er eins mit ihm, ist nämlich traurig und freudig über das Gleiche wie der Freund. So lieben die Guten sich mit Rücksicht auf den inneren Menschen; denn sie wollen: 1. dass derselbe in seiner Unversehrtheit erhalten bleibe; 2. dass er Gutes habe; 3. wirken sie dazu mit; 4. kehren sie mit Freude zum eigenen Herzen zurück; und freuen sich 5. an dem vergangenen Guten und haben Hoffnung auf die zukünftigen Güter. So strebt ihre Seele nach Einem. Umgekehrt wollen die Schlechten nicht die Unversehrtheit ihrer Seele; begehren keine geistigen Güter; tun nichts zu deren Erlangung; fürchten sich vor ihrem eigenen Herzen; denn sie finden da die Erinnerung an vergangene Sünden, Gewissensbisse wegen ihres gegenwärtigen Zustandes und Angst für die Ewigkeit. Ebenso verderben sie in der nämlichen Weise ihren äusseren Menschen; und so lieben sie in keiner Weise sich selber. Die Selbstliebe, welche das Prinzip der Sünden bildet, ist eigen den Bösen und gelangt bis zur Verachtung Gottes; denn die Sünder begehren so die äusseren Güter, dass sie verachten die geistigen. Die natürliche Liebe schwindet nicht in den Bösen; aber sie wird verkehrt. Insofern die Bösen sich für gut halten, ist in ihnen ein äusserer Schein der wahren Selbstliebe; welcher Schein aber auch schwindet in denen, die sehr schlecht sind." [52] - Thomas von Aquin, II-II, q 25
Die Feinde lieben, insoweit sie Feinde sind, ist verkehrt und gegen die heilige Liebe; das hieße nämlich lieben das, was für den anderen ein Übel ist. Die Feinde lieben als teilhaft im allgemeinen der menschlichen Natur, ist notwendig zur heiligen Liebe gehörig; dass nämlich jemand von jener Allgemeinheit, den Nächsten zu lieben, niemanden ausnimmt. 3. Die Feinde lieben in der Weise dass jemand einen speziellen Liebesakt einem Feinde erweist, ist nicht schlechthin zur heiligen Liebe gehörig, die ja auch nicht vorschreibt, dass wir zu jedem einzelnen Menschen durch besondere Liebestätigkeit hinbewegt werden; denn das wäre unmöglich. [53]
"Die äusseren Zeichen und Werke entsprechen der inneren Verpflichtung. Nun ist die Liebe zum Feinde im allgemeinen wohl schlechthin vorgeschrieben; besondere Liebe aber zu einer bestimmten Person ist nicht vorgeschrieben, ausser insoweit die innere Bereitwilligkeit der Seele in Betracht kommt. Es gibt also demgemäß einzelne Zeichen und Werke, welche dem Nächsten gegenüber gemeinhin in Gebrauch sind; wie z. B. das Beten für alle Gläubige, für das ganze Volk, oder eine Wohltat, welche der ganzen Gemeinschaft erwiesen wird; dergleichen Werke und Zeichen müssen mit Notwendigkeit auch den Feinden gegenüber geschehen. Das Gegenteil wäre Rache, wogegen Lev. 19. es heisst: „Sinne nicht auf Rache; sei nicht eingedenk des dir vom Nächsten angetanenen Unrechts.“ Andere Wohltaten oder Zeichen der Liebe äussern sich bloß gegenüber einzelnen besonderen Personen. Und dergleichen den Feinden gegenüber kundzugeben, ist nicht notwendig zur Liebe gehörig. " - Thomas von Aquin, II-II, q 25
Die Sünder müssen wir in ihrer Natur betrachtet lieben, in ihrer Sünde betrachtet hassen. Unter dem Namen „Teufel“ aber wird verstanden eine durch die Sünde verdorbene Natur. Also sind die Teufel nicht zu lieben kraft der heiligen Liebe. Und wenn nicht gerade der Name in Betracht gezogen wird, sondern die Frage auf jene Geister man bezieht, welche Teufel genannt werden, so muss man sagen, sie dürfen nicht geliebt werden wie jemand, mit dem man Freundschaft hält; denn wir können ihnen nicht das Gut des ewigen Lebens wünschen, da sie von Gott durch seine Gerechtigkeit getrennt sind und wir sonach mit diesem Wunsche uns der göttlichen Gerechtigkeit gegenüberstellten. Aus dem Grunde dürfen wir auch nicht den muslimischen Gott, Allah, lieben, da er zu den Antagonisten der christlichen Dreieinigkeit zählt, und damit zu den sogenannten Teufeln. "Wir dürfen sie aber lieben wie die vernunftlosen Kreaturen, nämlich als etwas, was für einen anderen ein Gut ist; und so dürfen wir wollen, dass sie verbleiben zur Ehre Gottes und zum Nutzen der Menschen, insoweit die Teufel mit ihrer Natur Gottes Ehre verherrlichen. Der Geist der Teufel schliesst die Unmöglichkeit ein, der ewigen Seligkeit teilhaft zu werden; dies ist bei den Engeln nicht der Fall. Die Sünder hier auf Erden können sich noch bekehren und selig werden. Der Nutzen, welcher uns von seiten der Teufel zukommt, rührt nicht von deren Absicht her, sondern von der Anordnung Gottes. Dadurch also werden wir vielmehr bestimmt, Gottes Freunde zu sein, der die verkehrten Bemühungen des Teufels zu unserem Nutzen wendet." [54]
"Der Glaube gehört der Erkenntniskraft an, wonach das Erkannte im erkennenden ist. Die Liebe aber ist im begehrenden Teile; und ihr Tätigsein besteht deshalb darin, dass die Seele zu den Dingen, wie sie aussen bestehen, hinstrebt. Die Ordnung aber ist in erster Linie in den Dingen; und erst von da her kommt sie in unsere Vernunft. Also gehört die Ordnung in erster Linie der Liebe an. Aber auch der Glaube hat zum leitenden Gegenstande Gott; und zum untergeordneten Gegenstande das, was sich auf Gott bezieht. Also ist da ebenfalls eine gewisse Ordnung." - Thomas von Aquin, II-II, q 26

Der Mensch also liebt sich selbst, wenn er sich gemäß seiner geistigen Natur liebt. (Kap. 25) Und danach muss der Mensch sich selber nach Gott mehr lieben als irgend einen anderen. Denn Gott wird geliebt als Prinzip alles Guten, worauf die heilige Liebe sich gründet. Der Mensch aber liebt sich selber unter dem Gesichtspunkte, dass er an diesem Guten Anteil hat. Der Nächste wird geliebt unter dem Gesichtspunkte der Gesellschaft und der Gemeinschaft in diesem Guten. Solche Gesellschaft nun ist maßgebender Grund für die Liebe gemäß einer gewissen Einigung in Beziehung auf Gott. Wie also die Einheit höher steht als die Vereinigung, so ist dies, dass der Mensch selber teilnimmt am seligen Gute ein höherer Grund der Liebe als dass ein anderer in seiner Gesellschaft daran teilnimmt. Also muss der Mensch sich selbst mehr lieben wie den Nächsten. Und das Zeichen davon ist, dass der Mensch, um den Nächsten von einer Sünde zu befreien, keinerlei Schaden für seine Seele auf sich nehmen darf, welcher aus der eigenen Sünde folgen würde. Der Umfang der heiligen Liebe hängt von Gott als dem Gegenstande ab und vom liebenden selber, der die heilige Liebe besitzt; wie ja der Umfang jeder Tätigkeit abhängt von der Beschaffenheit des handelnden. Mag also auch der Nächste mit Gott immerhin in höherem Grade verbunden sein; weil er aber nicht dem anderen nahesteht wie dieser sich selbst, so folgt nicht, dass dieser Nächste mehr geliebt werden müsse. Körperlichen Schaden kann jemand auf sich nehmen wegen des Freundes; denn dieses selber gehört zur Tugend, dem Gute also des vernünftigen Geistes, so dass dadurch der Mensch wieder sich selber wahrhaft mehr liebt. Keine Sünde jedoch darf der Mensch tun, um den anderen von der Sünde zurückzuhalten. „Die Liebe sucht nicht den eigenen Vorteil; denn sie zieht nicht das eigene Beschränkte dem Gesamtbesten vor,“ sagt Augustinus in seiner Regel. Immer aber ist das recht aufgefasste Gemeinbeste liebwerter wie das besondere eigene Gut; so gefällt auch dem Teile mehr wie das eigene Gut das Beste des Ganzen." Ib. 

"Denn nicht minder geregelt ist die Hinneigung der heiligen Liebe, die Hinneigung also der Gnade, wie das natürliche Begehren, die Hinneigung der Natur; da Beides von Gottes Weisheit kommt. Nun sehen wir aber im Bereiche der bloßen Natur, dass die Tätigkeit oder Bewegung eines jeden Dinges im entsprechenden Verhältnisse steht zur inneren Natur; wie die Erde z. B. eine größere Hinneigung der Schwere hat als das Wasser, weil es ihrer Natur gebührt, unter dem Wasser zu sein. Also ist auch die innere Gnade im gebührenden Verhältnisse zur äusseren Tätigkeit. Gegenüber denen also, welchen wir größere Wohltaten erweisen müssen, sollen wir auch eine größere innere Hinneigung haben. Also auch gemäß der Hinneigung müssen wir die nächsten Anverwandten mehr lieben und nicht nur nach den äusseren Werten. Der Grund davon ist, dass das Prinzip der Liebe Gott ist und der liebende. Also je näher jemand diesen beiden Prinzipien steht, desto mehr muss er geliebt werden. Denn die Ordnung in der Liebe hängt ab von der Beziehung zum Prinzip." Ib.

"Nicht weil sie unsere Verwandten sind, sollen wir sie hassen, sondern weil sie uns hindern in der Vereinigung mit Gott; und darin sind sie unsere Feinde: Des Menschen Feinde sind seine Familienglieder.“ Ib.
Nun ist aber die Ordnung in den Dingen eine solche, dass Gott durch sich selbst erkennbar und Gegenstand der Liebe ist als die Wahrheit und die Güte dem Wesen nach, kraft deren erst Anderes erkennbar und erstrebbar wird. Mit Rücksicht auf uns aber, da unsere Kenntnis von den Sinnen beginnt, ist zuerst erkennbar was dem Sinne näher steht; und der letzte Abschluß unserer Kenntnis ist das von den Sinnen Entfernteste. Die Liebe also als Tätigkeit des Begehrens richtet sich, auch auf dem Pilgerwege, zuerst auf Gott und auf Grund dessen auf Anderes; und danach liebt die heilige Liebe zuerst Gott und erst vermittelst Gottes das Andere. Weil wir aber durch Anderes Gott erkennen, ist da das Umgekehrte der Fall; wir erkennen Gott durch die Wirkung oder durch Leugnung des Unvollkommenen und durch die Vervielfältigung und Erhebung alles Vollkommenen im Geschöpflichen." [55]
 
 

Freude der heiligen Liebe ist Freude an der Weisheit (gaudium caritatis est gaudium de divina sapientia)

Die Freude der heiligen Liebe ist die Freude an der Weisheit. Diese aber „hat keine Bitterkeit im Verkehr mit ihr.“ (Sap. 8, 16) Aus der heiligen Liebe gehe eine doppelte Freude an Gott hervor. Die eine erstreckt sich auf das göttliche Gut, soweit dieses an sich betrachtet wird; und so kann mit dieser Freude keinerlei Trauer vermischt werden, weshalb der Apostel sagt: „Freuet euch am Herrn immer.“ (Phil. 4.) Die andere Freude am göttlichen Gute erstreckt sich darauf, dass wir daran teilnehmen. Da diese Teilnahme aber gehindert werden kann durch den Gegensatz zum göttlichen Gute, so kann damit Trauer verbunden sein; inwieweit jemand trauert über das, was in ihm selber oder im Nächsten, den wir ja wie uns selber lieben, der Teilnahme am göttlichen Gute widerstreitet. [56] 

Sind wir aber zur vollkommenen Seligkeit gelangt, so bleibt nichts mehr zu verlangen übrig; denn da wird der Mensch Alles erhalten, was er gewünscht hat, nach Ps. 102.: „Der da mit Gütern dein Verlangen anfüllt.“ Und somit ruht da das Verlangen; nicht nur jenes, womit wir nach Gott trachten, sondern auch alles andere Verlangen. Die Freude der Seligen wird sogar übervoll sein; denn mehr werden sie erhalten, als sie verlangt haben; da „in das Herz des Menschen es nicht hinaufgestiegen ist, was Gott denen bereitet hat, die Ihn lieben.“ (2. Kor. 2.) Das ist in den Worten bei Luk. 6. ausgedrückt: „Ein gutes Maß und ein überfliessendes werden sie in eueren Busen schütten.“ Weil aber keine Kreatur fähig ist, sich Gottes zu freuen, wie er es verdient, so geht der Mensch vielmehr in diese Freude ein als dass die Freude in ihn einträte; weshalb Matth. 25. gesagt ist: „Gehe ein in die Freude deines Herrn. [57] 

„Begreifen“ schliesst ein die vollkommene Kenntnis von seiten des erkannten Gegenstandes, so dass da nichts mehr zu erkennen übrig bleibt. Von der Fülle der Kenntnis aber seitens des erkennenden sagt Paulus (Koloss. 1.): „Seid angefüllt mit der Anerkennung seines Willens in aller Weisheit und in jeglichem geistigen Verständnisse.“ - Thomas von Aquin, II-II, q 28

 

Wahrer Frieden und falscher Frieden

1. Kor. 14. sagt : „Gott ist nicht der Gott der Zwietracht, sondern des Friedens.“ Auf der anderen Seite kann bei gottlosen auch, rücksichtlich der Begehung des Übels, Eintracht sein. „Frieden aber haben die Gottlosen nicht;“ heißt es Isai. 48.
Der Frieden schließt die Eintracht in sich ein und fügt etwas hinzu. Denn wo Frieden ist, da ist Eintracht; nicht immer aber findet sich da wo Eintracht ist Frieden. Eintracht nämlich ist daher genommen, dass das Trachten vieler eines ist, dass also die Herzen verschiedener auf dasselbe gehen. Das Herz eines einzelnen Menschen aber kann auf Verschiedenes gehen: entweder so, dass das sinnliche Begehren auf etwas Anderes sich richtet wie der vernünftige Wille, nach Gal. 5.: „Das Fleisch begehrt wider den Geist“; oder so, dass ein und dieselbe begehrende Kraft auf verschiedenes Begehrbare sich richtet, was es zu gleicher Zeit nicht erreichen kann. Daher kommt dann der Widerstreit in den Tätigkeiten des Begehrens. Die Einheit dieser verschiedenen Tätigkeiten nun gehört zum Wesenscharakter des Friedens. Denn solange der Mensch nicht hat was er will, ist in seinem Herzen kein Frieden; und ebenso wann er hat was er will, jedoch noch etwas übrig bleibt, was er wohl will, was er aber zugleich mit dem Anderen nicht besitzen kann. Diese Einheit nun ist nicht dem Wesen der Eintracht angehörig, welche nur die Einigung im Trachten oder Wollen verschiedener wollenden besagt und nicht die Einheit im Wollen der nämlichen Person. Augustinus spricht da vom Frieden mit den anderen; und diese Eintracht ist geordnet, wenn sie mit Rücksicht auf das Gebührende, Zukömmliche sich geltend macht. Denn stimmt jemand gezwungen zu, aus Furcht vor einem Übel, so ist solche Eintracht kein Friede. [58] 

Augustinus sagt (19. de civ. Dei 12.): „Alles trachtet nach Frieden;“ und ebenso Dionysius. Dadurch selbst dass der Mensch ein Gut erstrebt wolle er dessen Erreichung und sonach die Entfernung des Hinderlichen. Diese Erreichung aber kann gehindert werden durch das gegenteilige Begehren in ihm selbst oder im anderen; und beiderlei Hindernisse beseitigt der Friede. Alles also trachtet notwendig nach Frieden, weil Alles ruhig und still Jenes besitzen will, was es begehrt. Der Friede schließt ein die Übereinstimmung des vernünftigen, sinnlichen und auch des rein natürlichen Begehrens; weshalb Dionysius sagt: „Der Friede stellt tatkräftig her die Zustimmung (der erkennenden Wesen) sowohl, wie auch dass Alles der natürlichen Hinneigung entspricht.“ Die erwähnten wollen durch Zwietracht und Krieg erreichen, was sie begehren; und so wollen auch sie am Ende den Frieden, nämlich einen vollendeteren Frieden als jenen, den sie früher hatten. [59] 

"Wie das Gute, was man begehrt, so kann auch der Friede ein wahrer und ein Scheinfriede sein. Nur aber mit Rücksicht auf das Begehren nach dem wahren Gute kann wahrer Friede bestehen; denn alles Übel, mag es auch in etwa als ein Gut erscheinen und somit teilweise das Begehren beruhigen, hat doch so viele Mängel an sich, dass das Begehren notwendig dabei unruhig bleibt. Deshalb ist der Friede der Bösen ein Scheinfriede nur, nach Sap. 14.: „Während sie in gewaltigem Streite sind, nennen sie unwissend so große und so viele Übel Frieden.“ Man kann das wahre Gut vollkommen und unvollkommen besitzen; und danach besteht ein vollkommener und ein unvollkommener Friede. Der vollkommene ist der Genuß der schließlichen Seligkeit, nach Ps. 147.: „Der da zu Deinen Grenzen gemacht hat den Frieden.“ Hier aber auf Erden kann zwar die Seele ihrer Haupttätigkeit nach in Gott ruhen; aber nicht ohne innere und äußere Anfechtungen, welche diesen Frieden stören." - Thomas von Aquin, II-II, q 29
Sowohl die Einheit im Trachten des einzelnen begehrenden als auch die Einheit im Trachten und in den Bestrebungen vieler wird von der heiligen Liebe verursacht: Die erste Einheit, insoweit wir kraft der heiligen Liebe Alles auf Gott, den letzten Endzweck, beziehen, also auf Eines; die andere, insoweit wir den Nächsten lieben wie uns selbst, wonach Cicero sagt (de amicit.): „Den Freunden gehört es zu, das Gleiche zu wollen und nicht zu wollen.“  Wer die heilige Liebe nicht hat, der hat Sünde; also ist er abgewendet vom letzten Endzwecke, vom wahren Gute und geniesst somit auch nur einen falschen Frieden. Also besteht der wahre Friede nicht ohne die heiligmachende Gnade. Nach Aristoteles (9 Ethic. 6.) gehört es nicht zur Freundschaft, in Allem der gleichen Meinung zu sein, sondern nur in dem, was zu einem guten, tugendhaften Leben gehört; denn verschiedener Meinung sein in geringen Dingen ist ohne Bedeutung. Zudem gehören dergleichen Ansichten der Vernunft an, die dem Begehren vorausgeht; dieses letztere aber gerade beruhigt und eint der Friede. Jedoch auch mit Rücksicht auf geringeres Gute ist die Verschiedenheit im Begehren nicht gegen die heilige Liebe, wenn mit Rücksicht auf die größten Güter Einheit besteht. Denn solche Verschiedenheit kommt von verschiedenen, einander entgegengesetzten Ansichten; insofern der eine meint, jenes geringere Gut, worüber Streit ist, habe Beziehung zu den hauptsächlichen Gütern; und der andere nicht. So ist da Friede, aber ein unvollkommener, wo die Wahrheit nicht voll erkannt wird; und solcher Friede findet sich auf dem Pilgerwege. Der Friede ist „das Werk der Gerechtigkeit“, weil diese die Hindernisse wegräumt; er ist das Werk der heiligen Liebe, weil diese direkt die Einheit hervorbringt und somit den Frieden positiv herstellt. [60] 
 

Wohltätigkeit und Almosen; geistige Almosen (eleemosynae spirituales); correctio fraterna 

Nun sind die Seinsstufen unter den Menschen nicht unveränderlich wie bei den Engeln. Wer also höher steht nach einer Seite hin, kann nach einer anderen Seite hin tiefer stehen wie ein anderer. Also kann die Wohltätigkeit, ebenso wie die Liebe, sich auf alle erstrecken; freilich unter Berücksichtigung von Art und Zeit. Denn alle Tugendakte sind begrenzt durch die Umstände. "Allerdings können wir der Tatsächlichkeit nach nicht allen Gutes tun." Aber es gibt keinen Menschen, der nicht in die Lage kommen kann, dass er auf die Wohltätigkeit angewiesen sei. Immer also muss unser Herz bereit sein, allen, wer auch immer es sei, wohlzutun. Manche Wohltaten können wir aber auch, mindestens im allgemeinen, allen erweisen, wie wenn wir beten für die Gläubigen und Ungläubigen. "Soweit die Erhaltung der Natur im Sünder in Betracht kommt, muss man ihm beistehen; nicht aber darf man seiner Schuld Nahrung zuführen, dies wäre Übles tun. Ebenso muss man Staatsfeinden und Exkommunizierten Beistand versagen, insoweit sie dadurch in der Schuld bestärkt werden." So wäre auch entgegen der heutigen Sicht des Vatikans und der Bischofskonferenz, der "Beistand", den man heute den Muslimen in Europa gewährt, nichts anderes als "Übles tun". [61] 
„Da du nicht allen nützlich sein kannst, so trage hauptsächlich Sorge für jene, welche nach Zeit- und Ortsumständen oder nach sonstigen Verhältnissen mit dir, wie durch ein gemeinsames Los, enger verbunden sind.“ - Augustinus, 1. de doctr. christ. 28
Die Gnade und Tugend ahmen die Ordnung der Natur nach, die ja von der göttlichen Weisheit kommt. Da, im Bereiche der Natur, aber ist die Wirksamkeit immer stärker auf das Nahestehende hin; wie das Feuer mehr wärmt das was ihm nahe ist als was selbem fernsteht. Und ähnlich teilt Gott den Ihm näherstehenden Substanzen eher und reichlicher seine Gaben mit. (Dionys. 7. de coel. hier.) Das Wohltun aber ist eine Tätigkeit der Liebe; also geht es in höherem Grade auf die näherstehenden Personen. Dieses Nahestehen nun wird unter verschiedenen Gesichtspunkten berücksichtigt. Da ist die Blutsverwandtschaft, die Staatsgemeinschaft, der gemeinsame Glaube etc. Nach diesen verschiedenen Graden also der gegenseitigen Verbindung richtet sich je nach dem verschiedenen Gesichtspunkte das Wohltun; abgesehen davon dass manchmal noch die Zeit- und Ortsumstände in Betracht kommen. Denn im äussersten Notfalle muss man lieber einem fremden zu Hilfe kommen wie dem eigenen Vater, der nicht solche Not leidet. Man solle, so meint der Heiland, die Freunde nicht einladen in der Absicht, wieder eingeladen zu werden. Auch kann es manchmal erforderter sein, Fremde einzuladen wie Freunde; wenn sie nämlich dessen mehr bedürfen. Denn alles Dies gilt eben nur, wenn die sonstigen Verhältnisse gleich sind; dann gehen die nahestehenden voran. Das Gemeinbeste vieler, sei es das bürgerliche oder das geistige, geht dem besonderen Besten des einzelnen voran, so dass es tugendhaft ist, wenn der einzelne sein Leben aussetzt in einer Gefahr, die dem Gemeinbesten droht. Im Kriege aber handelt es sich um das Gemeinbeste. Da hilft also ein Kamerad dem anderen nicht wie einer Privatperson, sondern er nützt dem Gemeinbesten. Somit steht der fleischliche Verwandte hier zurück. Doppelt ist etwas geschuldet: 1. wie geliehen oder wie ein anvertrautes Gut; dies gehört also mehr dem anderen, wie jenem, der es augenblicklich hat. Daraus darf man keinem Gutes tun; ausser wenn es sich um einen äussersten Notfall handelt, wo der, dem das Gute gehört, auch so handeln würde und müsste, vorausgesetzt dass der letztere nicht in ähnlicher Not ist, wo dann die Umstände abgewogen werden müssen. 2. Es ist ferner etwas geschuldet; nicht auf Grund strikter Gerechtigkeit, sondern auf Grund einer gewissen moralischen Gleichheit, wie z. B. infolge empfangener Wohltaten. Da sind nun die Eltern die größten Wohltäter und somit allen vorzuziehen, wenn es darauf ankommt, wohlzutun; es müsste denn von anderer Seite her die Not überwiegen oder der gemeinsame Nutzen der Kirche oder des Staates oder sonst andere Verhältnisse. In allen anderen Fällen muss die empfangene Wohlthat abgewogen und die Nähe der Verwandtschaft oder sonstigen Nahestehens. Da giet es keine allgemeine Regel. [62] 

Die äusserlichen Tätigkeiten werden auf jene Tugend bezogen, der das zugehört, was zu dergleichen Tätigkeit der Beweggrund ist. Der Beweggrund aber, um Almosen zu geben, ist, dem Bedürftigen beizustehen, so dass manche das Almosen definieren als „ein Werk, vermittelst dessen dem Bedürftigen etwas aus Mitleid gegeben wird um Gottes willen.“ Ein solcher Beweggrund nun gehört der Barmherzigkeit an. Da also die Barmherzigkeit eine Wirkung der heiligen Liebe ist, so ist durch Vermittlung der Barmherzigkeit das Almosengeben ein Akt der Liebe. Deshalb wird auch das Wort selber: Almosen (eleemosyna), gemäß dem Griechischen, vom Erbarmen abgeleitet. Es ist etwas der Akt einer Tugend 1. dem äußeren Werke nach, im materialen Sinne, wie Gerechtes tun; und ein solcher Akt kann ohne die entsprechende Tugend sein, wie ich tun kann, was an sich gerecht ist, obgleich ich die Tugend der Gerechtigkeit nicht besitze, aus Furcht z. B.;  2. dem inneren Beweggrunde nach, im formalen Sinne, wie wenn ich Gerechtes tue gern und bereitwillig, in gerechter Weise; und ein solcher Akt kann nicht ohne die entsprechende Tugend sein. So nun, im ersten Sinne, kann ich Almosen geben ohne Liebe; im zweiten Sinne, also um Gottes willen und gern und freudig, kann ich es nicht ohne Liebe. [63] 

„Der Verständnis hat, soll Sorge tragen, dass er nicht schweige; der Überfluß an zeitlichen Gütern besitzt, soll wachen, dass er in den Werken der Barmherzigkeit nicht erlahme; der eine Kunst oder eine Wissenschaft hat, soll sich sehr Mühe geben, dass er den Nutzen derselben mit dem Nächsten teile; der beim Reichen Fürbitte einlegen kann, soll fürchten, verdammt zu werden wegen des vergrabenen Talentes, wenn er nach Vermögen nicht dem Armen beim Reichen beisteht.“- Gregor, hom. 9. in Evgl. 
Gegen den geistigen Mangel aber betet man zuvörderst zu Gott um Hilfe und danach steht: „für alle beten.“ Dann wendet man menschliche Hilfe auf; und zwar a) gegen den Mangel an Verständnis, danach steht: „die unwissenden belehren,“ soweit es sich um reines spekulatives Wissen handelt: „den zweifelnden raten,“ soweit die Richtschnur des praktischen Lebens in Betracht gezogen wird;  b) gegen den Mangel, der aus der Leidenschaft des begehrenden Teiles herrührt  danach steht die Abhilfe gegen den größten Mangel, die Trauer: „die trauernden trösten;“  c) gegen den Mangel geordneter Tätigkeit und zwar von seiten des Sünders selber auf Grund seines ungeordneten Willens, danach steht: „die Sünder bessern;“ oder von seiten dessen, gegen den gesündigt ward danach steht: „den Beleidigern verzeihen;“ oder endlich von seiten dessen, was aus der Sünde folgt, wodurch die mit ihm zusammenlebenden beschwert werden, danach steht: „die (von der Sünde) gedrückten ertragen.“ Letzteres ist besonders zu empfehlen, wenn die Sünde in der menschlichen Schwäche ihren Grund hat, nach Röm. 15.: „Wir, die wir stärker sind, müssen die Schwächen der anderen ertragen;“ und Gal. 6.: „Der eine soll die Lasten des anderen tragen.“ Als Mangel wird angerechnet nicht jede Unkenntnis, sondern die Unkenntnis dessen, was jemand wissen soll; und diesem Mangel durch Belehrung abhelfen ist Barmherzigkeit. Dabei sind natürlich die gebührenden Umstände nach Zeit, Ort und Person zu beachten. [64] 

Man könne in doppelter Weise diese beiden Arten Almosen vergleichen: einmal an und für sich ohne Rücksicht auf Nebenumstände und danach ist das geistige Almosen besser. Dafür bestehen drei Gründe: 1. weil die geistige Gabe höher steht,  2. weil der Geist, dem dadurch wohlgetan wird, höher steht wie der Körper; und wie der Mensch mehr für seine Seele wie für seinen Leib sorgen soll, so soll er auch die Seele des Mitmenschen mehr berücksichtigen wie dessen Körper;  3. die geistige Tätigkeit selber steht voran der körperlichen. Dann kann jedoch der Vergleich angestellt werden auf Grund von Nebenumständen; und so kann im besonderen Falle das körperliche Almosen dem geistigen vorzuziehen sein. Der hungrige ist z. B. vielmehr zu speisen wie zu belehren; und dem bedürftigen ist es vorteilhafter nach Aristoteles, Unterhaltsmittel zu bekommen wie philosophische Betrachtungen anzuhören. (3 Topic 2.) [65] 

Notwendig ist einmal das, wovon jemand für sich selbst und die angehörigen die äussersten Lebensbedürfnisse bestreitet, ohne was er also schlechthin nicht bestehen kann; und davon Almosen geben wäre dasselbe wie sich und den Seinigen das Nötige, um zu leben, entziehen. Das also ist nicht erlaubt; es müsste sich denn um eine für den Staat oder die Kirche sehr notwendige Person handeln, da in solchem Falle, für die Befreiung einer solchen Person, lobenswerterweise jemand sein Leben der Todesgefahr aussetzt um des Gemeinbesten willen. Dann wird etwas als notwendig bezeichnet mit Rücksicht auf das zwar nicht schlechthin zum Leben, aber dem Stande und den Umständen entsprechend Notwendige, sei es dass es sich um die eigene Person handle sei es daß um die angehörigen. Die Grenzen dieses Notwendigen sind nicht mit Zuverlässigkeit zu bestimmen. Man kann da viel hinzufügen und doch noch nicht sagen, es überschreite die gehörigen Grenzen; man kann umgekehrt viel abziehen und es bleibt doch noch genug, um standesgemäß zu leben. "Von solch Notwendigem also geben, ist nicht geboten; aber geraten. Nur möchte es ungeregelt sein, so viel zu geben, dass man nicht mehr standesgemäß leben könnte; denn dazu ist jeder verpflichtet." Mit der Aufnahme von zu vielen muslimischen Flüchtlingen zum Beispiel kommt Italien an seine Genzen, die Italiener können dann "nicht mehr standesgemäß leben." [66] 

Augustinus schreibt diesbezüglich: „Dies verstehen manche falsch; sie rauben ungerechtes Gut und geben dann davon Almosen. Damit meinen sie dem Gebote des Herrn genügt zu haben. Das ist eine durchaus falsche Auffassung.“ „Ungerechter Mammon“ wird „der Reichtum genannt, wenn man darauf sein ganzes Vertrauen setzt.“ (Aug. 2. de Qu. evangelicis 34.) Oder es wird nach Ambrosius (zu Luk. 16.) als „Reichtum der Ungerechtigkeit“ bezeichnet. [67]

Ekkll. 12. heisst es: „Gib dem armseligen und nimm nicht den Sünder auf … tue Gutes dem demütigen und nicht dem gottlosen.“ Man soll Almosen geben um des himmlischen Lohnes willen, nach Matth. 6.: „Und dein Vater, der in das Verborgene sieht, wird dir vergelten.“ Da muss man aber an erster Stelle den Heiligen geben, nach Augustin zu Luk. 16, 9. Facite vobis amicos: „Wer wird haben die ewigen Wohnungen? Doch nur die Heiligen Gottes. Und wer sind jene, die von ihnen aufgenommen werden sollen in die ewigen Hütten? Doch nur jene, welche ihren Bedürfnissen dienen.“ Auf der anderen Seite sagt der Apostel (1. Tim. 5.): „Wenn jemand für die Seinigen und vorzugsweise für die Glieder seiner Familie keine Sorge trägt, der hat den Glauben verleugnet und ist schlimmer wie ein Ungläubiger.“ Nach Augustin (1. de doctr. christ. 28.) „sollen wir den nahestehenden, mit denen uns gewissermaßen nach Gottes Vorsehung das gleiche Los verknüpft, auch die meiste Sorge angedeihen lassen.“ Unter Sündern sind natürlich auch die gemeint, die gegen den heiligen Geist lästern wie die Muslime: "Dem Sünder soll man nicht helfen, um ihn in seiner Sünde zu stärken." [68]

Den fehlenden zurechtweisen ist ein Heilmittel gegen die Sünde. Die Sünde aber ist zuerst schädlich dem Sünder selbst; dann ist sie schädlich den anderen, denen sie unrecht tut oder die sie ärgert; und endlich schadet sie dem Gemeinbesten, dessen Gleichmaß die Sünden erschüttern. Die brüderliche Zurechtweisung nun im eigentlichen Sinne ist ein Heilmittel gegen die Sünde, soweit diese dem Sünder schadet. Das Übel entfernen steht aber auf der gleichen Stufe wie das Gute befördern; Letzteres jedoch ist zur Liebe gehörig, durch welche wir Gutes wollen und wirken gegenüber dem Freunde. Also ist die brüderliche Zurechtweisung um so mehr ein Akt der Liebe, als die Entfernung eines geistigen Übels ein höheres Gut ist wie die Entfernung eines leiblichen oder äusseren Übels. Soweit aber die Sünde den anderen schadet oder dem Gemeinbesten, ist die brüderliche Zurechtweisung ein Akt der Gerechtigkeit; welcher es zugehört, das Gleichmaß mit Rücksicht des einen auf den anderen wiederherzustellen. [69] 

Die affirmativen Gebote aber gehen auf Tugendakte; und diese dürfen nur unter ganz bestimmten gebührenden Umständen, zu gewisser Zeit und an gewissem Orte vollzogen werden. Und weil die Ordnung im Zweckdienlichen vom Zwecke abhängt, so ist bei solchen Umständen des tugendhaften Aktes zumal der Charakter des Zweckes zu erwägen, der da im Gute der Tugend besteht. Ist bei einem solchen Umstande nun etwas Mangelhaftes, was dem Gute der Tugend entgegensteht, so ist der betreffende Akt gegen das Gebot. Ist das Mangelhafte aber nicht so beschaffen, dass dadurch das Gute der Tugend aufgehoben wird, so ist ein solcher Akt wohl fehlerhaft, aber nicht im Gegensatze zum Gebote. „Wenn man von der Mittelstraße der Tugend um ein Weniges abweicht,“ heisst es 2 Eth, „so ist dies nicht gegen die Tugend; weicht man hingegen viel ab, so fällt die Tugend im betreffenden Akte fort. Der Zweck der brüderlichen Zurechtweisung nun ist die Besserung des Sünders. Soweit also fällt sie unter das Gebot, als sie zur Erreichung dieses Zweckes erfordert wird. Alle Tätigkeit des Menschen ist unwirksam, wenn der göttliche Beistand fehlt. [70] 
 

Haß gegen Gott die hauptsächlichste unter den Sünden, die gleichzeiting eine Sünde gegen den heiligen Geist ist

Der Charakter der Schuld besteht in der freiwilligen Abwendung von Gott. Letztere nun bildet den wesentlichen Inhalt des Hasses gegen Gott; während sie andere Sünden nur, ohne an sich gewollt zu sein, begleitet. Denn wie der Wille dem anhängt, was er liebt; so flieht er das, was er hasst. Wenn also jemand Gott hasst, so wendet sich der Wille an und für sich von Gott ab. In anderen Sünden aber, wie bei der Unkeuschheit, wendet er sich nicht an und für sich von Gott ab, sondern weil er solches ungeregeltes Ergötzen liebt, womit die Liebe zu Gott nicht besteht; also auf Grund von etwas Anderem. Immer aber ist, was an und für sich besteht, hauptsächlicher, wie was nur auf Grund von etwas Anderem besteht. Also ist der Hass gegen Gott die hauptsächlichste unter den Sünden. Gregor (25. moral. 2.) sagt: „Etwas Anderes ist es, Gutes nicht tun, und etwas Anderes den Geber des Guten zu hassen; Jenes heisst aus Übereilung sündigen, Dieses aus Überlegung.“ Danach ist also der Hass Gottes eine Sünde aus Überlegung; und "somit ist der Hass Gottes eine Sünde gegen den heiligen Geist und zwar die größte, soweit gewisse besondere Gattungen dieser Sünde angenommen werden. Er wird nicht als einzelne Gattung angeführt, weil er in jeder Gattung dieser Sünde sich findet. Der Unglaube hat nur als ein freiwilliger den Charakter der Schuld; und ist desto schwerere Schuld, je mehr er freiwillig ist. Dass er aber freiwillig ist, das kommt daher weil jemand die Wahrheit hasst, die vorgestellt wird. Also rührt der Charakter der Schuld im Unglauben vom Hasse gegen Gott her, dessen Wahrheit der Glaube zum Gegenstände hat. Da nun die Ursache voransteht der Wirkung, so ist der Hass Gottes eine größere Sünde wie der Unglaube." Auch bezüglich der Muslime haben wir eine "Sünde gegen den heiligen Geist und zwar die größte", denn sie hetzen und lästern gegen den wahren Gott der Christen und Juden. Sie hassen ihn mehr als Agnostiker, was durch ihre Predigten und Sprüche in den Moscheen, insbesondere in Jerusalem und Mekka zum Ausdruck kommt. [71] 
"Die Liebe aber gebührt dem Nächsten gemäß dem, was er von Gott hat; nämlich gemäß der Natur und der Gnade. Gemäß dem aber, was er von sich selbst oder vom Teufel hat, gebührt ihm keine Liebe; also nicht gemäß der Sünde und dem Mangel an Gerechtigkeit. Die Sünde und den Mangel an Gerechtigkeit kann man sonach im Bruder hassen; nicht aber ohne Sünde die Natur und die Gnade in ihm. Dass wir jedoch die Schuld im Bruder hassen, das ist wieder ebensoviel als ihn lieben; denn die Liebe wünscht das Gute und die Entfernung des Schädlichen. Die Eltern sind zu hassen; insoweit sie ein Hindernis für uns sind, der Vollendung der göttlichen Gerechtigkeit uns zu nähern." - Thomas von Aquin, II-II, q 34

"Da also der Neid die Quelle des Hasses ist, welcher auf den Nächsten zielt, so ist er folgegemäß auch die Ursache des Hasses gegen Gott." Ib.
 

Geistige Trägheit oder geistige Trauer

Nach Damascenus sei die geistige Trauer oder Trägheit etwas Beschwerendes, die den Geist so niederdrückt, dass er nichts mit selbständiger Freiheit anzugreifen wagt. Sie schliesst also einen gewissen Ekel am Wirken und Arbeiten ein. Derartige Trauer aber ist schlecht 1. an und für sich, wenn ihr Grund und ihre Veranlassung ein anscheinendes Übel ist, was aber in der Wirklichkeit ein Gut ist. Da nun ein geistiges Gut immer in Wahrheit als ein Gut dasteht, mag es auch als ein Übel äusserlich erscheinen, so ist die Trauer über ein solches Gut immer an und für sich, dem inneren Wesen nach, schlecht. Mag aber auch der Grund für die Trauer ein wirkliches Übel sein, so ist sie doch 2. schlecht in ihrer Wirkung, wenn sie nämlich dermaßen beschwert, dass sie vom guten Tätigsein ganz und gar abzieht. Deshalb will der Apostel (2. Kor. 2.) nicht, „dass der reuige Sünder von zu großer Trauer über die Sünde verzehrt werde.“ Da also die Trauer, wie sie hier in Betracht kommt, entweder an sich ein Übel ist oder in ihrer Wirkung, so ist sie immerdar eine Sünde. Denn das Übel in den Tätigkeiten des vernünftigen begehrenden Teiles nennen wir Sünde. Je nachdem die Leidenschaften zu etwas Schlechtem hingewandt werden, sind sie zu tadeln; nicht an und für sich. Die Trauer an sich also ist weder Tugend noch Sünde. Hat sie ein Übel zum Gegenstand und ist sie geregelt, so ist sie etwas Gutes. Verbreitet sie sich über ein Gut und ist sie ungeregelt, auch wenn ein Übel ihr Gegenstand ist, so ist sie Sünde. Die Leidenschaften im sinnlichen Teile können an sich läßliche Sünden sein, indem sie zur Todsünde hinneigen. Und weil der sinnliche Teil an ein körperliches Organ gebunden ist, so wird gemäß der Veränderung in diesem der Mensch geeigneter zu einer Sünde. Also kann es ganz wohl geschehen, dass gemäß solcher körperlichen Veränderungen zu gewisser Zeit der Mensch zu einer Sünde mehr hinneigt und von ihr in höherem Grade bekämpft wird. Jeder körperliche Mangel nun bereitet an und für sich die Seele zur Trauer vor. Deshalb werden jene, die da fasten, um die Mittagszeit, wann sich der Mangel an Speise mehr fühlbar macht und dazu die Gluthitze der Sonne kommt, in höherem Grade von der geistigen Trägheit bekämpft. Die Demut lehrt dem Menschen, die eigenen Mängel zu betrachten und sich nicht zu erheben. Die von Gott erhaltenen Vorzüge aber verachten gehört zur Undankbarkeit; und aus dieser Verachtung kommt die geistige Trägheit, denn was für wertlos wir in uns erachten, darüber trauern wir wie über ein Übel. Es muss demgemäß jemand das Gute in den anderen in der Weise anerkennen, dass er das ihm selbst von Gott zu eigen verliehene Gute nicht missachtet. "Je mehr die geistigen Güter betrachtet werden, desto mehr gefallen sie und schwindet die Trägheit." [72] 
"Deshalb muss man berücksichtigen, dass in den geistigen Gütern eine gewisse Ordnung ist, insoweit sie in geregelter Weise in Beziehung stehen zum göttlichen Gute. Mit diesem letzteren nun beschäftigt sich als eigene besondere Tugend die heilige Liebe. Wenn also jeder Tugend für sich es zugehört, sich zu freuen an dem eigens entsprechenden geistigen Gute, welches in der eigenen Tätigkeit besteht; so gehört es der heiligen Liebe zu, sich zu freuen am göttlichen Gute. Und so ist auch jene Trauer, welche sich auf den eigens entsprechenden Gegenstand als auf das geistige Gut der einzelnen Tugend bezieht, keine besondere Sünde, sondern begleitet alle Sünden. Traurig sein aber über das göttliche Gut, woran die heilige Liebe sich freut, das ist die eigene besondere Sünde der geistigen Trauer."  - Thomas von Aquin, II-II, q 35
Gregor (31. moral. 17.) gibt als Kinder der geistigen Trauer an: „die Bosheit, den Groll, die Kleinmütigkeit, die Verzweiflung, die Trägheit rücksichtlich der Gebote, das Herumschweifen des Geistes in Unerlaubtem.“ Das Alles ist aber unzulässig. Denn „Groll“ ist dasselbe wie Haß; „Bosheit“ ist allen Sünden eigen wie ebenso das Herumschweifen des Geistes in Unerlaubtem; „Trägheit“ ist eben dasselbe wie die geistige Trauer; „Kleinmut“ und „Verzweiflung“ kommen von allen Sünden. Isidor (2. de summo bono) unterscheidet die geistige Trauer von der Trägheit des Geistes und sagt: „Trauer sei es, insofern jemand ablässt vom Schweren und Mühevollen, wozu er gehalten ist; Untätigkeit, insofern jemand sich zu ungebührender Ruhe wendet;“ und fügt hinzu„ aus der Trauer entspringe Groll, Kleinmut, Bitterkeit, Verzweiflung; aus der Untätigkeit Nichtsthuerei, Schläfrigkeit, Unbeständigkeit, Unruhe des Körpers, Geschwätzigkeit, Neugierde, Unentschlossenheit des Geistes.“ Hauptsünde wird eine Sünde deshalb genannt, weil aus ihr leicht andere Sünden entspringen gemäß dem Charakter der Zweckursache. Wie aber die Menschen Vieles tun zum Zwecke der Lust, teils um derselben habhaft zu werden teils von ihrem Anstoße her geleitet; so tun sie auch Vieles wegen Traurigkeit, teils um sie zu vermeiden teils von ihr getrieben. Also ist die geistige Trauer eine Hauptsünde. Die geistige Trauer beschwert zwar die Seele und ist so ein Hindernis, um jene Werke zu tun, welche Trauer verursachen. Aber dagegen bringt sie dazu, Anderes zu tun, was der Trauer entspricht, wie z. B. zum Weinen; oder auch Solches, wodurch die Traurigkeit vermieden wird. „Weil niemand lange ohne irgend welche Lust in der Trauer verbleiben kann,“ wie Aristoteles schreibt (8 Ethic. 5.), so muss in zweifacher Weise aus der geistigen Trauer etwas folgen: 1. in der Weise, dass der Mensch sich von dem entfernt, was Trauer verursacht; 2. in der Weise, dass er sich Anderem überlässt, was erfreut. Im Fliehen vom Traurigen aber lässt sich folgendes Vorgehen beobachten; dass nämlich zuerst der Mensch das, was Trauer erweckt, flieht; und dass er dann dieses selbe Trauer erweckende positiv bekämpft. Geistige Güter aber, welche Trauer erwecken, sind der Zweck und das Zweckdienliche. Das Fliehen vor dem Zwecke selber nun ist „Verzweiflung“; das Fliehen vor den zweckdienlichen Gütern ist mit Rücksicht auf das Schwererreichbare, den Gegenstand der Räte, „Kleinmut“, mit Rücksicht auf das zur Gerechtigkeit gemeinhin Gehörige „Trägheit“. Das Bekämpfen aber der Trauer erweckenden Güter vollzieht sich mit Rücksicht auf die Menschen, die dazu einladen, im „Groll“, mit Rücksicht auf die geistigen Güter selbst, die verabscheut werden, in der „Bosheit“. Insofern jedoch jemand vom Traurigen, was die geistigen Güter verursachen, sich abwendet zu äusseren Vergnügungen, steht da als Kind der geistigen Trauer „das Herumschweifen im Unerlaubten“. „Bosheit“ also wird hier nicht genommen als etwas in jeder Sünde mehr oder minder Bestehendes und „Groll“ ist hier nicht „Hass“, sondern ein gewisser Unwille. Auch Kassian unterscheidet die geistige Trägheit von der Trauer. Gregor aber nennt besser das hier uns beschäftigende Laster eine gewisse Trauer. Denn gemäß seinem Wesen ist es nicht im eigentlichen Sinne das Fliehen vor Arbeit und Mühe, sondern im Gegensatze zur Freude, welche von der heiligen Liebe fließt, ist es die Trauer auf Grund des göttlichen Gutes; und diese Trauer wendet sich insoweit zum ungebührlichen Ausruhen als sie das göttliche Gut verachtet. Übrigens läßt sich das, was Isidor angiebt, gut auf die Annahme Gregors zurückführen. Denn die „Bitterkeit“ ist eine gewisse Wirkung des „Grolls“. Die „Nichtsthuerei und „Schläfrigkeit“ ist dasselbe wie die „Trägheit in der Erfüllung der göttlichen Gebote“. Die anderen fünf Dinge, die nach Isidor von der geistigen Trägheit herkommen, umschreiben nur „das Herumschweifen des Geistes im Unerlaubten“; dieses wird „Unentschlossenheit des Geistes“ genannt mit Rücksicht auf den Willen, der nicht weiß was er will, „Neugierde“ mit Rücksicht auf die Kenntnis, „Geschwätzigkeit“ mit Rücksicht auf das Sprechen, „Unruhe des Körpers“ mit Rücksicht auf die ungeregelte Bewegung der Glieder, „Unbeständigkeit“ mit Rücksicht auf den beständigen Wechsel des Ortes. [73] 
 
 

Schisma, Unglaube, Kampf gegen die Sarazenen

„Schismatiker“ also werden jene genannt, die da freiwillig und mit Absicht sich von der Einheit der Kirche trennen, welche die maßgebende Einheit ist. Denn die Einheit einzelner untereinander tritt immer in Beziehung zur Einheit der ganzen Kirche, wie die Verbindung einzelner Glieder im Körper hingeordnet wird zur Einheit des ganzen Körpers. Die Einheit der Kirche nun besteht in zweierlei: 1. in der Gemeinschaft der Glieder der Kirche untereinander; und 2. in der Gemeinschaft aller Glieder mit dem einen Haupte, nach Kol. 2.: „Aufgebläht durch den Sinn ihres Fleisches und nicht festhaltend am Haupte, von dem aus der ganze Körper vermittelst der untereinander verbundenen Glieder und Organe aufgebaut sein Wachstum erhält, um in Gott zuzunehmen.“ Dieses Haupt nun ist Christus; dessen Stelle sichtbarerweise vertritt der römische Bischof. „Schismatiker“ also sind jene, welche es verweigern, dem Papste zu gehorchen und mit den anderen ihm unterworfenen Gliedern der Kirche in Gemeinschaft zu sein. Die Trennung des Menschen von Gott ist vom Sünder nicht beabsichtigt; sie geschieht ausserhalb seiner Absicht infolge seiner Zuwendung zum vergänglichen Gute. Also ist da kein Schisma im eigentlichen Sinne per se sondern nur auf Grund von etwas Anderem, per accidens. Den Geboten nicht gehorchen mit einer gewissen offenen Auflehnung bildet den Wesenscharakter des Schisma. „Mit Auflehnung“, weil der Schismatiker hartnäckig die Gebote der Kirche verachtet und ihrem Urteile sich zu unterwerfen verschmäht. Die Häresie steht an und für sich, per se, dem Glauben entgegen; das Schisma der kirchlichen Einheit, also der Liebe. Wie also Glaube und Liebe verschiedene Tugenden sind, mag auch wer den Glauben nicht hat der Liebe ebenfalls entbehren, so ist die Häresie etwas Anderes wie das Schisma; mag immerhin wer Häretiker ist auch damit zugleich Schismatiker sein, aber nicht umgekehrt. Deshalb bemerkt Hieronymus zu Tit. 3. Haereticum hominem: „Zwischen Schisma und Häresie besteht nach meiner Meinung dieser Unterschied, dass die Häresie eine verkehrte Lehre in sich einschliesst, während das Schisma von der Kirche trennt;“ mag auch, wie der Verlust der Liebe der Weg ist zum Verluste des Glaubens, so auch das Schisma der Weg sein zur Häresie, wie Hieronymus (gemäß 1. Tim. 1, 6.) bemerkt: „Im Anfange kann wohl das Schisma von der Häresie als verschieden aufgefasst werden; übrigens aber gibt es kein Schisma, was sich nicht auch eine verkehrte Lehre bildet und somit nach allen Seiten hin mit Recht als von der Kirche getrennt bezeichnet wird. [74] 
"Nun richtet sich der Unglaube gegen Gott selbst, insoweit Gott die erste Wahrheit ist; das Schisma aber gegen die kirchliche Einheit, welche ein mitgeteiltes Gut ist, geringer als das göttliche Gut. Also ist an sich die Sünde des Unglaubens schwerer; wenn auch ein einzelner Schismatiker wegen der größeren Verachtung, die er gegen die kirchliche Einheit hegt oder wegen der größeren Gefahr, die er heraufbeschwört, oder aus ähnlichen äußeren Gründen schwerer sündigen kann wie ein einzelner Ungläubiger." - Thomas von Aquin, II-II, q 39
Leo IV. schreibt: „Da oft schlechte Nachrichten kamen über die Saracenen, verkündeten einzelne, sie würden nächstens in den Hafen Roms einlaufen und zwar heimlich. Da haben wir unser Volk versammelt und haben beschlossen, zum Meeresgestade hinabzusteigen.“ Die geistlichen Vorsteher müssen ebenfalls entgegentreten denen, welche körperlich die Gläubigen bedrängen; aber nicht mit dem Schwerte in der Hand, sondern mit geistigen Waffen, wie fromme Ermahnungen, im Notfalle die Exkommunikationen das sind; nach 2. Kor. 10.: „Die Waffen unseres Kriegsdienstes sind keine fleischlichen, sondern die Macht, welche Gott gehört.“ Die Kleriker können mit Erlaubnis der Bischöfe den Kriegen beiwohnen; nicht aber um selber zu kämpfen, sondern um den kämpfenden geistigerweise zu helfen, wie auch Jos. 6. geboten wird, die Priester sollten im Kriege in die Trompeten stoßen, d. h. heilsame Ermunterungen geben. Dass Bischöfe und Kleriker mit eigener Hand kämpfen, ist ein Missbrauch. Jede Fähigkeit oder Kunst oder Tugend, welcher der Zweck angehört, kann Verfügungen treffen im Bereiche des Zweckdienlichen. Die Kriege aber sind bei einem gläubigen Volke hinzuleiten, wie zum letzten Endzwecke, zum Heile der Seele, also zum göttlichen Gute, dem die Kleriker unmittelbar dienen. Den Klerikern also liegt es ob, dazu anzuleiten, dass man gerechte Kriege führe, also zum Beispiel zur Verteidigung christlicher Werte und christlichen Territoriums. [75] 

"Denn selbst in der heiligen Lehre muss man Manches aus Klugheit, zumal vor Ungläubigen verbergen, damit sie nicht spotten: „Gebet das Heilige nicht den Hunden,“ ermahnt der Herr. (Matth. 7.) Wir können also den Feinden verbergen, was wir tun; und gehört diese Kunst eigens zur Kriegskunst, dass unsere Absichten den Feinden verborgen bleiben, nach Sext. Jul. Frontinus lib. I. Stratagem. Francorum." Deshalb sollen muslimische Staaten keine Atomwaffen oder Dgl. besitzen oder westliche Rüstungsfirmen nicht in muslimischen Staaten wie Türkei oder Saudi Arabien produzieren. [76] 

„Merke wohl, wer Ärgernis nimmt, der ist noch klein; die vollkommeneren nehmen kein Ärgernis.“- Hieronymus zu Matth. 18 (Qui scandalizaverit unum de pusillis istis) 

Ärgernis nehmen besage eine gewisse Unruhe des Geistes. Niemand nun leidet Unruhe, wer einem unbeweglichen Gegenstande fest anhängt. Die vollkommenen aber hängen Christo fest an, dessen Güte unverrückbar ist, indem sie ihren Vorgesetzten anhängen, nach 1.- Kor. 4.: ,Ahmet mir nach, wie ich Christo nachahme.“ Wenn also andere ungeregelt sprechen oder handeln, bleiben die vollkommenen ruhig, nach Ps. 124.: „Wer auf den Herrn vertraut, wird sein wie der Berg Sion; es wird nicht erschüttert werden wer in Jerusalem wohnt.“ - Thomas von Aquin, II-II, q 43

Augustinus bezieht (I. de doctr. chist. 22) „Herz“ auf die Gedanken, „Seele“ auf das Leben; „Geist“ auf die Vernunft. Andere meinen: „aus ganzem Herzen“ sei die Vernunft; die Seele sei der „Wille“; der „Geist“ das Gedächtnis. Nach Gregor von Nyssa (de hom. opificio 8.) ist „Herz“ die pflanzliche Seele, „Seele“ die sinnliche, „Geist“ die vernünftige; so dass wir unsere Nahrung, unsere Empfindung, unser Erkennen auf Gott beziehen müssen. [77] 
 
 

Weisheit als Gabe des heiligen Geistes im Gegensatz zur Teuflische Weisheit (sapientia diabolica)

„Und es wird ruhen auf ihm der Geist des Herrn, der Geist der Weisheit etc.“ - Isai. 11

„Dem Weisen gehöre es an, die höchste Ursache zu betrachten und vermittelst derselben über das Andere zu urteilen und Alles zu ordnen.“ - Aristoteles

„Dem Weisen gehöre es an, die höchste Ursache zu betrachten und vermittelst derselben über das Andere zu urteilen und Alles zu ordnen;“ sagt Aristoteles im Anfange der Metaphysik. Jener also, der die höchste Ursache in einem gewissen Seinsbereiche kennt und gemäß derselben innerhalb dieser Seinsart Alles beurteilen und regeln kann, der wird weise genannt in jenem bestimmt abgegrenzten Seinsbereiche; wie z. B. in der Medizin oder in der Baukunde. Jener aber, der die schlechthin und allseitig höchste Ursache betrachtet, nämlich Gott den Urgrund des All, ist schlechthin weise und urteilt und ordnet in Allem gemäß den göttlichen Regeln. Derartiges Urteil nun erreicht der Mensch durch den heiligen Geist, nach 1. Kor. 2.: „Der Geistige urteilt über Alles;“ denn „der Geist durchforscht Alles, auch die Tiefen der Gottheit.“ Also ist offenbar die Weisheit eine Gabe des heiligen Geistes. Gut wird genannt etwas entweder schlechthin als wahrhaft und vollkommen gut; oder gemäß einer gewissen Ähnlichkeit, insofern etwas in der Schlechtigkeit vollkommen ist; und so spricht man von einem guten, vollendeten Räuber. (5 Metaph.) Und sowie in dem Bereiche des wahrhaft Guten eine höchste Ursache besteht, das höchste Gut oder der letzte Endzweck, wegen dessen Kenntnis jemand in Wahrheit weise ist; so ist auch im Bereiche des Schlechten immer etwas, worauf das Übrige wie auf seinen letzten Endzweck Beziehung hat, durch dessen Kenntnis jemand weise wird, um schlecht zu handeln, nach Jerem. 4.: „Weise sind sie, damit sie schlecht handeln; und gut zu handeln wussten sie nicht.“ Wer nun vom gebührenden Zwecke sich abwendet, der muss sich einem ungebührenden zuwenden; denn jeder, welcher wirkt, nimmt sich einen Zweck vor. Wer also seinen Zweck sich vornimmt in den irdischen Gütern, der hat „irdische Weisheit;“ dessen Zweck die sinnlichen Freuden bilden, der hat „sinnliche Weisheit;“ wer aber im Vorrange vor anderen seinen Zweck sieht, der hat „teuflische Weisheit,“ denn „der Teufel ist der König aller Kinder des Stolzes.“ (Job 41.) Die Weisheit als Gabe des heiligen Geistes „kommt von oben“ (Jakob. 3, 14.); die Weisheit als Tugend in der Vernunft ist durch menschliche Mühe erworben. Ähnlich ist der Glaube verschieden von der Weisheit als Gabe des heiligen Geistes. Denn jener stimmt der göttlichen Wahrheit an und für sich zu; das Urteil aber, welches gemäß der göttlichen Wahrheit gefällt wird, gehört dieser, der Gabe der heiligen Weisheit, an. Die Weisheit also setzt den Glauben voraus; „denn jeder urteilt nur darüber gut, was er kennt.“ (1. Ethik.) Wie die Hingebung oder Frömmigkeit, welche auf die Gottesverehrung sich bezieht, den Glauben offenbar macht, denn kraft der Gottesverehrung bekennen wir den Glauben; so offenbart diese Hingebung oder Frömmigkeit auch die Weisheit. Ebenso wird dadurch dass jemand Gott fürchtet gezeigt, dass er weise ist oder umgekehrt wenn er ihn leugnet oder eine falsche Vorstellung von ihm hat, nicht weise ist. [78] 

Gregor sagt (2. moral. 26,): „Die Weisheit steht entgegen der Torheit,“ die in der Vernunft jedenfalls ihren Sitz hat. Weisheit will sagen eine gewisse Geradheit des Urteils gemäß den göttlichen Regeln. Eine solche Geradheit des Urteils kann nun eintreten: 1. auf Grund des vollkommenen Gebrauches der Vernunft; 2. auf Grund einer gewissen natürlichen Verwandtschaft mit dem, worüber zu urteilen ist. So urteilt über das, was auf die Keuschheit Bezug hat, gut und gerade: 1. wer die Moralwissenschaft vollkommen besitzt; 2. wer die Tugend der Keuschheit vollkommen hat. In der ersten Weise nun über die göttlichen Dinge ein rechtes Urteil haben, gehört der Gabe des Verständnisses an; in der zweiten Weise, also vermittelst einer gewissen natürlichen Verwandtschaft urteilen, dies ist Sache der Gabe der Weisheit. Solche gewissermaßen natürliche Verwandtschaft aber wird begründet durch die heilige Liebe, nach 1. Kor. 6.: „Wer Gott anhängt; ist ein Geist mit Ihm.“ Die Gabe der Weisheit also hat wohl ihren Grund in der heiligen Liebe, also im Willen; ihr Wesen aber hat seinen Sitz in der Vernunft, deren Tätigkeit es ist, gut zu urteilen. Augustinus spricht da von der Weisheit mit Bezug auf ihren Grund. Ekkli. 6. aber lässt kaum ein solches Verständnis zu. Denn wenn da gesagt wird: „Die Weisheit der Lehre ist gemäß ihrem Namen“ und man wollte das so erklären, dass sapientia von sapere (schmecken) kommt, also eine sapida scientia wäre, wonach der Wille als Sitz des Geschmackes, d. h. der Zuneigungen, der Sitz der Weisheit sein sollte, so würde dies eben nur für das Lateinische und schon nicht für das Griechische passen. Besser also ist es, da den Ausdruck „Name“ für „Ruf“, „Berühmtheit“ zu nehmen, wodurch die Weisheit empfohlen wird. Die Vernunft hat zwei Tätigkeiten: Auffassen und urteilen. Der ersten entspricht die Gabe des Verständnisses; der zweiten, zu urteilen nach den göttlichen Regeln, entspricht die Weisheit; und zu urteilen nach menschlichen Gründen kommt der Wissenschaft zu. [79] 

"Weil also die Weisheit als Gabe des heiligen Geistes höher steht wie die Weisheit als Tugend in der Vernunft und mehr geeignet erscheint, die Seele mit Gott zu vereinen; deshalb ist es ihr eigen, nicht nur das Betrachten zu regeln, sondern auch die menschlichen Tätigkeiten. Das Göttliche ist an sich notwendig und ewig; aber es ist zugleich die Richtschnur für das Zeitliche und Zufällige. Vorher wird etwas an sich betrachtet als insoweit es zu Anderem in Beziehung steht. Der Weisheit also gehört zuerst an die Betrachtung des Göttlichen, das Schauen des Prinzips; und auf Grund dessen erst das Leiten des menschlichen Tätigseins gemäß den göttlichen Regeln. Nicht aber kommt Mühe und Bitterkeit in die menschliche Tätigkeit von diesen heiligen Regeln her; sondern vielmehr wird durch die Weisheit alle Bitterkeit des menschlichen Lebens in Süßigkeit verwandelt und die Arbeit in Erquickung und Ruhe." - Thomas von Aquin, II-II, q 45
Die Weisheit als Gabe des heiligen Geistes bewirkt die Geradheit des Urteils über göttliche Dinge oder, kraft der göttlichen Richtschnur, über Anderes gemäß einer gewissen zur Natur gewordenen Verwandtschaft oder Einigung mit dem Göttlichen. Da nun diese Einigung durch die Liebe vollzogen wird, so wird die Liebe von der Weisheit vorausgesetzt und kann somit letztere mit der Todsünde nicht zusammen bestehen. Das ist zu verstehen von der irdischen Weisheit, von der die Heiligen bekennen, dass sie selbige nicht haben. Der göttlichen Weisheit aber rühmen sie sich, nach 1. Kor. 1.: „Christus ist uns Weisheit geworden von Gott her.“ [80] 

Nach Sap. 7. heisst es: „Gott liebt nur jenen, der mit der Weisheit zusammenwohnt.“ Also ist in allen, die im Stande der Gnade sind, die Gabe der Weisheit. Da die Weisheit eine gewisse Geradheit im Urteilen über Göttliches, sei es um es zu betrachten sei es um als Richtschnur des Lebens zu dienen, einschliesst, so seien je nach den verschiedenen Graden der Einigung mit Gott auch verschiedene Grade der Weisheit in den einzelnen. Manche nämlich erlangen diese Geradheit im Urteilen nach beiden Seiten hin nur in dem, was zum Heile notwendig ist; und das fehlt niemandem, der im Stande der Gnade ist, wie l. Joh. 2. es heisst: „Die Salbung wird euch über Alles belehren.“ Denn wie die Natur im Notwendigen nicht mangelt, so auch um so weniger die Gnade. Andere erkennen rücksichtlich der reinen Betrachtung des Göttlichen Höheres und können es zudem anderen darlegen; ebenso können sie zudem mit Rücksicht auf die Leitung der menschlichen Tätigkeit nicht nur sich selbst leiten, sondern auch andere gemäß den Regeln der göttlichen Weisheit. Und dieser Grad der Weisheit ist nur einigen verliehen und zwar ist das mehr eine zum Besten anderer verliehene Gnade wie die heiligmachende; nach 1. Kor. 12.: „Anderen wird gegeben die Rede der Weisheit.“ Der Apostel spricht da von der Weisheit, die sich auf die Erkenntnis tieferer Geheimnisse erstreckt: „Wir sprechen Gottes Weisheit im Geheimnisse, die verborgen ist.“ Seine eigene Tätigkeit zum Heile hinleiten, ist Sache eines jeden. Die getauften Stumpfsinnigen etc. haben den Zustand der Weisheit; nicht aber dessen Gebrauch. [81] 

„Die Weisheit kommt den friedfertigen zu, in denen keine rebellische Bewegung ist, sondern Alles der Vernunft gehorcht.“ - Augustinus, 1. de serm. Dom. 4

"Sowohl das Verdienst wie der Lohn in der siebenten Seligkeit komme der Gabe der Weisheit entsprechend zu. Denn „friedfertig“ werden genannt, die in sich oder auch in anderen Frieden herstellen; und dies Beides geschieht dadurch, dass Alles der gebührenden Regel unterworfen und so Ordnung gemacht wird. „Frieden ist“ ja nach Augustinus „die Ruhe der Ordnung“. Ordnen nun ist eben wesentlich Sache der Weisheit. „Kinder Gottes“ aber werden jene genannt, die und insoweit sie an der Ähnlichkeit mit dem Eingeborenen Sohne Gottes teilnehmen, nach Röm. 8.: „Die er vorherwusste, dass sie gleich-förmig seien dem Bilde seines Sohnes.“ Der Sohn Gottes nun ist die erzeugte Weisheit. Wer also an der Gabe der Weisheit teilnimmt, der gelangt zur Gotteskindschaft. Der Liebe kommt es zu, Frieden zu haben; ihn ordnend herzustellen ist Sache der Weisheit. Und der heilige Geist wird der Geist der Gotteskindschaft genannt, insoferne durch Ihn uns die Ähnlichkeit verliehen wird mit dem Sohne, „der erzeugten Weisheit“. Da ist die Rede von der ungeschaffenen Weisheit, die zuerst sich mit uns vereint durch das Geschenk der heiligen Liebe und von da aus die Geheimnisse kennen lehrt, deren Erkenntnis die eingeflößte Weisheit ist. Die Gabe der Weisheit also ist nicht die Ursache der Liebe; sondern vielmehr deren Wirkung."  - Thomas von Aquin, II-II, q 45

Die Torheit oder Dummheit unterscheidet sich von der Abgeschmacktheit oder Abgestumpftheit; denn die Torheit schliesst eine gewisse Schwerfälligkeit der Sinne und des Herzens ein, während die Abgestumpftheit einen gänzlichen Mangel an geistigem Sinn besagt. Zukömmlicherweise also wird die Torheit gegenübergestellt der Weisheit. Denn „der Weise wird“ nach Isidor „so genannt, weil er geeignet ist, die Unterschiede der Dinge und der Ursachen zu erfassen und voneinander zu trennen.“ Die Torheit ist somit der konträre Gegensatz zur Weisheit; die Abgestumpftheit der gänzliche reine Mangel derselben. Der Stumpfsinnige urteilt gar nicht im geistigen Sinne, ist unfähig dazu. Der Tor hat schwerfälliges, grobes Urteil. Der Weise hat feines, durchdringendes Urteil. Isidor sagt, der in geistigen Dingen gänzlich Unwissende oder Abgeschmackte stehe entgegen dem Weisen, „weil er ohne Geschmack und ohne Unterscheidungskraft für solche Dinge ist.“ Somit ist dies dasselbe wie Torheit. Wie es eine schlechte Weisheit gibt, die nämlich der Welt, welche irdisches vergängliches Gut als letzten Endzweck betrachtet; so gibt es auch eine gute Torheit, welche das Irdische verachtet. Von dieser spricht der Apostel. Die Weisheit der Welt täuscht und betrügt und macht, dass man vor Gott ein Tor ist. Durch Beleidigungen nicht berührt werden, kommt manchmal daher, dass dem Menschen nur das Himmlische schmeckt; das ist die Weisheit Gottes, von der Gregor spricht. Bisweilen kommt dies von völliger Abgestumpftheit, die nichts empfindet.  [82] 
 
 

Klugheit, politische Klugheit im Gegensatz zur Schlauheit; das „glückliche Mutmaßen“ (bona coniecturatio) und Besorgtheit 

Derjenige ist weniger klug, der mit Wissen und Willen fehlt, denn er geht fehl in der hauptsächlichen Tätigkeit der Klugheit, im Vorschreiben; als jener, welcher gegen seinen Willen in etwas fehlt. Auf Gutes und Böses erstreckt sich die Tätigkeit der Klugheit. Augustinus nennt die Vorsicht vor Hinterlist als Tätigkeit der Klugheit hier auf Erden, weil so etwas im Himmel nicht bleibt. Das gute Beraten dient dazu, um auf das beabsichtigte Wirken angewandt zu werden. Also ist das Vorschreiben die letzte und hauptsächliche Tätigkeit der Klugheit. [83] 
"Dies aber gehört zur Klugheit, die ja nach der Beratung und der Beurteilung vorschreibt das, was zu tun ist. Deshalb sagt Aristoteles (6 Ethic. 9.): „Langsam müsse man sein im Beraten, schnell im Handeln;“ und Augustin (de morib. Eccl. 24.): „Die Klugheit will sagen Nachtwachen; sie ist eine höchst sorgsame Wachsamkeit, damit wir nicht nach und nach durch schlechte Überredungskünste getäuscht werden.“ - Thomas von Aquin, II-II, q 47
Wer für das Gemeinbeste besorgt ist, der ist folgerichtig besorgt auch für das eigene, auf Grund von zweierlei: 1. Das Privatbeste kann nicht gedeihen ohne das Beste der Familie, des Staates, der Gemeinde; so dass Valerius Maximus (lib. 4. c. 4. nr. 9.) von den alten Römern sagt, „sie hätten lieber arm sein wollen in einem wohlhabenden, begüterten Reiche, als wohlhabend und begütert in einem armen Reiche.“ 2. Der Mensch ist ein Glied der Familie, des Staates. Da also dem Gliede nicht es wohlergehen kann, wenn das Ganze leidet, so ist es ein Gut für den einzelnen Menschen, wenn er Sorge trägt für das Gemeinbeste. [84] 

Aristoteles sagt, die politische Wissenschaft sei ein und dasselbe, nicht mit der Klugheit schlechthin dem Zustande nach sondern mit der auf das Gemeinbeste gerichteten Klugheit; sie heisst auf das Privatbeste gerichtet einfach und ohne Zusatz Klugheit, und auf das Staatsbeste gerichtet heisst sie Politik oder politische Klugheit, die heute leider oft nicht vorhanden ist. [85] 

„Unmöglich kann jemand, der nicht gut ist, klug sein.“ - Aristoteles, 6 Eth. 12

"Ich antworte, es gebe 1. eine falsche Klugheit. Wie nämlich der kluge das Zweckdienliche gemäß der Vernunft ordnet, so wird infolge einer gewissen Ähnlichkeit auch jener oft klug genannt, der etwas Schlechtes als Zweck betrachtet und danach das Verhältnis des Zweckdienlichen ordnet. Denn das Schlechte ist immer dem äusseren Scheine nach etwas Gutes; und so wird auch das Wort „Klugheit“ hier gebraucht, weil eine solche Ordnung derjenigen, welche die wahre Klugheit herstellt, äusserlich ähnlich ist. So spricht man von einem „klugen Räuber“, der die Mittel, um zu rauben, gut abzumessen weiss. Solche Klugheit nennt der Apostel „Klugheit des Fleisches, die der Tod ist“ (Röm. 8.), weil sie nämlich den letzten Endzweck in fleischlichen, sichtbaren Gütern sieht. Es gibt 2. eine zwar wahre, aber unvollkommene Klugheit. Sie nimmt entweder ein wirkliches Gut wohl als Zweck an, wie den Handel, die Schiffahrt; aber dieser Zweck ist nicht der letzte Endzweck des ganzen Lebens; oder sie berät und urteilt wohl gut rücksichtlich dessen, was für das ganze gesamte Leben gut ist, aber sie besitzt nicht die Kraft, wirksam vorzuschreiben. Es besteht endlich 3. die wahre und vollkommene Klugheit, die nach dem letzten Endzwecke des ganzen Lebens Alles regelt und auch wirksam vorzuschreiben versteht. Das ist die Klugheit schlechthin; und diese ist nicht in den Sündern. Die erste aber ist. nur in den Sündern und die zweite ist gemeinsam Guten und Bösen, zumal insoweit sie einen besonderen beschränkten Zweck verfolgt; denn wo sie unvollkommen ist, weil die hauptsächliche Tätigkeit, das Vorschreiben, fehlt, da ist sie auch einzig in den Bösen. Das Wesen des Glaubens an sich besteht nur in der Kenntnis. Die Klugheit aber schliesst auch ein die Beziehung zum rechten Begehren. Denn ihre Prinzipien sind die Zweckrichtungen im Tätigsein, welche jemand kraft der im begehrenden Teile befindlichen moralischen Tugenden richtig wertschätzt, so dass die Klugheit an sich nicht sein kann ohne die moralischen Tugenden. (I., II. Kap. 58.) Und zudem ist die Klugheit die wirksame Lenkerin zum rechten Wirken (ihre hauptsächliche Tätigkeit ist ja Vorschreiben) und somit wird von ihr das rechte Begehren vorausgesetzt. Der Glaube also ist wohl auf Grund seines Gegenstandes erhabener wie die Klugheit; aber diese widerstreitet kraft ihres Wesenscharakters in höherem Grade der Sünde, die aus der Verkehrtheit des Begehrens herrührt. Die Sünder können gut beraten sein mit Rücksicht auf einen schlechten oder einen begrenzten und beschränkten Zweck; sie sind es nicht mit Bezug auf den Zweck des ganzen menschlichen Lebens. Klugheit schlechthin ist in ihnen also nicht; sondern nach 6 Ethic. 12. eine gewisse natürliche Betriebsamkeit, die auf Gutes und Böses sich bezieht, oder Schlauheit, die auf das Böse allein sich richtet." - Thomas von Aquin, II-II, q 47

„Man muss hören auf Erfahrene und Ältere und auf die unbeweisbaren Aussprüche der Klugen und auf ihre Meinung, nicht minder, als wenn dies alles Beweise wären; denn wegen ihrer Erfahrung schauen sie die Prinzipien.“ Aristoteles, 6 Etth. 11
Gut beraten gehört zur Klugheit. Die hier gemeinte Besorgtheit aber ist das Nämliche wie das „glückliche Mutmaßen“ (6 Ethic. 9.), was da schnell und wie durch Zufall findet; während das Beraten gründlich und langsam vor sich geht. Die Besorgtheit als glückliches Mutmaßen ist eigen den Rednern. Auf der anderen Seite wird nach Isidor (10 Etymol. 8.) „jemand besorgt genannt, der da Sorge hat und schnell ist.“ Sorge haben aber gehört zur Klugheit. Klugheit haben will sagen die rechte Wertschätzung besitzen über das zu Tuende. Eine solche erlangt man nun 1. durch Lernen und dazu dient die Gelehrigkeit; 2. durch eigenes Forschen und Finden; und dazu dient die Besorgtheit, insoweit sie leicht und glücklich das Mittel findet, um zu einem Schlusse zu gelangen. Danach ist also „die Besorgtheit ein Zustand, welcher selbständig und plötzlich findet das, was zukömmlich ist.“ Auch im Bereiche der menschlichen Tätigkeit, nicht nur in der strengen Beweisführung handelt es sich darum, leicht Mittel und Wege zu finden. Allerdings ist das Beraten an sich langsam und somit kommt es nicht überein mit dem „glücklichen Mutmaßen“ oder „der Besorgtheit“. Jedoch kann solche Gewohnheit im plötzlichen Auffinden von Mitteln immer dann helfen, wenn etwas schnell geschehen muss, was nicht vorausgesehen war. [86] 

Denn in der „Kunst“ ist Alles mehr bestimmt und mehr noch durch feste Regeln zu leiten wie in der Klugheit. Obgleich also bei den anderen Tugenden in der Vernunft die Gründe zuverlässiger sind wie bei der Klugheit, so muss doch bei letzterer der Mensch mehr ausgestattet sein mit der Kraft zu schliessen, damit er die allgemeinen Prinzipien besser auf das unsichere und unbestimmte Einzelne anwenden könne. Verständnis und Kraft zu schliessen sind keine verschiedenen Vermögen; aber verschiedene Tätigkeiten des nämlichen Vermögens. Das Verständnis wird so genannt, weil es das Innere der Wahrheit durchdringt; der Name der Schließkraft kommt vom Untersuchen. Und somit ist Beides ein Teil der Klugheit. [87] 
 

Tugend der Klugheit oder speziell die des „guten Beratens“, die Eubulia

"Durch die Gaben des heiligen Geistes wird die Seele in die richtige Verfassung gebracht, um leicht vom heiligen Geiste in Tätigkeit oder in Bewegung gesetzt zu werden. Jegliche Kreatur aber setzt der Herr in Tätigkeit, wie es ihrer Seinsbeschaffenheit zukommt; wie er die körperliche Kreatur vermittelst der Zeit und des Ortes bewegt, die rein geistige aber nur vermittelst der Zeit und nicht des Ortes. (Augustinus 8. sup. Gen. ad litt. 28.) Nun ist es eigen der vernünftigen menschlichen Natur, dass sie vermittelst vernünftiger Untersuchung zum Tätigsein übergeht; und dieses Untersuchen heisst Beraten. Also bewegt der heilige Geist die menschliche Kreatur vermittelst des Rates; und danach gibt es eine Gabe des heiligen Geistes, die man „Rat“ nennt. Soweit die Vernunft begreifen kann, leitet die Klugheit und was damit zusammenhängt, sei sie erworben oder von oben eingeflößt. Weil aber die menschliche Vernunft das Einzelne und Besondere, was da begegnen kann, nicht zu begreifen vermag, so „sind unsere Gedanken furchtsam und ungewiß unsere Voraussicht.“ (Sap. 9.) Also muss der Mensch in seinem Untersuchen von Gott unterstützt werden, der Alles begreift, und dies geschieht durch die Gabe des Rates; wie ja auch im Bereiche des Menschlichen man von den Weiseren sich Rats einholt. Es kann dies eine zum Besten anderer verliehene Gnade sein, dass jemand auch anderen guten Rat geben kann. Dass aber der Mensch guten Rats sich erfreut in dem zu seinem eigenen Heile Notwendigen, dies ist der Gabe des Rats gedankt; und diese ist in allen, die im Stande der Gnade sind. Die Kinder Gottes werden nach ihrer Weise, d. h. unter Wahrung ihres freien Willens, von Gott geführt. Insoweit also die Vernunft vom heiligen Geiste bewegt oder belehrt wird für die entsprechende Tätigkeit, gebührt den Kindern Gottes die Gabe des Rates. " - Thomas von Aquin, II-II, q 52
Das niedrigere Prinzip wird vollendet dadurch, dass es vom höheren Prinzip in Tätigkeit gesetzt oder bewegt wird; wie z. B. der Körper dadurch dass ihn die Seele belebt. Die menschliche Vernunft steht aber offenbar zur göttlichen im Verhältnisse des niedrigeren Prinzips zum höheren; denn die göttliche Vernunft ist die höchste Regel für die menschliche Geradheit. Also wird die Klugheit, welche die Geradheit der Vernunft besagt, im höchsten Grade unterstützt und vollendet dadurch, dass sie vom heiligen Geiste geregelt und bewegt wird. Letzteres aber entspricht der Gabe des Rates. Also entspricht letztere der Klugheit. Nach Thomas "kann dies eine zum Besten anderer verliehene Gnade sein, dass jemand auch anderen guten Rat geben kann." Dieses lässt sich aber vermissen bei den Beratern der Bundesregierung; man kann fragen wer berät eigentlich die Merkel-Administration, ihre neue Schwesterpartei SPD und ihre inzwischen geschrumpfte Anhängerschaft, die Terroristen in Deutschland eine "Schutzverheißung zu Gute kommen zu lassen" und unter der "Tarnkappe humanitärer Not" die Grenzen für muslimische Einwanderer öffnen? "Die Bundesregierung beauftragte neben McKinsey auch andere Berater, wie Ernst & Young, Roland Berger und Kienbaum. Die größten Brocken entfielen aber auf McKinsey. Die Berater halfen zunächst bei der Registrierung von Flüchtlingen. Später haben sie ein Konzept erarbeitet, wie mehr Flüchtlinge zu einer Rückkehr in ihre Heimatländer bewegt werden können." Allein das Bamf soll bei McKinsey Beratungsleistungen in Höhe von rund 45 Millionen Euro in Anspruch genommen haben. Ende April 2018 waren noch 15 McKinsey-Berater in der Behörde im Einsatz. Wenn es sich wenigstens um eine "Wohlberatenheit" gehandelt hätte, könnte man die Summe von 2300 Euro für einen Beratertag vielleicht noch verstehen, davon kann aber seit Beginn der Beratung nicht die Rede sein. [88] 

Manches aber, was nicht notwendig zum Wesen der Seligkeit gehört, kennen weder die Engel noch die seligen Menschen; nämlich was sich auf die Leitung der Dinge gemäß der göttlichen Vorsehung erstreckt. Und da ist zu berücksichtigen, dass der Geist der Seligen in anderer Weise von Gott bewegt wird wie der Geist der noch Pilgernden. Denn der letztere wird in der Weise bewegt, dass die Ängstlichkeit des vorhergehenden Zweifelns beruhigt wird, während im Geiste der Seligen mit Rücksicht auf das, was sie nicht kennen, eben ein einfaches Nichtwissen ist ohne jegliche Unruhe, von dem dann die Engel durch die Erleuchtung seitens Gottes und vermittelst der höheren Engel gereinigt werden, nach Dionysius. (7. coel. hier.) Gott um Rat fragen bedeutet bei ihnen kein Untersuchen, um den Zweifel zu verscheuchen; sondern einfach ein Zuwenden zu Gott, wie Augustin (5. sup. Gen. ad litt. 19.) schreibt: „Die Engel befragen Gott über das Niedrigere.“ Und die Erleuchtung darin seitens Gottes wird „Rat“ genannt. Danach also ist in den Seligen die Gabe des Rates, insoweit die Fortdauer ihrer Kenntnis von seiten Gottes verursacht; und der Geist darüber, was er rücksichtlich des zu Tuenden nicht weiß, erleuchtet wird. Auch in den Seligen sind einige Tätigkeiten, die zum Zwecke hingeordnet sind oder vielmehr, die von der Erreichung des Zweckes her ausgehen; wie dass sie Gott loben oder dass sie andere zu Gott ziehen, also z. B. die Gebete der Heiligen und die Dienste der Engel. Mit Bezug darauf haben sie die Gabe des Rates. [89] 
 
 

Unklugheit (imprudentia); Unkenntnis der Heiden führt dazu, dass sie in erster Linie um das Zeitliche besorgt sind

"Ich antworte, die Unklugheit als bloße Verneinung der Klugheit, also negativ, besage nur, dass die Klugheit nicht vorhanden ist; und dies kann ohne Sünde sein. Als Mangel an Klugheit (also privativ) besagt sie, dass jene Klugheit nicht vorhanden sei, welche man haben könnte und müsste; und so ist die Unklugheit Sünde auf Grund der Nachlässigkeit, die jemand besitzt, oder weil er sich nicht bemüht, Klugheit zu haben. Als konträrer Gegensatz zur Klugheit aber besagt die Unklugheit, dass man in gegenteiliger Weise tätig ist wie die Klugheit; wie z. B. wenn die Klugheit gebietet, sich zu beraten, der unkluge den Rat verachtet. Und so weicht der Mensch positiv ab von der rechten Richtschnur der Klugheit, als einer Tugend; sündigt also. Weicht er nun von den Regeln der göttlichen Weisheit ab, indem er mit Verachtung die göttlichen Gebote verschmäht, so ist dies Todsünde. Weicht aber der unkluge von den göttlichen Geboten ab ohne Verachtung und ohne Schaden rücksichtlich des zum Heile Notwendigen, so ist es läßliche Sünde." - Thomas von Aquin, II-II, q 53
Da steht dem guten Beraten gegenüber die Überstürzung oder Verwegenheit; dem besonnenen und scharfen Urteilen die Unüberlegtheit; dem Vorschreiben die Unbeständigkeit. Und insoweit die integralen Teile der Klugheit, welche den klugen Akt zusammensetzen, insgesamt Beziehung dazu haben, um diese drei Akte der Vernunft, das Beraten, Urteilen, Vorschreiben recht zu leiten, so lassen sich die entgegengesetzten Mängel alle auf die eben erwähnten zurückführen: der Mangel an Vorsicht und Umsicht auf die Unüberlegtheit; der Mangel an Gelehrigkeit, Gedächtnis, an Kraft zu schließen auf Überstürzung; der Mangel an Besorgtheit etc. auf Nachlässigkeit und Unbeständigkeit. Da ist die Rede von der Anteilnahme der anderen Sünden an der Unklugheit. "Die Wissenschaft ist weiter entfernt vom Bereiche des Moralischen wie die Klugheit, weshalb die Unkenntnis eigentlich nicht den Charakter einer Todsünde hat, sondern den einer gewissen Nachlässigkeit; und somit den Sünden im allgemeinen vorhergeht. Die Unklugheit aber ist ihrem Wesenscharakter nach eine Todsünde." [90] 

Gregor (10. moral. 16.) sagt: „Die Weisheit dieser Welt besteht darin, das innere Herz künstlich zu verhüllen, seine Absicht mit Hilfe von Worten zu verheimlichen; was falsch ist als etwas Wahres darstellen, was wahr ist als falsch erweisen.… Diese Klugheit lernt die Jugend durch Erfahrung; die Kinder werden darin um Geld unterrichtet.“ Dies Alles aber ist nichts Anderes wie Schlauheit. In doppelter Weise könne die Vernunft im Bereiche des Spekulativ-Beschaulichen fehlgehen: entweder dass sie zu einer falschen Schlussfolge kommt, welche den äusseren Schein des Wahren hat; oder dass sie von falschen Voraussetzungen ausgeht, welche den Schein des Wahren besitzen, mag nun daraus ein wahrer oder falscher Schluß gezogen werden. So kann im Bereiche des menschlichen Tätigseins der Klugheit eine Sünde ähnlich sein: entweder weil die Tätigkeit der Vernunft auf einen schlechten Zweck bezogen wird, der scheinbar gut ist; und dies ist die Klugheit des Fleisches; oder weil jemand, mag der zu erreichende Zweck gut oder schlecht sein, nicht guter und der Wahrheit entsprechender Mittel sich zu dessen Erreichung bedient, sondern verstellter und täuschender Mittel; und das ist die Sünde der Schlauheit. Nach Augustinus (4. cont. Julian. 3.) wird, wie die „Klugheit“ manchmal im schlechten Sinne genommen wird, so die „Schlauheit“ manchmal im guten Sinne gebraucht; denn Beides ist einander ähnlich. Doch eigentlich bedeutet die Schlauheit etwas Schlechtes. [91] 

Größere Mühe nun wird offenbar aufgewendet, wenn Furcht vorherrscht dass die Sache fehlschlägt, als wenn man seines Zweckes sicher ist. So kann nun die Sorge um das Zeitliche in dreifacher Weise unerlaubt sein: "1. von seiten des Gegenstandes, wenn wir Zeitliches für den Zweck selber nehmen; 2. von seiten der angewandten Mühe, wenn überflüssige Mühe für zeitlichen Besitz aufgewandt und so die Beschäftigung mit geistigen Dingen gestört wird.  3. von seiten unnötiger Furcht, dass das Notwendige für den zeitlichen Lebensunterhalt einmal fehlen könnte. Diese Furcht schließt der Herr in dreifacher Weise aus: a) weil Gott noch größere Wohltaten dem Menschen ohne dessen Sorge verliehen hat, nämlich Leib und Seele;  b) weil Gott Tieren und Pflanzen zu Hilfe kommt ohne menschliche Sorge gemäß deren Natur;  c) weil die göttliche Vorsehung besteht, deren Unkenntnis die Heiden dazu führt, dass sie in erster Linie um das Zeitliche besorgt sind. Deshalb will der Herr, unsere Hauptsorge solle auf geistige Güter sich erstrecken und wir sollen hoffen, dass uns das, was unsere Leibesnotdurft erheischt, zu teil werden wird, wenn wir das Unsrige tun."  [92] 

Jedes menschliche Werk muß von den gebührenden Umständen begleitet sein, worunter sich findet: die gebührende Zeit. Deshalb heisst es Ekkle. 8.: „Jedes Geschäft hat seine Zeit.“ Einer jeden Zeit also kommt eine eigene Sorge zu; wie z. B. der Zeit des Sommers die Sorge für die Ernte zukommt, dem Herbste die Sorge um das Keltern des Weines etc. Wenn jemand also zur Zeit des Sommers besorgt sein wollte, wie er den Wein keltern soll, den er noch nicht hat, so wäre dies eine überflüssige Sorge; da muss er vielmehr Sorge tragen, dass er eine gute Ernte erziele. Solche Sorge, die der gegebenen Zeit nicht eigen ist, verbietet demgemäß der Herr für das Zukünftige. Deshalb fügt Er hinzu: „Der morgige Tag wird seine d. h. die ihm eigene Sorge haben;“ und da wird es nicht überflüssig sein, sich damit zu befassen. „Jedem Tage genügt seine Bosheit,“ d. h. seine eigene Bitterkeit und Sorge. Die Sorge der Ameise entspricht der gegebenen Zeit. Ungeregelt würde die Klugheit sein, wenn jemand das Zeitliche, worin allein ja das Vergangene und Zukünftige eingeschlossen ist, als Zweck erstrebte;  oder wenn er Überfluß suchte;  oder die Zeit der Sorge schon vorwegnähme. Augustinus sagt (2. de serm. Dom. in monte 17.): „Wenn wir sehen, wie ein Diener Gottes Fürsorge trifft, dass das Notwendige ihm nicht mangelt, so müssen wir nicht urteilen, er sorge für den folgenden Tag. Denn auch vom Herrn liest man, dass er wegen des Beispiels einen Beutel hatte; und in der Apostelgeschichte liest man, dass das zur Leibesnotdurft Notwendige für die Zukunft angesammelt worden sei wegen des drohenden Hungers. Gott also missbilligt es nicht, wenn jemand in menschlicher Weise für Derartiges Sorge trägt, sondern dass er wegen dessen als wegen seines Zweckes arbeitet.“ [93] 
 

Recht

Es ist etwas ganz Gewöhnliches, dass die Namen von ihrer ersten und grundlegenden Bezeichnung aus zur Bezeichnung von etwas Anderem herangezogen werden. So ist die „Medizin“ zuerst das Heilmittel für einen kranken; dann aber ist der Ausdruck herangezogen worden zur Bezeichnung der Kunst, kraft deren geheilt wird, die man auch kurz „Medizin“ nennt; wie z. B. Medizin studieren. Und in derselben Weise ist als „Recht“ bezeichnet worden zuvörderst die gerechte Sache selber; und nachher ist der Ausdruck herangezogen worden, um die Kunst zu bezeichnen, wodurch man erkennt, was gerecht ist; und weiter, um den Ort zu bezeichnen, wo was „Recht“ ist entschieden wird: „vor Gericht, d. h. vor dem Rechte erscheinen;“ und endlich wird „Recht“ gesprochen von dem, dessen Amt es ist, Gerechtigkeit herzustellen, obgleich das, was er entscheidet, oft ungerecht ist. Sowie von dem, was kraft der Kunst geschieht, eine gewisse maßgebende Regel im Geiste des Künstlers vorherbesteht, welche als Regel der Kunst bezeichnet wird, so existiert auch vom gerechten Werke, wozu die Vernunft bestimmt, ein gewisser maßgebender Grund im Geiste vorher, wie gewissermaßen eine Klugheitsregel; und wird solcher maßgebender Grund aufgeschrieben, so nennt man dies „Gesetz“. Denn „Gesetz ist“, sagt Isidor (5 Etymol. 3.), „eine geschriebene Regel“. Deshalb ist das Gesetz nicht das Rechtsregel-Recht selber, sondern eine etwaige im Geiste befindliche maßgebende Regel für das Recht. [94] 

In doppelter Weise nun kann solche Gleichheit herrschen: 1. auf Grund der Natur, wenn nämlich jemand so viel gibt, um ebensoviel zu empfangen; und das heisst Naturrecht;  2. aus Grund eines Vertrages oder Abkommens, wenn jemand sich zufrieden erklärt, dass er nur so und so viel empfängt. Letzteres nun kann auf einem Privatabkommen beruhen; oder auf einem öffentlichen, falls nämlich das ganze Volk zustimmt, dass etwas für entsprechend abgemessen und gleichsam im Verhältnisse der Gleichheit stehend gehalten werde. Wäre die Natur des Menschen immer recht und gerade, so müsste dies immer so beobachtet werden. Manchmal aber ist der menschliche Wille verkehrt; und so kann es kommen, dass das Anvertraute nicht zurückgegeben werden darf, damit der Mensch, dessen Wille verlehrt ist, sich dessen nicht schlecht bediene; wie wenn ein wütender oder ein Staatsfeind die Waffen, die er anvertraut hat, zurückfordert. In dem, was an sich nicht widerstreitend ist, kann der menschliche Wille durch Vertrag und Abkommen etwas feststellen; dies ist das positive Recht. Deshalb sagt Aristoteles: „Gesetzliches Recht ist, was im Anfange weder so noch anders zu geschehen hat; sondern erst, nachdem das Gesetz erlassen ist, beginnt der Unterschied.“ Was aber an sich dem Naturrechte widerstreitet, kann nie durch den menschlichen Willen gerecht werden; z. B. dass es erlaubt sei zu stehlen, die Ehe zu brechen. Deshalb sagt der Prophet (Isai. 10.): „Wehe denen, die ungerechte Gesetze machen.“  [95] 
 
 

Gerechtigkeit

„Gerechtigkeit ist Geradheit.“ - Anselm von Canterbury, De Verit. 13

„Die Gerechtigkeit ist die Liebe, welche Gott allein dient.“ - Augustinus, de morib. Eccl. 15

Da jede Tugend ein Zustand ist, der das Prinzip für eine gute Tätigkeit bildet; so wird die Tugend begrifflich bestimmt vermittelst der guten Tätigkeit, soweit diese mit dem eigensten Gegenstande der Tugend sich beschäftigt. Nun ist der Gegenstand der Gerechtigkeit so recht eigentlich die Beziehung zum anderen Menschen. Demnach wird die Tätigkeit der Gerechtigkeit mit Rücksicht auf ihre eigenste Materie und ihren eigensten Gegenstand berührt, wenn gesagt wird, „sein Recht einem jeden werden zu lassen,“ wie Isidor (10 Etymol. litt. 7.) sagt: „Gerecht wird genannt wer das Recht behütet.“ Damit aber eine solche Tätigkeit eine tugendhafte werde, wird im allgemeinen erfordert, dass sie freiwillig, beständig und mit Festigkeit ausgestattet sei; wie Aristoteles schreibt (2 Eth. 4.), damit jemand etwas Tugendhaftes tue, dazu gehöre, dass er mit Wissen wirke, sodann dass er zweckgemäß wähle, und dass sein Wirken unverrückbare Festigkeit besitze. Der erste Punkt ist im zweiten enthalten, denn wer in Unkenntnis wirkt, der wirkt nicht mit freiem Willen. (3 Eth. 1) Deshalb steht in der obigen Begriffsbestimmung zuerst „der Wille“, damit dadurch die Freiwilligkeit des Aktes angezeigt werde; dann wird hinzugefügt „beständig“ und „standhaft“, um die Festigkeit des Wirkens darzutun. Abgesehen also davon dass hier die entsprechende Tätigkeit anstatt des Zustandes gesetzt wird, der durch die Tätigkeit seinen Wesenscharakter erhält, ist die erwähnte Begriffsbestimmung vollständig. Wer sie in die gebührende Form bringen wollte, der müsste sagen: „Die Gerechtigkeit ist ein Zustand, vermöge dessen jemand mit standhaftem und beständigem Willen jedem sein Recht werden lässt.“ Und das stimmt dann überein mit dem, was Aristoteles sagt (5 Eth. 5): „Die Gerechtigkeit ist ein Zustand, gemäß welchem jemand dasteht als handelnd gemäß der Erwählung dessen, was gerecht ist.“  [96] 
"Die Tätigkeit des Willens ist eine beständige nur in Gott. Aber kraft der Gerechtigkeit will jemand von seiten des Gegenstandes beständig das tun was gerecht ist. Denn nicht genügt es für die Gerechtigkeit, dass jemand hie und da, für eine Stunde etwa, Gerechtes will; sondern er muss den Willen haben, immer und überall das Gerechte zu wollen. „Beständig“ will heißen, dass jemand in seinem Willensakte für immer an der Gerechtigkeit festhalten will; „standhaft“, dass dieser sein Wille Festigkeit hat. Wäre freilich der Willensakt als Akt beständig, wie dies in Gott der Fall ist, so wäre der Zusatz „standhaft“ überflüssig."  - Thomas von Aquin, II-II, q 58
Röm. 3. heißt es: „Die Gerechtigkeit Gottes ist durch den Glauben Jesu Christi.“ Nichts ist gleich sich selber, sondern immer einem anderen; also wesentlich schliesst die Gerechtigkeit, deren Natur Gleichmaß besagt, in sich ein die Beziehung zu einem anderen. Und weil die Gerechtigkeit die menschlichen Tätigkeiten leiten, respektive messen soll, so ist diese Gleichheit jene, welche von der Verschiedenheit der tätigseienden bedingt ist. Das Tätigsein aber gehört so recht eigentlich der Person oder dem Fürsichbestehenden an; denn nicht die Hand z. B. schlägt sondern der einzelne Mensch vermittelst der Hand, und nicht die Wärme wärmt sondern das Feuer durch die Wärme. Also besagt die Gerechtigkeit so recht eigentlich die Verschiedenheit der Personen oder der Fürsichbestehenden; und nur insoweit in dem einen Menschen mehrere Prinzipien des Tätigseins sind, wie die Vernunft, die Abwehr-, die Begehrkraft, ist von einer Gerechtigkeit des Menschen gegenüber sich selbst, einer gewissen Analogie oder Ähnlichkeit zufolge, die Rede. Danach soll die Vernunft befehlen und die sinnlichen Kräfte gehorchen. Die Gerechtigkeit, welche der Glaube herstellt, ist jene in der Rechtfertigung des Sünders, wodurch die Vermögen der Seele an sich zu einander in die gebührende Ordnung gebracht werden, dass sie der Vernunft Unterthan seien. Das ist die Gerechtigkeit im metaphorischen oder analogischen Sinne. Die Gerechtigkeit Gottes ist dem Willen und dem Vorsatze nach ewig; und dies ist die Wurzel aller Gerechtigkeit, obgleich die Wirkung erst in der Zeit eintritt. Die Tätigkeiten des Menschen rücksichtlich seiner selbst werden durch die anderen moralischen Tugenden hinreichend geregelt, welche den Leidenschaften Zügel anlegen. Die Tätigkeiten zu einem anderen hin bedürfen einer eigenen Regelung, nämlich durch die Gerechtigkeit. [97]

Die Gerechtigkeit macht die Tätigkeit des Menschen zu einer guten. Denn sie regelt dieselbe nach der gebührenden Richtschnur des vernünftigen Gleichmaßes mit Beziehung auf den anderen; weshalb Cicero sagt, „infolge der Gerechtigkeit würden die Menschen vorzugsweise als gute bezeichnet.“ (1. de offic.) Also macht die Gerechtigkeit das Werk des Menschen und diesen selber zu einem guten; und ist somit eine Tugend. Jenem, dem der Mensch das gibt, was ihm gebührt, nützt er nichts; sondern entfernt nur dessen Schaden. Sich selbst aber nützt er, wenn er gern und von freien Stücken tut, was er soll. Deshalb sagt Sap. 8.: „Die Weisheit Gottes lehrt Mäßigkeit und Gerechtigkeit; … und nichts ist nützlicher als dieses.“ Die Notwendigkeit, welche aus dem Zwange folgt, ist nicht verdienstvoll. Die Notwendigkeit, welche aus den Geboten ersteht oder aus dem Bedürfnisse, den Zweck zu erreichen, ist verdienstvoll, wenn jemand freiwillig demgemäß handelt. Freilich ist da nichts Überfliessendes von Verdienst, kein supererogatorium; wie Paulus sagt: „Wenn ich euch das Evangelium predige, so ist mir das kein Ruhm; denn die Notwendigkeit drängt.“ (1. Kor. 9.) Die Gerechtigkeit macht nicht das Andere, was aussen ist, so wie die Kunst dies tut; sondern sie bedient sich dessen, was objektiv, von aussen her, bereits geregelt ist. " [98]

„Die Gerechtigkeit ist die Geradheit des Willens, die um ihrer selbst willen festgehalten wird.“ - Anselm von Canterbury, De Verit. 13

„Jede Tugend ist Gerechtigkeit.“ - Aristoteles, 5 Ethic. 1

Die Gerechtigkeit regelt die Beziehungen zu einem anderen Menschen; entweder insoweit dieser als für sich, als Privatperson, betrachtet wird oder insoweit er zum Ganzen des Menschengeschlechtes gehört; denn wer einem Gemeinwesen dient, der dient allen einzelnen darin enthaltenen Personen. Jeder Mensch aber verhält sich zum Ganzen des Menschengeschlechtes wie ein Teil und somit ist von vornherein was er an sich Gutes hat auch beziehbar auf das Gute des Ganzen; denn was ein Teil ist, das hat derselbe vom Ganzen. Jegliche Tugend also des einzelnen steht in positiver Beziehung zum Gemeinbesten, auf welches hin die Gerechtigkeit Regel und Richtschnur ist. Danach also können alle Tugendakte zur Gerechtigkeit gehören, insoweit diese den Menschen hinordnet zum Ganzen. Und in diesem Sinne ist die Gerechtigkeit eine gemeinsame Tugend; sie wird so „gesetzliche Gerechtigkeit“ genannt; weil kraft ihrer der einzelne Mensch dem Gesetze gleichförmig ist, von dem alle Tugendakte zum Gemeinbesten hingeleitet werden. Nicht mit Rücksicht auf den Charakter des Gemeinsamen in ihr, sondern als besondere Tugend wird die Gerechtigkeit von den anderen Tugenden geschieden. Die Mäßigkeit und Stärke haben ihren Sitz im sinnlichen Teile, der auf das Besondere oder Beschränkte geht; wie er auch nur Besonderes oder Beschränktes erkennt. Die Gerechtigkeit aber ist im vernünftigen Teile, der das allgemeine, Allem also gemeinsame Gut betrachtet. Die eigene persönliche Tugend dient dem Gemeinbesten; und die Ungerechtigkeit ist in diesem Sinne auch eine gemeinsame Sünde, denn „alle Sünde ist Ungerechtigkeit.“ (1. Joh. 3.) [99]
 
 

Ungerechtigkeit (iniustitia), Urteil

Die Ungerechtigkeit als Gegensatz zur „gesetzlichen“ Gerechtigkeit ist ihrem Wesen nach eine besondere Sünde; denn sie hat einen eigenen besonderen Gegenstand, das Gemeinbeste nämlich, welches sie verachtet; der Absicht nach aber ist sie eine gemeinsame Sünde; denn insoweit alle Sünden dem Gemeinbesten widerstreiten, haben sie alle den Charakter des Ungerechten und leiten sich davon ab. Ferner bezeichnet man als Ungerechtigkeit eine gewisse Ungleichheit in Bezug auf einen einzelnen anderen, sofern der Mensch z. B. mehr Ehre und Reichtum haben will und weniger von dem entgegengesetzten Üblen, von Mühe und Schaden; und so ebenfalls hat die Ungerechtigkeit einen eigenen besonderen Gegenstand und steht gegenüber der „besonderen“ Gerechtigkeit. "Insoweit jede Sünde dem göttlichen Gute widerstreitet, ist sie Ungerechtigkeit." [100]

Im Gegensatze zur Gerechtigkeit ist der Gegenstand der Ungerechtigkeit etwas Ungleiches; insoweit nämlich jemandem mehr oder minder zugeteilt wird, als ihm gebührt. Zu diesem Gegenstande aber steht im entsprechenden Verhältnisse der Gegenstand des Lasters der Ungerechtigkeit, durch Vermittlung nämlich der demselben eigens entsprechenden Tätigkeit, des ungerechtfertigten Handelns. Es braucht also jemand, der Ungerechtes tut, trotzdem nicht ungerecht zu sein: entweder auf Grund des Mangels im Vergleichen der Tätigkeit selbst mit dem eigenen Gegenstande, der im Bereiche des Zweckdienlichen immer an und für sich beabsichtigt sein muss; denn das Absichtslose ist im Moralischen nebensächlich oder zufällig, so dass, wer absichtslos etwas Ungerechtes tut, aus Unkenntnis z. B., nicht als ungerecht bezeichnet werden kann und nicht ungerechtfertigt handelt; oder auf Grund des Mangels im Vergleichen oder Beziehen der eigenen Tätigkeit zum inneren Zustande, wenn nämlich jemand aus Leidenschaft, z. B. aus Begierlichkeit oder Zorn Ungerechtes tut und nicht aus freier Wahl, weil das Ungerechte als solches ihm etwa gefiele. Mit Absicht also das Ungerechte tun und aus freier Wahl, mit vollem Wissen und Willen; das ist eigen dem Zustande der Ungerechtigkeit; Ungerechtes aber tun ohne Absicht und nicht kraft des Zustandes der Ungerechtigkeit, sondern aus irgend welcher Leidenschaft, ist nicht die Tätigkeit eines ungerechten Menschen. [101]

"Der geistige Mensch hat infolge des Zustandes der heiligen Liebe die Hinneigung, um recht zu urteilen; nämlich nach den göttlichen Regeln, denen gemäß kraft der Gabe der Weisheit das Urteil ausgeht." - Thomas von Aquin, II-II, q 60
Insoweit das Urteilen ein Akt der Gerechtigkeit ist, ist es erlaubt. Also muss es hervorgehen 1. aus der Hinneigung der Gerechtigkeit; 2. aus der Autorität des Vorsitzenden und 3. gemäß der Klugheit. Urteilt deshalb der Mensch gegen die Richtschnur der Gerechtigkeit, so ist das Urteil verkehrt oder ungerecht; urteilt er, wo er keine Autorität hat, so ist das Urteil ein angemaßtes; urteilt er, wo nichts feststeht, also aus schwachen Gründen, leichtsinnig, so ist das Urteil verdächtig oder vorurteilsvoll. Der Herr verbietet hier das angemaßte Urteil über die Absichten des Herzens oder sonstige ungewisse Sachen, nach Augustinus (2. de serm. Dom. 18.); oder er verbietet das Urteil über göttliche Dinge, die wir einfach zu glauben haben, nach Hilarius (sup. Matth. 5.); oder er verbietet das übelwollende Urteil, nach Chrysostomus (op. imp. hom. 17.) [102]
„Der Herr verbietet durch dieses Gebot nicht, andere aus Wohlwollen zu bessern; aber er will nicht, dass man aus Anmaßung und auf bloße Verdachtsgründe hin über andere urteile.“ - Chrysostomus zu Matth. 7, Nolite judicare
Nach Cicero besagt der Verdacht die Meinung, dass ein Übel vorhanden ist, und zwar auf Grund leichter Anzeichen. Das kommt nun 1. daher, dass jemand in sich böse ist und somit leicht argwohnt, die anderen täten auch Böses, nach Ekkle. 10.: „Der Tor wandelt auf seinem Wege; und da er selber ein Tor ist, meint er, die anderen seien es auch;“  2. daher, dass jemand eine Abneigung gegen jemanden hat, ihn verachtet, beneidet; er argwohnt Schlechtes dann auf leichte Anzeichen hin, weil jeder gern glaubt das, wonach er begehrt;  3. daher, dass man eine lange Erfahrung hat. Deshalb nennt Aristoteles (2 Rhet. 13.) die Greise im höchsten Grade argwöhnisch, weil sie oft die Fehler der anderen zu ihrem Nachteile erfahren haben. Die beiden ersten Beweggründe nun schliessen offenbar eine Verkehrtheit in der Hinneigung ein. Der dritte vermindert das Wesen des Verdachtes; denn die Erfahrung führt zur Gewissheit, welche dem Wesen des Verdachtes oder Argwohns entgegen ist. Verdacht also oder Argwohn ist ein Fehler; und je umfassender er ist, ein desto größerer Fehler ist er. Nun gibt es drei Stufen im Verdachte: 1. Die erste Stufe ist, dass der Mensch auf schwache Anzeichen hin an der Güte des anderen zu zweifeln beginnt, und das ist eine lässliche Sünde; dies ist „Versuchung, ohne welche das menschliche Leben nicht besteht.“  2. Der zweite Grad besteht darin, daß jemand auf leichte Anzeichen hin die Schuld des Nächsten für gewiß erachtet; und betrifft dies etwas Schwerwiegendes, so ist es Todsünde, da es ohne die Verachtung des Nächsten nicht besteht. Deshalb folgt oben bei Augustinus: „Wir müssen uns aber fester Urteile und Ansichten enthalten.“ 3. Der dritte Grad ist, wenn ein Richter auf schwache Anzeichen hin jemanden verurteilt; und das ist geradezu Ungerechtigkeit und Todsünde. Durch geeignete Zeugen kann in den menschlichen Handlungen in etwa Gewissheit, wie eine solche Menschlichem entspricht, erlangt werden. Der ohne zureichende Ursache eine schlechte Meinung vom anderen hat, verachtet diesen ungebührlicherweise und tut ihm also Unrecht. Da die Gerechtigkeit mit dem Tätigsein nach aussen hin zu tun hat, so ist ein argwöhnisches Urteil in dem Falle offen ungerecht, wenn es sich im äusseren Tätigsein äussert; und da ist es Todsünde. [103]

Da das Urteil gemäß den geschriebenen Gesetzen zu fällen ist, so legt der Richter den Spruch des Gesetzes gewissermaßen aus, indem er ihn auf den besonderen Fall anwendet. Nun ist es aber die Sache ein und desselben, das Gesetz auszulegen und aufzustellen, soweit die Autorität in Frage kommt. Also kann auch das Urteil nur von jemandem ausgehen, der mit öffentlicher Autorität für das betreffende Gemeinwesen bekleidet ist. Wie es also ungerecht wäre, wenn jemand den anderen zur Beobachtung eines Gesetzes zwingen wollte, das keine öffentliche Autorität besäße; so ist es gleichermaßen ungerecht, dass jemand den anderen zwingen will, einem Urteile sich zu unterwerfen, welches von keinem, der öffentliche Autorität geniesst, ausgeht. Das Urteil bringt einen Zwang mit sich; es erfordert Unterwerfung. Dies ist beim Aussprechen einer beliebigen Wahrheit nicht der Fall. Ungerecht also wäre es, Unterwerfung zu fordern, wo keine öffentliche Autorität vorhanden ist. Kraft göttlicher Einsprechung hat Moses die Autorität erlangt. [104]

Man kann dem anderen den guten Namen nehmen: 1. wahrhaftiger- und gerechterweise, wie wenn in gebührender Ordnung das Verbrechen jemandes offenbar macht; und da ist er zur Wiederherstellung des guten Namens nicht verpflichtet;  2. falscher- und ungerechterweise; und da muss er den guten Namen wieder herstellen, indem er die Wahrheit sagt;  3. wahrhaftiger- aber ungerechterweise, wenn er gegen die gebührende Ordnung das Verbrechen des anderen offenbar gemacht hat; und da ist er zur Wiederherstellung des guten Namens verpflichtet, soweit er dies kann, ohne eine Lüge zu sagen; z. B. indem er sagt, er hätte ungerechterweise über denselben Böses gesagt. Kann er den guten Namen nicht wiederherstellen, so muss er anders, wie eben gesagt worden, Ersatz leisten. [105] 

Man muss hier unterscheiden das genommene Gut und das Nehmen selber. Was das weggenommene Gut betrifft, so muss man es zurückgeben, solange man es bei sich hat; denn wer etwas darüber hinaus besitzt, was er „sein“ nennen kann, der muss es aufgeben und jenem zukommen lassen, dem es fehlt, gemäß dem Wesen der Tauschgerechtigkeit. Das Nehmen selber aber kann sich in dreifacher Weise verhalten: 1. Es ist ein ungerechtes, wenn nämlich jemandem gegen seinen Willen etwas genommen wird wie beim Diebstahle und beim Raube; dann muss wiedererstattet werden sowohl auf Grund des genommenen Gutes wie ebenso auf Grund der ungerechten Handlung, mag auch das betreffende Gut selber nicht mehr bei jenem sein, der es genommen. Wie nämlich jemand, der einen anderen misshandelt, gehalten ist, die Misshandlung zu sühnen, obgleich nichts bei ihm bleibt; so ist der Dieb gehalten, Ersatz zu leisten für den angerichteten Schaden, auch wenn er nichts davon hat, und weiter muss er noch dazu für das begangene Unrecht gestraft werden. Es kann 2. jemand das Gut eines anderen an sich nehmen; wohl zu seinem Nutzen, aber ohne diesem Unrecht zu tun, nämlich mit dem Willen des Besitzers, Wie dies z. B. in Anleihen der Fall ist; dann ist der Schuldner zur Wiedererstattung dessen verpflichtet, was er genommen, nicht nur auf Grund des geliehenen Gutes, sondern ebenso auf Grund des Ansichnehmens, mag er auch das Gut selbst verloren haben. Denn er ist verpflichtet, jenen schadlos zu halten, der ihm die Gunst erwiesen hat, zu leihen. Es kann jemand 3. das einem anderen gehörige Gut an sich nehmen, mit dem Willen des anderen und ohne eigenen Nutzen, wie dies beim anvertrauten Gute der Fall ist; und dann ist dieser zu nichts gehalten, wenn das Ansichnehmen allein in Betracht kommt, denn damit hat er ja einen Dienst dem anderen geleistet; er ist nur zur Wiedererstattung verpflichtet auf Grund des anvertrauten Gutes. Wenn er deshalb des letzteren ohne seine Schuld verlustig geht, so braucht er nicht zurückzuerstatten; sonst muss er wiedererstatten, wenn nämlich seine Schuld eine bedeutende ist. [106] 

Zum Wiedererstatten ist jemand gehalten nicht nur auf Grund des fremden Gutes, welches er besitzt, sondern auch auf Grund des unrechtmäßigen Ansichnehmens. Wer auch immer also Ursache eines solchen unrechtmäßigen Ansichnehmens ist, der ist zum Wiedererstatten gehalten. Eine solche Ursache nun kann jemand unmittelbar oder mittelbar sein. Unmittelbar: wenn er den anderen zum Ansichnehmen verleitet entweder 1. von seiten des Ansichnehmens selber a) durch Befehlen, b) durch Anraten, c) durch ausdrückliches Zustimmen und Loben; oder 2. von seiten des ansichnehmenden, indem er diesen a) bei sich aufnimmt oder ihm b) wie auch immer Hilfe bringt; oder 3. von seiten des genommenen Gutes, weil er am Diebstahle teilgenommen gleichsam als Genosse. Mittelbar kann ferner jemand Ursache des ungerechten Ansichnehmens sein, 1. wann jemand dasselbe nicht hindert, da er müsste und könnte; 2. weil er den Rat oder Befehl vorenthält, der den Diebstahl oder Raub gehindert hätte; oder 3. weil er seinen Beistand vorenthält, mit dem er das Ansichnehmen hätte verhüten können; oder 4. weil er das fremde Gut nachher verbirgt. Diese Beihilfe besteht also, kurz zusammengefasst im Befehlen, Raten, Zustimmen, Loben, Zuflucht geben, Teilnehmen, Stummsein, Nichthindern, Nichtoffenbarmachen; oder lateinisch in Versen: Jussio, consilium, consensu, palpo, recursus, Participans, mutus, non obstans, non manifestans. Von diesen Arten Beistand verpflichten nun fünf immer zum Wiedererstatten; nämlich 1. der Befehl; denn der befehlende ist der hauptsächlich bestimmende und somit in erster Linie zur Wiedererstattung anzuhalten;  2. das Zustimmen in dem, ohne was der Raub nicht ausgeführt werden kann; 3. die Gewährung einer Zuflucht den Räubern gegenüber;  4. die Teilnahme am Rauben und an der Beute;  5. das Nichthindern von seiten desjenigen, der gehalten ist, es zu hindern; wie die Politiker z. B., "welche verpflichtet sind, die Gerechtigkeit auf Erden zu behüten, wenn infolge ihrer Schwäche das Räuberunwesen überhandnimmt, zur Wiedererstattung gehalten sind"; denn die Einkünfte, welche sie haben, sind dazu bestimmt, dass diese Politiker die Gerechtigkeit aufrechthalten. In den anderen Fällen aber ist jemand nicht immer verpflichtet, wiederzuerstatten. Denn das Lob oder das Schmeicheln oder das Anraten ist nicht immer die wirksame Ursache des Raubes. Nur dann wenn daraus nach gerechter Mutmaßung der Raub gefolgt ist, besteht die Pflicht der Wiedererstattung. Nicht nur wer die Sünde ausführt sündigt, sondern wer von dieser Ausführung durch Rat, Befehl etc. die Ursache ist. Wer der Hauptträger der ungerechten Tat ist, der ist auch an leitender Stelle zur Wiedererstattung verpflichtet; zuerst der befehlende, dann der ausführende und dann der Reihe nach die folgenden. Hat aber einer bereits die Wiedererstattung gemacht, so sind die anderen zu dieser selben Wiedererstattung nicht mehr verpflichtet; vielmehr müssen die anderen, welche die Leiter in der Ungerechtigkeit gewesen sind, denen dann wiedererstatten, welche wiedererstattet haben. Befiehlt jedoch jemand solche Ungerechtigkeit und hat das widerrechtliche Ansichreißen tatsächlich nicht statt, so ist er nicht verpflichtet, wiederzuerstatten; da der andere tatsächlich nicht beschädigt worden, also nicht schadlos zu halten ist. "Nur wenn es die Pflicht erheischt, dass jemand den Räuber offenbarmacht oder ihm widersteht etc. und er es nicht tut, ist er zur Wiedererstattung verpflichtet"; wie z. B. bei Politikern es der Fall ist, die verpflichtet sind, über die Gerechtigkeit zu wachen, und denen daraus keine große Gefahr erwächst. [107] 

„Vom Menschen gilt es: Du sollst nicht töten; nicht einen anderen, also auch nicht dich selbst. Denn einen Menschen tötet wer sich tötet.“ - Augustinus, 1. de civ. Dei 20

"Mit Rücksicht auf die eigene Person ist der Selbstmord eine Sünde gegen die Selbstliebe; mit Rücksicht auf das Gemeinwesen und auf Gott ist er der Gerechtigkeit entgegengesetzt." - Thomas von Aquin, II-II, q 64

Sich selbst töten ist durchaus unerlaubt und zwar aus drei Gründen: 1. Jegliches Ding liebt sich selbst und somit die Erhaltung seines Seins, es widersteht von Natur den seinem Sein verderblichen Einflüssen. Also ist es gegen die natürliche Neigung und gegen die heilige Selbstliebe, sich selbst zu töten; und ist dies Letztere als gegen das Naturgesetz und gegen die Liebe gerichtet immer schwere Sünde. 2. Jeder Teil gehört zum Ganzen. Der Selbstmörder also tut ein Unrecht dem Gemeinwesen an.  3. Das Leben ist ein Geschenk Gottes und Gottes Macht unterworfen, der da tötet und lebendig macht. Also beleidigt der Selbstmörder Gott, wie wer den Knecht eines anderen tötet, ein Unrecht dem Herrn antut, dem der Knecht angehört; und wie da sündigt, der ein Urteil sich anmaßt über eine Sache, über welche er nichts zu sagen hat. Gott allein gehört das Urteil über Leben und Tod an: „Ich werde töten und ich werde lebendig machen.“ (Deut. 32.) [108] 

Todsünde ist jene Sünde, welche der heiligen Liebe entgegensteht, soweit diese das geistige Leben der Seele ist. Zur heiligen Liebe aber gehört es, dass wir dem Mitmenschen Gutes wollen und tun. Der Diebstahl nun schadet dem Mitmenschen in dem, was er besitzt; und wenn jeder beliebig stehlen wollte, ginge die menschliche Gesellschaft zu Grunde, Also ist er eine Todsünde. Der Diebstahl wird als eine nicht große Schuld bezeichnet: 1. wegen des Bedürfnisses oder der Notwendigkeit, die dazu verleitet und manchmal den Charakter der Schuld ganz nimmt; weshalb hinzugefügt wird: „Denn er stiehlt, um den Hunger zu stillen;“  2. im Vergleiche zum Ehebruche, weshalb weiter unten die Worte folgen: „Ertappt soll der Dieb siebenfach ersetzen; der Ehebrecher aber wird seine Seele verderben.“ Die Strafen hier auf Erden sind mehr Heilmittel als Vergeltung, welche dem göttlichen Gerichte vorbehalten bleibt. Nur also für jene Todsünden gilt hier die Todesstrafe, welche unheilbaren Schaden verursachen oder eine erschreckliche Hässlichkeit an sich haben. "Der Diebstahl aber verursacht keinen unersetzlichen Schaden. Deshalb gilt ihm gegenüber die Todesstrafe nur, wenn ein höchst erschwerender Umstand hinzutritt, wie z. B. das Sakrileg, nämlich das Ansichnehmen heiligen Gutes; oder der Raub eines zum Gemeinbesten gehörigen Gutes (Aug. tract. 50. in Joan.); oder der Raub eines Menschen, wofür jemand mit dem Tode bestraft wird. (Exod. 21.)" Das Ansichnehmen heiligen Gutes ist vor allem von den Moslems bekannt, denn während der Geschichte des Islams bestand die Haupttätigkeit der Sarazenen oder Muslime darin, christliche Kirchen und Klöster zu verwüsten oder zu entweihen, indem sie sie beispielsweise zu Moscheen oder Schafställen umfunktionierten; eklatante Beispiele sind der Felsendom in Jerusalem und die Hagia Sophia in Konstantinopel. [109] 

Ist der Krieg gerecht, so wird die Beute, die mit Gewalt erworben wird, Eigentum des Siegers. Es kann da nur gesündigt werden, wenn man etwa aus Habgier oder überhaupt aus schlechter Absicht nimmt; wenn man nämlich im Innern nicht so sehr aus Liebe zur Gerechtigkeit wie aus Liebe zur Beute kämpft, nach Augustin (de verb. Dom. 19.): „Wegen der Beute kriegen, ist Sünde.“ Ist der Krieg ungerecht, so ist die Beute tatsächlicher Raub und erheischt Wiedererstattung. Was mit Unrecht erpreßt wird, ist Raub. Deshalb sagt Augustin (4. de civ. Dei 4.): „Entferne die Gerechtigkeit, was sind da die Königreiche anders wie große Räuberhöhlen? Oder sind nicht die Räuberbanden kleine Königreiche?“ Und bei Ezechiel 22.: „Ihre Fürsten, in ihrer Mitte, sind wie Wölfe, die auf Beute ausgehen.“ Solche Fürsten oder Politiker "müssen zurückerstatten und sündigen schwerer wie die Räuber; denn sie tun mit ihrem Vorgehen mehr Schaden dem Gerechtigkeitssinne und sind eine große Gefahr für das Gemeinwesen." Gerecht konnten früher nur Kriege sein, die zur Verteidigung des Christentum dienten. Die Eroberungszüge der Sarazenen oder Moslems waren dagegen immer auf Beute aus, und sind es heute noch, also ist "die Beute tatsächlicher Raub und erheischt Wiedererstattung", was soviel heisst wie die Rückerstattung der christlichen Ländereinen in der heutigen Türkei und in der Levante. [110] 

Die Anklage habe zum Zweck das Gemeinbeste. Keiner aber darf dem Gemeinbesten nutzen wollen dadurch, dass er jemandem ungerechterweise schadet. Und sonach ist in der Anklage in doppelter Weise Sünde: 1. wenn jemand ungerecht handelt gegen den verklagten, indem er ihm fälschlicherweise Verbrechen unterschiebt; und das ist Verleumden;  2. wenn jemand boshafterweise das Gemeinbeste schädigt, indem er die Bestrafung von Übelthätern hindert, entweder a) dadurch dass er betrügerisch sich im Anklagen verhält, indem er unter dem Scheine, jemanden anzuklagen, demselben tatsächlich hilft; und das heisst Heucheln;  oder b) dadurch dass er vom Anklagen gänzlich absteht und das heisst Bemänteln, gleichsam einen Mantel darum hängen. Ehe der Mensch als öffentlicher Ankläger auftritt, muss er seiner Sache sicher sein; darf also nicht in Unkenntnis sich finden rücksichtlich der Sachlage. Diese Unkenntnis aber selbst würde noch nicht die Grundlage für eine Verleumdung abgeben; denn letztere muss von Bosheit ausgehen. Klagt einer jedoch leichtsinnigerweise an, so ist das Vermessenheit und nicht Verleumdung. Vorkommen nun kann es, dass jemand aus berechtigtem Irrtume als Ankläger auftritt. Dies Alles muss der Richter im einzelnen Falle unterscheiden, damit niemand mit Unrecht als verleumderischer Ankläger dastehe. Nicht jeder, welcher wahre Verbrechen verbirgt, heuchelt; sondern nur derjenige tut dies, der trügerischerweise, im geheimen Einverständnisse mit dem Schuldigen, das verbirgt, was zur Begründung der Anklage dienen kann oder falsche Entschuldigungsgründe zulässt. [111] 

Rechtswissenschaft (scientia iuris); Wer das Advokatenamt(officio advocandi) ausüben darf; Advokat (Advocatus) einer ungerechten Sache

Es wird jemand von einer Tätigkeit zurückgewiesen: 1. auf Grund seiner Unfähigkeit und Ohnmacht;  2. aus Schicklichkeitsgründen. Die Unfähigkeit schliesst immer aus; die Schicklichkeit nicht in jedem Falle, denn die Notwendigkeit kann sie überwiegen. "Danach werden von der Advokatur abgewiesen: Schwachsinnige, Unmündige, denen also der innere Sinn fehlt; Stumme und Taube, denen der äussere Sinn fehlt. Denn der Advokat muss innere Erfahrenheit besitzen, dass er die Gerechtigkeit seiner Sache zeigen kann; und er muss sprechen und hören. Aus Schicklichkeitsgründen werden zurückgewiesen: 1. die Mönche und Priester, weil sie höheren Dingen zugewandt sind, nämlich den göttlichen;  2. die körperlich einen Fehler haben, wie die blinden, welche nicht gut dem Urteilen mitwirkend beiwohnen können;  3. die geistig einen Fehler haben, also die Ehrlosen, Ungläubigen und wegen schwerer Verbrechen Verurteilte; denn wer in sich selber die Gerechtigkeit verachtet hat, soll nicht ihr Schützer sein in anderen." Es geht also nicht darum, dass Anwälte und Richter keine Kopftücher oder Burkas tragen dürfen, sondern darum, dass die "die geistig einen Fehler haben, also die Ehrlosen, Ungläubigen und wegen schwerer Verbrechen Verurteilte" dieses Amt nicht ausüben dürfen, weshalb es grob fahrlässig ist, Ungläubigen, also Sarazenen oder Muslimen diese Ämter zu überlassen. [112] 

Unerlaubt ist es, zum Schlechten mitzuwirken, sei es durch Rat oder sonstige Hilfe; denn man steht dadurch auf der gleichen Linie mit dem, der das Übel tut, nach Röm. 1.: „Des Todes schuldig sind sie; und nicht nur sie, sondern auch die da zustimmen denen, die Solches tun.“ Daher sind alle diese, die zum Übel mithelfen, zur Wiedererstattung verpflichtet. (Kap. 62, Art. 7.) Wenn also der Advokat einer ungerechten Sache mit Wissen und Willen seinen Beistand leiht, so sündigt er zweifellos schwer und ist zur Wiedererstattung gehalten mit Rücksicht auf den Schaden, den durch die gerichtliche Verhandlung die andere Partei hat. Leiht er seinen Bristand, ohne zu wissen, dass die Sache ungerecht ist, so wird er in dem Maße entschuldigt wie die Unkenntnis entschuldigen kann. Der Arzt, der in einem verzweifelten Falle seine Hilfe leistet, tut niemandem unrecht. Der Advokat aber tut jener Partei unrecht, gegen welche er die andere Partei ungerechterweise unterstützt. Also ist da keine Ähnlichkeit. [113] 
 
 

Verkleinerung (detractio); Ohrenbläserei (susurratio); Verlachen oder Verspotten (derisio)

Die Folge der Verkleinerung ist eine der schwersten, nämlich die Verblendung des Geistes. Denn so sagt Gregor (ep. 45.): „Was tun die da verkleinern anders als dass sie in den Staub blasen und gegen ihre Augen Erde aufwirbeln, so dass sie, je mehr sie verkleinern, desto minder die Wahrheit sehen.“ [114] 
"Die da Christum verkleinern, indem sie seine Gottheit leugnen und so den Glauben der Glieder hindern, sind nicht so sehr Verkleinerer wie Lästerer." - Thomas von Aquin, II-II, q 73
Die Schmähung beleidigt offen, wie der Zorn offen nach Rache sucht. Die Verkleinerung geht heimlich vor; und ist so vielmehr ein Kind des Neides desjenigen, der wie auch immer danach trachtet, die Anerkennung, deren der Nächste sich erfreut, zu mindern. Deshalb ist jedoch die Verkleinerung größere Sünde; denn aus einem kleineren Laster kann eine größere Sünde hervorgehen, wie z. B. aus dem Zorne der Mord und die Gotteslästerung kommt. Der Ursprung der Sünden nämlich wird beurteilt gemäß Hinneigung zum Zwecke, also auf Grund der Zuwendung zu einem Gute; während die Schwere vom Grade der Abkehr vom höchsten Gute abhängt. Nicht immer kann man dem Inhalte der Verkleinerungen wider sprechen. "Man kann aber immer den Verkleinernden tadeln, weil er dem Rufe eines anderen schadet; oder man kann durch seine äussere Haltung zeigen, dass man an den Worten kein Gefallen finde." Zum Beispiel tadeln Vatikan und Bischofkonferenz die islamischen "Geistlichen" zu wenig, wenn sie Christen verkleinern; "äussere Haltung" wird auch nicht gezeigt, wenn Bischof Bedford-Strom und Kardinal Marx vor dem Felsendom in Jerusalem ihr Kreuz ablegen. [115] 

Der Gegenstand und das Heimliche ist dem Verkleinerer und dem Ohrenbläser gemeinsam und deshalb steht oft das Eine für das Andere. Der Zweck aber ist ein verschiedener. Denn der Verkleinerer will dem guten Namen schaden; der Ohrenbläser aber hat zum Zwecke, Freunde zu trennen, wie Ekkli. 28. gesagt wird: „Der Sünder wird die Freundschaft verwirren; inmitten deren, die Frieden haben, wird er Feindschaft verbreiten.“ Der Ohrenbläser sagt wie der verkleinernde Übel vom Nächsten, aber er hat noch den weiteren Zweck, den einen gegen den anderen aufzureizen; jedoch kann er auch sagen, was schlechthin gut ist, aber was dem äusseren Scheine nach demjenigen missfällt, dem er es sagt.  „Verbrecher“ nennt da die Schrift jenen, der öffentlich anderen Verbrechen zulastlegt entweder als Ankläger oder als Schmäher. „Zweizüngig“ ist so recht eigentlich der Ohrenbläser. Denn er will mit beiden Seiten gehen; er spricht deshalb einem jeden der Freunde, was diesem gefällt, damit er beide voneinander trenne. [116]  

Dieser Schaden ist um so größer, je höher das dadurch verlorene Gut steht. Unter den übrigen äusseren Gütern nun ragt hervor die Freundschaft; denn „ohne Freunde kann niemand leben.“ (8 Eth. 1) Deshalb sagt Ekkli. 6.: „einem treuen Freunde kann nichts verglichen werden.“ Der gute Ruf selbst, den die Verkleinerung vernichtet oder vermindert, dient dazu am meisten, dass man geeignet sei, um Freunde zu gewinnen. "Da also Freund besser ist wie die Ehre und geliebt werden höher steht wie geehrt werden“ (8 Eth. 8); so ist die Ohrenbläserei eine größere Sünde wie die Verkleinerung und auch wie die Schmähung. Der Zweck bestimmt mehr den Grad der Schwere der Sünde wie der materielle Gegenstand. Wenn der Schmäher somit auch Schlechteres sagt, so ist doch die Verkleinerung eine größere Sünde, denn ihr Zweck ist verderblicher. " [117]  

"Am schwersten also ist es, Gott zu verspotten, nach Isai. 37.: „Wen habt ihr beschimpft? Und wen gelästert? Und wen laut verspottet?… Den Heiligen Israels.“ Sodann kommt die Verspottung der Eltern, darauf kommt die Verspottung der Gerechten; denn die Ehre ist der Lohn der Tugend, und bei Job 12. heisst es: „Verspottet wird die Einfalt des Gerechten.“ Dadurch werden zudem die Menschen gehindert in der Nachfolge der Guten, wie Gregor (20. moral. 15.) sagt: „Die da das Gute sehen, was der Tätigkeit der anderen entspringt, reißen es bald heraus mit der Hand ihrer verderblichen Spottsucht.“  [118] 

"Verspotten ist an sich leichter als Schmähen und Verkleinern, wenn es keine Verachtung in sich einschließt, sondern nur Scherz ist. " - Thomas von Aquin, II-II, q 75


Anmerkungen

[1] II-II, q 1 
[2] Ib. 
[3] Ib.
[4] Ib.
[5] Ib.
[6] Ib.
[7] Ib.
[8] II-II, q 2
[9] Ib.; vgl. auch Thomas von Aquin s.th. I-II sowie Kurs Nr. 502 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period III. Akademie der Kunst und Philosophie
[10] Ib.; zum islamischen Religionsunterricht vgl. Kurse Nr. 512 Novalis, Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher I, Nr. 502 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period III. Akademie der Kunst und Philosophie
[11] Ib.
[12] II-II, q 3; zu Vertretern der christlichen Kirche, die es versäumten, ihren "Glauben äusserlich vor anderen bekennen" vgl. Abschnitt und Anm. 10, 27 und 115
[13] II-II, q 4
[14] Ib.; zum muslimischen Unglauben und dem muslimischen Gott im gegensatz zum christlichen Glauben und dem christlichen Gott vgl. Kurse Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher I, Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher II, Nr. 512 Novalis, Nr. 500 Thomas von Aquin I: Summa contra Gentiles, Nr. 501 St.Thomas Aquinas II, Nr. 502 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period III. Ib.
[15] Ib.
[16] II-II, q 5; zum Nichterkennen der Dreieinigkeit vgl.Anm. 14
[17] Ib.
[18] II-II, q 6
[19] Ib.; vgl. Anm. 14
[20] II-II, q 8
[21] Ib.
[22] II-II, q 9
[23] II-II, q 10; vgl. Anm. 14
[24] Ib.
[25] Ib. 
[26] Ib.
[27] Ib.; zu Würdenträger der christlichen Kirche wie Kardinal Marx, die Christus verleugnen vgl. Anm. 10 und 12; zu: werden nämlich "diese Art Zuhörer von den Heiden belästigt, die in ihnen den Glauben verderben wollen" wie es vor allem von den heutigen Muslimen beim Schaubeten und in den Moscheen zum Beispiel der Muslimbrüder praktiziert wird, die dort Gewalt predigen, wie zum Beispiel in der Plauener Al-Muhadjirin-Moschee, "die zu einem kulturellen und religiösen Zentrum des Islams im Vogtland entwickelt werden" sollte. sowie zu: Der Inhalt der islamischen Predigten in Moscheen und Internetplattformen ist "von einer ablehnenden Haltung gegenüber der freiheitlichen demokratischen Grundordnung geprägt." Muslime und "Salafisten riefen meist nicht direkt zur Gewalt auf, aber ihre Predigten enthielten versteckte Botschaften, die als Aufforderung zur Gewalt verstanden werden könnten. Moscheen und Gebetsräume für die fünf täglichen Pflichtgebete sind die wichtigsten Plattformen für den Zusammenhalt der Sympathisanten." Die Endradikalisierung findet dann statt "in Privatzirkeln von drei bis zehn Personen und entziehen sich so der Beobachtung durch die Sicherheitsbehörden."  Besonders muslimische Migranten, die noch nicht lange in Deutschland sind, "geraten so leicht an fragwürdige religiöse Gruppierungen. Mit den Lockmitteln radikaler Islamisten sind die meisten nicht vertraut. Die islamistischen Codes sind hier oft andere als jene, mit denen Islamisten im Nahen Osten agieren. Laut Verfassungsschützern haben sich islamistische Gruppierungen schon vor Jahren nach Ostdeutschland zurückgezogen." Die „Sächsische Begegnungsstätte“ (SBS) zum Beispiel wurde ins Leben gerufen in Dresden. Eine Anlaufstelle nicht nur für radikale Muslime ist dort seit 2009 das Marwa-El-Sherbini-Kulturzentrum. Seit dem Flüchtlingszuzug sind dessen Räumlichkeiten zu klein. Der Vorstandsvorsitzende des Zentrums hatte deshalb die Idee, Ableger in der Region zu eröffnen. Im Mai 2016 gründete er eine "gemeinnützige" Tochtergesellschaft mit Namen SBS. Sie konzentrierte sich zunächst darauf, vor allem in solchen Orten Gebetsräume für "Schaubeten" zu eröffnen, in denen es bisher kein oder ein nur unzureichendes Angebot für sogenannte Ungläubige, also Muslime, gab. "In Riesa, Zittau, Pirna, Görlitz und Freital, aber auch in Leipzig und Dresden wurden Standorte eröffnet. Schon nach kurzer Zeit weitete die SBS ihre Aktivitäten ins Nachbarbundesland Brandenburg aus. In Brandenburg an der Havel betreibt die SBS seit fast einem Jahr eine Moschee. In Senftenberg, Cottbus und Luckenwalde soll der SBS Gespräche über die Einrichtung von Gebetsstätten geführt haben. Der Name „Sächsische Begegnungsstätte“ klingt schön. Er verheisst Miteinander und Integration. Die SBS, so heisst es auf der Homepage, wolle Verbindungen zwischen Einheimischen und Migranten auf lokaler und regionaler Ebene knüpfen, „die internationale Gesinnung und Völkerverständigung fördern“ sowie „einen aktiven Beitrag für ein besseres und friedlicheres Miteinander schaffen“. Der sächsische Verfassungsschutz glaubt jedoch nicht an diese Zielsetzung. Nach seiner Ansicht steckt hinter der SBS die als radikal einzustufende Muslimbruderschaft." Auch wenn Muslimbrüder in der Regel nicht selbst Gewalttäter oder Dschihadisten sind, so sind sie aber "gegen das Existenzrecht Israels und lehnen demokratische Staatsformen, Religionsfreiheit und Geschlechtergleichheit ab. Die Scharia halten sie für die einzige sinnvolle Rechtsform. Die Strategie, die Muslimbrüder auf der ganzen Welt für das Erreichen ihrer Ziele anwenden, besteht darin, bestehende Staatssysteme zu unterwandern und dann in ihrem Sinn umzugestalten." vgl. Science Review Letters 2018, 17, Nr. 928, 935 und FAZ 2018, Nr. 166, p. 4, 6; FAS 2018, Nr. 31 vom 05.08.2018
[28] Ib.
[29] Ib.
[30] Ib.; zur Türkei als ehemals christliches Land vgl. Kurs Nr. 350 Byzantinische Kunst und Architektur. Ib. 
[31] Ib.
[32] Ib.
[33] II-II, q 11
[34] Ib. 
[35] Ib.; zu denen, die den Glauben fälschen wie die Arianer, Nestorianer und Moslems vgl. Anm. 27 und 12
[36] II-II, q 13; zu: Wer also "Falsches von Gott behauptet", wie die Moslems, begeht vollendete Gotteslästerung ("blasphemia perfecta") vgl. auch Anm. 14
[37] II-II, q 14
[38] Ib.; zu vergifteten und krankmachenden Lebensmitteln vgl. Kurse Nr. 567 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nr. 501 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period II: Summa Theol., Nr. 502 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period III . Ib. sowie Zentrum für wesensgemaesse Bienenhaltung / Zentrum für natürliche Bienentherapie 2018: Gefährliche Suessigkeiten. Pressemitteilung;  Ders. 2018: Mechanistische Sichtweise in der Schulmedizin und unvorhersehbare Folgen der personalisierten Medizin. Ib.; zu „Kraft und Gesundheit“ vgl. Ders.  2018: Natürliche Bienentherapie. Ib.; Ders. Depression, Psychose und Bienentherapie.Ib. ; zu: auch Tiere und Pflanzen sollen geliebt und nicht durch Gentechnik und Massentierhaltung gequält werden vgl Kurs Nr. 48 wesensgemäße Bienenhaltung. Ib.
[39] Ib; zur "Verblendung" und "Schwäche des Geistes in der Betrachtung der geistigen Güter" der Agnostiker und Muslime vgl. Anm. 10 und 14
[40] II-II, q 20; zu medizinischen Fragen vgl. Anm. 38
[41] Ib.; vgl. Anm. 38 und 39
[42]  II-II, q 21; vgl. Abschnitt und Anm. 36ff
[43]  II-II, q 23
[44] Ib.; zu den Hilfsorganisationen und "geimeinnützigen" Vereinen der Muslime, ihren Religionsgemeinschaften wie Ditib und Atib, die "den Charakter des Unglaubens" tragen vgl. Kurse Nr. 512 NovalisNr. 544 Staats- und Rechtslehre. Ib.
[45] Ib.; vgl. Anm. 44
[46] II-II, q 24
[47] Ib.
[48] Ib.; zur Todsünde der Gotteslästerung vgl. Abschnitt und Anm. 36
[49] II-II, q 25; zu: auch Tiere und Pflanzen sollen geliebt und nicht durch Gentechnik und Massentierhaltung gequält werden, vgl. Anm. 38 
[49] Ib.; vgl. Anm. 38
[50] Ib..; zu „Kraft und Gesundheit“ vgl. Anm. 38
[51] Ib.
[52] Ib. vgl. Kurs Nr. 533 Aristoteles. Ib.
[53] Ib.
[54] Ib.; vgl. Anm. 14
[55] II-II, q 27
[56] II-II, q 28
[57] Ib.
[58] II-II, q 29
[59] Ib. 
[60] Ib.
[61] II-II, q 31; zur verkehrten Sicht des Vatikans und der Bischofskonferenz vgl. Anm. 44
[62] Ib.
[63] II-II, q 32
[64] Ib.
[65] Ib.
[66] Ib.; vgl. Abschnitt und Anm. 61
[67] Ib.
[68] Ib.; vgl. Abschnitt und Anm. 36 und 48
[69] II-II, q 33
[70] Ib.
[71] II-II, q 34; zum Hass Gottes der Muslime vgl. Abschnitt und Anm. 14, 27 und 36
[72] II-II, q 35; vgl. Anm. 38
[73] Ib.
[74] II-II, q 39
[75] II-II, q 40
[76] Ib. 
[77] II-II, q 44; zu Gregor von Nyssa vgl. auch Anm. 30
[78] II-II, q 45
[79] Ib. 
[80] Ib. 
[81] Ib. 
[82] II-II, q 46
[83] II-II, q 47
[84] Ib. 
[85] Ib.; zur politischen Klugheit bzw. Unklugheit zum Beispiel der Merkel-Administration vgl. Abschnitt und Anm. 88 und 90f sowie Kurse Nr. 502 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period III, Nr. 582 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period IV, Nr. 512 NovalisNr. 544 Staats- und Rechtslehre. Ib
[86] II-II, q 49
[87] Ib.
[88] II-II, q 52; zur Wohlberatenheit und dem Gegenteil davon vgl. Anm. 85  sowie Thomas von Aquin s.th. I-II und Kurs Nr. 502 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period III
[89] Ib.
[90] II-II, q 53; vgl. Anm. 85 und 88
[91] II-II, q 55
[92] Ib.
[93] II-II, q 57
[94] Ib.
[95] Ib.
[96] II-II, q 58
[97] Ib.
[98] Ib.
[99] Ib.
[100] II-II, q 59
[101] Ib.
[102] II-II, q 60
[103] Ib.
[104] Ib.
[105] II-II, q 62
[106] Ib.
[107] Ib.
[108] II-II, q 64
[109] II-II, q 66; zu Sakrileg, nämlich das Ansichnehmen heiligen Gutes; oder der Raub eines zum Gemeinbesten gehörigen Gutes vgl. Kurse Nr. 512 Novalis, Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher I, Nr. 556 - Torquato Tasso, Nr. 557 - Ariosto, Nr. 558 - Calderon de la Barca, Nr. 326 Kunst und Architektur der Renaissance, Nr. 320 Romanische Kunst und Architektur, Nr. 325 Kunst und Architektur der Gothik., Nr. 350 Byzantinische Kunst und Architektur. Ib. 
[110] Ib.; zu: ungerechte Kriege um Beute vgl. Anm. 109
[111] II-II, q 68
[112] II-II, q 71; vgl. Anm. 44
[113] Ib. 
[114] Ib.
[115] II-II, q 73; vgl. Anm. 12
[116] II-II, q 74
[117] Ib.
[118] II-II, q 76
 
 

Zur Philosophie des Mittelalters, der Schule von Chartres und der Renaissance vgl. Kurse: Nr. 581 Bernhard von Chartres, Nr. 580 Wilhelm von Conches, Nr. 579 Albertus Magnus, Nr. 578 Pierre Abaelard, Nr. 574 Johannes von Salisbury, Nr. 577 Petrus Lombardus, Nr. 576 Gilbert de la Porrée / Gilbert von Poitiers, Nr. 565 Johannes Scotus Eriugena, Nr. 575 Thierry de ChartresNr. 571 Alanus ab Insulis, Nr. 572 Anselm von Canterbury, Nr. 570 Hilarius von Poitiers, Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher I, Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher II, Nr. 564 St. Augustinus, Nr. 500 Thomas von Aquin I: Summa contra Gentiles, Nr. 501 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period II: Summa Theol., Nr. 502 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period III, Nr. 582 St.Thomas Aquinas - Philosopher of Gothic period IV, Nr. 566 Meister Eckhart , Nr. 562 Dante . Akademie der Kunst und Philosophie
 
 




Santo Tomás de Aquino, gran teólogo y doctor de la Iglesia, 
cuya obra ha tenido una inmensa importancia en el pensamiento de la Iglesia.

Hier kannst Du Dich direkt für den Fernkurs registrieren
oder Mitglied der Akademie der Kunst und Philosophie werden
Allgemeine Infos zu den Kursen

Registration form
How to support the Academy of Arts and Philosophy
More Info
 

Folge uns in den sozialen Netzwerken:

Kunst und Architektur der Renaissance | Gothische Kunst und Architektur | Romanische Kunst und Architektur | Byzantinische Kunst und Architektur | Perugino | Raffael | Albrecht Dürer | Albrecht Altdorfer | Sandro Botticelli | Girolamo dai Libri | Domenico Ghirlandaio | Defendente Ferrari | Borgognone | Pinturicchio | Piero della Francesca | Mantegna | Fra-Angelico | Benozzo Gozzoli | Jan van Eyck | El Greco | Correggio | Murillo | Paolo Veronese

Miguel de Cervantes | William Shakespeare  | Sir Walter Scott | Plato | Aristoteles | Johann Wolfgang von Goethe | Friedrich Schiller | Friedrich HölderlinNovalis | Arthur Schopenhauer | Matthias Claudius | Johann Gottlieb Fichte | Friedrich Wilhelm Joseph Schelling | Georg Wilhelm Friedrich Hegel | Wladimir Solowjew | Fjodor M. Dostojewskij | Gottfried Wilhelm Leibniz | St.Thomas Aquinas | Johannes Scottus Eriugena | St. Augustinus | Meister Eckhart | Nicolaus Cusanus | Wilhelm von Conches | Petrus Abaelardus | Petrus-Lombardus | Hilarius von Poitiers | Alanus ab Insulis | Albertus Magnus | Anselm von CanterburyAngelus Silesius | Dante Alighieri | Torquato Tasso | Ariosto | Calderón de la Barca | Rousseau | Walter von der Vogelweide | Wolfram von Eschenbach

Akademie der Kunst und Philosophie / Academy of Arts and Philosophy
Michael Thiele College of Alternative Medicine and Bee Therapy
https://www.linkedin.com/in/michaelthiele
https://www.facebook.com/Beetherapy.AcademyofSciences
https://www.facebook.com/SaveBeecolonies
https://www.facebook.com/ZentrumfuerwesensgemaesseBienenhaltung
https://www.facebook.com/CentreforEcologicalApiculture
https://www.facebook.com/NaturalApitherapyResearchCentre.AcademyofSciences
https://www.facebook.com/ApiReviewLetters.ScienceReviewLetters



Copyright © 2012-2018 Akademie der Kunst und Philosophie
Letzte Bearbeitung:10.08.2018