Akademie der Kunst und Philosophie
Akademie der Wissenschaften | Académie des sciences
 

 

Nr. 600 

St. Johannes von Damaskus / „Doctor Ecclesiae“ - Poet and Philosopher / St. Johannes Damaszenus and Students, 

Expositio fidei, Fons scientiae, Capita philosophica (Dialect.), De haeresibus, De orth. fide, Dialogus contra Manichaeos, Disceptatio Christiani et Sarazeni, Adversus Nestorianorum haeres


On wrong Philosophy / Science and how to improve

„Wie Christus denen auf der Erde das Evangelium verkündete, so predigte er auch denen in der Hölle; nicht zwar um die Ungläubigen zu bekehren, aber um sie zu beschämen.“ - St. Johannes Damaszenus

"Den Glauben und eure Schrift habt ihr ohne Zeugen: Denn der sie euch übergab, hat von nirgendwoher einen Beweis, noch lässt sich irgendeiner finden, der vorher über ihn Zeugnis abgelegt hätte. Er empfing die Schrift vielmehr im Schlaf... Woher kommt also eure Märchenerzählung? ... Dieser Muhammad nun hat sich, wie erwähnt, viele absurde Geschichten zusammengefaselt und jeder von ihnen einen Namen gegeben. Z.B. die Sure „Die Frau“: Darin setzt er fest, dass man sich vier reguläre Frauen nehmen darf und dazu Nebenfrauen, soviele man eben neben den vier regulären Frauen als Untergebene unter seiner Tute (Aufsicht) halten kann. Wenn man aber eine entlassen will, so kann man das nach Belieben tun, und sich eine andere nehmen."  - St. Johannes Damaszenus
 

 

Raffaello Sanzio, Sacra famiglia con Raffaele, Tobia e San Gerolamo, Museo del Prado

 

 
 
 
 
 

 

Aus dem Inhalt:

Der hl. Johannes Damaszenus schreibt im zweiten Teil seines Werks Quelle des Wissens mit dem Titel Häresien: Wie sie begannen und auf welche Ursprünge sie sich berufen über die Muslime: „Diese waren davor Götzendiener und verehrten den Morgenstern und Aphrodite, die sie in ihrer eigenen Sprache Khabár nannten, was großartig bedeutet. Und so waren sie runter bis zur Zeit Heraclius ziemlich große Götzendiener. Von dieser Zeit bis in die Gegenwart war in ihrer Mitte ein falscher Prophet namens Mohammed. Dieser Mann hatte, nachdem er etwas vom Alten und Neuen Testament und ähnlichem gehört und wie es scheint Gespräche mit einem arianischen Mönch gehabt hatte, seine eigene Häresie ersonnen." [1] 

Seit der Verkündigung des Islam durch den Heiden Muhammad (um 570 bis 632 n.Chr. in Arabien) haben bekennende Christen, Heilige, Märtyrer, Päpste und Bischöfe die ihnen heilige Pflicht erfüllt, über das wahre Wesen des Islam aufzuklären, Muhammad als falschen Propheten zu enttarnen, die Göttlichkeit Christi, seinen Erlösungstod am Kreuz und die Dreieinigkeit Gottes zu verteidigen, den Muslimen das Evangelium zu predigen und ihrem Eroberungswillen Widerstand entgegenzusetzen. Wie viele andere Heilige kann auch der hl. Johannes Damaszenus eine Hilfe sein in unserer Zeit der Verwirrung, die es wagt, den Götzen Allah mit Gott gleichzusetzen, Irrlehren des interreligiösen Dialogs zu lehren, den interreligiösen Kult zu praktizieren und sich damit schuldig macht am ersten Gebot Gottes, das den Götzendienst ausdrücklich verbietet. Schon früh setzten sich die arabisch sprechenden Theologen mit dem Islam auseinander: Wenige Jahre nach dem Tod Mohammeds nennt Bischof Johannes Nikiu in seiner Weltchronik (um 640) den Islam "Glaube des Tieres" und verweist damit auf das 13. Kapitel der Apokalypse: "Der Drache verlieh dem Tier seine Macht, seinen Thron und große Gewalt ... Und es wurde ihm gegeben, Krieg zu führen mit den Heiligen und sie zu besiegen ... Und anbeten werden es alle Bewohner der Erde, deren Name nicht eingeschrieben ist im Lebensbuch des  eschlachteten Lammes seit Grundlegung der Welt." [2] 

Der hl. Johannes von Damaskus (675 - 749) wurde ungefähr 40 Jahre nach dem Tod Mohammeds um 675 in Damaskus geboren. Er arbeitete zunächst als Finanzminister des Kalifen Abd al-Malik, musste aber 715 dieses Amt aufgeben, weil er nicht bereit war, zum Islam zu konvertieren und zog sich in das Kloster Mar Saba bei Jerusalem zurück. Dort wurde er zum Priester geweiht. Schon früh wurde er als Heiliger verehrt. Papst Leo XIII. dehnte sein Fest auf die ganze Kirche aus und erhob ihn 1890 zum Kirchenlehrer. "In glühender Liebe zu Christus und seiner Kirche und als unerbittlicher Freund der Wahrheit" schrieb der hl. Johannes Streitgespräche zwischen Christen und Muslimen und das angesehene Werk De Haeresibus - Über die Irrlehren. Den Islam nennt er "Vorläufer des Antichristen" und den Koran "Märchenerzählung." Das Leben des hl. Johannes lässt sich nur in dürftigen Umrissen zeichnen. Johannes entsprosste einem angesehenen, alteingesessenen Christengeschlechte in Damaskus gegen Ende des siebten Jahrhunderts. In der Familie vererbte sich, wie es scheint, ein hohes sarazenisches Staatsamt, vermutlich das Oberaufsichtsamt über die Steuern der Provinz Syrien, vom Vater auf den Sohn. Mit der Vertrauensstellung, die die Familie bei den Kalifen genoß, hängt offenbar ihr Beiname Mansur (der, dem geholfen ist = der Sieger) zusammen. Diesen führte auch Johannes. Sein Gegner, Kaiser Konstantin V. Kopronymus (741—775), verkehrte ihn zum Spott in Manzeros, was soviel bedeutet wie Bastard (Theophanes, Chronogr. ad a. 734). Lehrer und Erzieher des jungen Johannes und seines Adoptivbruders Kosmas, einer angenommenen Doppelwaise, war der gelehrte Mönch und Philosoph Kosmas aus Kalabrien, den ein umfassendes theologisches und profanes Wissen auszeichnete und den der Vater des Johannes aus der sarazenischen Kriegsgefangenschaft losgekauft hatte. Dieser unterwies seine beiden hochbegabten Zöglinge in den geistlichen und weltlichen Wissenschaften. In der Tat verraten die Werke des Johannes, besonders seine „Quelle der Erkenntnis“, eine staunenswerte Beherrschung des alten Bildungsgutes. Ob und wann Johannes in die Stellung seines Vaters eingerückt, ist nicht festzustellen. Jedenfalls bekleidete er ein hohes Staatsamt in Damaskus. Wahrscheinlich 726, sicherlich aber vor 730, trat er als theologischer Schriftsteller und feuriger Anwalt der Bilderverehrung auf. Spätestens bald nach 730 schied er aus dem Staatsdienst aus und zog sich aus Sehnsucht nach einem stillen, der Frömmigkeit und Wissenschaft geweihten Leben mit seinem Adoptivbruder in die altberühmte Laura des hl. Sabas bei Jerusalem zurück, wohin schon früher sein Lehrer Kosmas gegangen, um sich für den Rest seines Lebens ganz dem Dienste Gottes hinzugeben. Der Patriarch Johannes V. von Jerusalem († 735) weihte Johannes zum Priester. Eine höhere hierarchische Stufe hat er, gewiß seinem eigenen Wunsche entsprechend, nicht erstiegen. Sein Adoptivbruder Kosmas dagegen wurde 743 Bischof  von Majuma bei Gaza. In der Ruhe des Sabasklosters entfaltete Johannes eine umfangreiche schriftstellerische Tätigkeit. Die Notiz der griechischen Vita, er habe hier gegen Ende seines Lebens seine Werke einer Revision unterzogen, findet ihre Stütze und Bestätigung im tatsächlichen Vorhandensein einer doppelten Rezension einzelner Stücke. In der Laura des hl. Sabas scheint er auch sein an Tugenden und wissenschaftlichen Verdiensten reiches Leben beschlossen zu haben. Er starb hochbetagt.  Das siebte allgemeine Konzil zu Nicäa 787 schützte und ehrte ihr Andenken, insbesondere feierte es den hl. Johannes als einen Hauptvorkämpfer der Bilderverehrung. Im zwölften Jahrhundert zeigte man noch im Sabaskloster sein Grab. 
 

Stellung und Bedeutung des hl. Johannes von Damaskus

Johannes von Damaskus ist der letzte große Philosoph und Kirchenvater des Morgenlandes. Grundsatz seines literarischen Schaffens ist, die Wahrheit nach den Propheten, Aposteln und Vätern vorzutragen, auch aus den Schriften der heidnischen Weisen, die der Wahrheit dienen wie die Mägde der Königin, das Wahre und Brauchbare zu sammeln. Die Grunddogmen des Christentums, die der Trinität und der Christologie, waren zur Zeit des Johannes bereits festgelegt. Mit dem sechsten allgemeinen Konzil zu Konstantinopel 680 war die dogmatische Lehrentwicklung im Morgenland im wesentlichen zum Abschluss gebracht. Darum konnte Johannes in dieser Hinsicht nichts Neues bieten, er wollte und durfte es auch nicht. Infolgedessen ist seine schriftstellerische Tätigkeit fast durchwegs reproduzierender Art. Insbesondere hat er in seinem dogmatischen Hauptwerk: „Quelle der Erkenntnis“ die Überlieferung der griechischen Kirche systematisch und übersichtlich dargestellt. Hier legt er die orientalische Kirchenlehre der sieben ersten christlichen Jahrhunderte gleichsam in Verkörperung vor. Er redet darin nicht bloß in den Gedanken, sondern häufig auch in den Worten der bewährten christlichen Altmeister. Darum vermochte dieses in seiner Art großartige Werk geradezu eine Bibliothek der Kirchenväter zu ersetzen, es wurde das klassische Handbuch der Dogmatik für den Orient und blieb es bis auf den heutigen Tag. Mit einem gewissen Recht schreibt im fünfzehnten Jahrhundert der Metropolit Makarius von Ankyra: „Wenn ich den Damaszener nenne, habe ich alle Lehrer und Theologen zusammen genannt. Denn dieser ist Mund und Dolmetsch aller Theologen.“ Dazu kam noch ein anderer wichtiger Umstand. In der morgenländischen Kirche konnte sich infolge ihres zähen Festhaltens am strengen, starren Traditionsprinzip das theologische Denken nicht so frei und ungehemmt bewegen wie in der abendländischen. Das erklärt zum guten Teil die auffallende Tatsache, dass der Orient keinen Dogmatiker hervorgebracht, der dem Damaszener die Palme streitig gemacht oder ihn gar in Schatten gestellt hätte. Unsterbliche Lorbeeren erntete Johannes im letzten namhaften Lehrstreit der morgenländischen Kirche, im Bilderstreit. In diesem erbitterten Kampfe war er der einflussreichste Verteidiger der Kirchenlehre. Die Schriften, in denen er mit flammendem Mut die katholische Bilderverehrung verteidigte, zeigen im Vergleich zu seinen anderen Werken größere Selbständigkeit. In seiner Polemik konnte er eben nicht bloß die fertigen Gedanken anderer wiederholen, wenngleich er sorgfältig die Zeugnisse der älteren Literatur über die Bilderverehrung zusammengetragen, sondern er musste notwendig auch aus seinem eigenen dialektischen Können schöpfen. Dieses sein machtvolles, erfolgreiches Auftreten im letzten nennenswerten Lehrkampf der griechischen Kirche war in hervorragender Weise geeignet, ihn als den maßgebenden Kirchenlehrer erscheinen zu lassen. Johannes gilt mit Recht als der gefeiertste Theologe des Byzantinismus, er ist aber auch neben seinem Adoptivbruder Kosmas der angesehenste Kirchendichter. Seine Lieder haben selbst die Gesänge des Romanus, des größten Hymnendichters der byzantinischen Zeit († um 560), aus den liturgischen Büchern der griechischen Kirche verdrängt. Auch auf das Abendland hat Johannes einen nicht zu unterschätzenden Einfluss ausgeübt. Besonders hat er die abendländische Scholastik befruchtet. Für diese ist er „Vermittler der griechischen Tradition und Vorbild in der Methode und dem systematischen Aufbau der Theologie“. Petrus Lombardus, der „Bahnbrecher und Schuldogmatiker der alten Scholastik“, hat seine Sammelmethode und Stoffanordnung nachgeahmt, Thomas von Aquin, der „Fürst der Schule“, hat ihn verehrt und in seinen Werken immer wieder zitiert. Man hat Johannes den ersten Scholastiker genannt. Er wird auch als „Vater der Scholastiker“ bezeichnet. Wohl haben sich schon seine Vorgänger, besonders Leontius von Byzanz, aber auch Basilius und Gregor von Nazianz der aristotelischen Philosophie zur Darstellung und Verteidigung des Christentums gegen den Islam bedient, keiner jedoch hat dies in so grundsätzlicher Weise getan wie Johannes. Nach all dem kann es nicht wundernehmen, wenn dem großen Damaszener im Laufe der Zeit auch hohe äussere Ehren zuteil wurden. Den Ehrennamen Chrysorroas, (goldströmend, goldredend) bezeugt bereits 813 Theophanes. Die griechische wie die römische Kirche verehrt Johannes als Heiligen. Papst Leo XIII., der warmherzige Gönner und Förderer der orientalischen Kirche, ehrte ihn mit dem Titel eines „Doctor Ecclesiae“. [3] 

"Schließlich gibt es auch noch die bis heute einflussreiche Irrlehre der Ismaeliten, ein Vorläufer des Antichristen. Sie leitet sich von Ismael her, der dem Abraham von Hagar geboren wurde: Deshalb werden sie Hagarener oder Ismaeliten genannt. Sarazenen aber nennt man sie nach der Etymologie ,Sara-leer’, weil Hagar zu dem Engel gesagt hat: „Sara hat mich leer fortgeschickt. Um beim Volk den Anschein der Gottesfurcht zu erwecken, verbreitete Muhammad zum Schein das Gerücht, vom Himmel sei eine Schrift von Gott auf ihn herabgekommen. Indem er in dem von ihm stammenden Buch einige Lehrsätze aufstellte, die freilich lächerlich sind, lehrte er sie auf diese Weise die Ehrfurcht "vor Gott". Johannes wirft den Muslimen vor: "Den Glauben und eure Schrift habt ihr ohne Zeugen: Denn der sie euch übergab, hat von nirgendwoher einen Beweis, noch lässt sich irgendeiner finden, der vorher über ihn Zeugnis abgelegt hätte. Er empfing die Schrift vielmehr im Schlaf... Woher kommt also eure Märchenerzählung? ... Dieser Muhammad nun hat sich, wie erwähnt, viele absurde Geschichten zusammengefaselt und jeder von ihnen einen Namen gegeben. Z.B. die Sure „Die Frau“: Darin setzt er fest, dass man sich vier reguläre Frauen nehmen darf und dazu Nebenfrauen, soviele man eben neben den vier regulären Frauen als Untergebene unter seiner Tute (Aufsicht) halten kann. Wenn man aber eine entlassen will, so kann man das nach Belieben tun, und sich eine andere nehmen." [4] 

Ein wichtiger Schüler des hl. Johannes von Damaskus, Bischof Theodoros (750 - 820) mit Beinamen Abu Qurra, um 750 in Edessa geboren, war Bischof von Harran, Mesopotamien. Bis zum Jahr 980 herrschten in Mesopotamien die Hamdaniden. Wie in allen islamisch beherrschten Ländern, mussten die Christen eine Sondersteuer, die Kopfsteuer, zahlen, um in Mesopotamien überhaupt leben zu dürfen. Dionysius von Tellmachre  (gest. 845) berichtet, konnte ein Christ nicht zahlen, war es üblich, ihn zu schlagen, in die Sonne zu stellen, zu foltern oder Öl auf den Kopf zu gießen. Christen hatten auch eine vorgeschriebene Kleiderordnung, um sich kenntlich zu machen. So befahl der islamische Herrscher Harun al-Rasid im Jahre 807 strickartige Gürtel und gesteppte Mützen. Christen durften nur mit Esel-, nicht mit Pferdesatteln reiten. Weil die Hamdaniden alle Obstbäume schlagen ließen und damit die Christen um ihren Besitz brachten, wanderten viele aus. Wer blieb, musste die Hälfte der Ernte dem Fiskus abgeben. Dionysius von Tellmachre schildert die Steuereintreiber als "gewalttätige, Gott- und mitleidslose Leute, boshafter als Schlangen; sie schlugen die Leute, sperrten sie ein, hingen schwere Männer an einem Arm auf, so dass sie fast starben." Heutige Finanzämter sind zu den Steuzahlern zwar etwas freundlicher geworden, unverhältnismäßig viel zahlen müssen sie aber dennoch. Zudem fördern die Finanzämter islamische Vereine, indem sie ihnen eine Gemeinnützigkeit attestieren, die überhaupt nicht vorhanden ist. [5] 

Am Ende des 9. Jahrhunderts beschreibt Prinz Ibn el-Mu’tazz die Steuereintreibung des Wesirs Ibn Bulbul: "Wie manchen edlen, ehrwürdigen und ritterlichen Mann sah man, wie er durch die Schergen in die Gefängnisse und ins Steueramt geschleift wurde.... Wie man ihn in die Hölle der Mittagssonne stellte, bis sein Kopf wie ein brodelnder Topf wurde... Um die Hand legten sie hänfene Stricke, die die Gelenke durchschneiden. Und hingen ihn an den Wandhaken auf wie eine Kühlkanne ... Doch als ihm die Pein zu lange ward, und er dem Verlangen der anderen nicht mehr entrinnen konnte, sprach er: „Verstattet mir, dass ich die Kaufleute um ein Darlehen bitte, wo nicht, dass ich ein Stück Land verkaufe... Da kamen zu ihm die frevlerischen Helfer und liehen ihm Geld, eins für 10 (d.h. 1000%), schrieben einen Kaufbrief über den Verkauf." [6] 

In dieser für Christen lebensgefährlichen Situation führt Bischof Theodoros öffentlich Streitgespräche mit Muslimen. Auf dem Marktplatz verteidigt er die christlichen Grunddogmen gegen den Islam. Seine Dispute gab er später in überarbeiteter Fassung als "Opuscula" heraus. Abu Qurra wurde gefeiert als unbesiegbarer Disputierer und Held im Widerstand gegen den Islam. Seine muslimischen Gesprächspartner treten als selbstsichere Gegner auf, die aber den christlichen Argumenten unterlegen sind und sich schließlich geschlagen geben. Abu Qurra enttarnt Mohammed als "besessenen Lügenpropheten" und den Islam als "Gottlose und frevelhafte Lehre." In der "Untersuchung, dass Muhammad nicht von Gott gesandt ist." schreibt er: "Bei den heuchlerischen Sarazenen (Muslimen) herrscht die Gewohnheit, wenn sie einen Christen treffen, nicht zu grüßen, sondern gleich zu sagen: „Christ, lege Zeugnis ab, dass der eine und unaussprechliche Gott Muhammad zu seinem Diener und Gesandten bestellt hat!“ Dies fragte auch einmal einer jener Heuchler Abu Qurra. "Der aber gab zur Antwort und sagte: „Reicht es dir nicht, für das Ablegen falschen Zeugnisses belangt zu werden, während du auch noch andere anstiftest, falsches Zeugnis abzulegen?“... Der Christ: „Mein Vater lehrte mich, nur einen Gesandten (Propheten) anzuerkennen, der von alters her vorhergesagt war oder der sich durch Wunderzeichen als glaubwürdig erwiesen hat. Dein Muhammad aber hat keines von beidem aufzuweisen: Denn weder hat ihn ein alter Prophet als Propheten vorhergesagt, noch hat er sich durch Wunderzeichen beglaubigt“ [7] 

Thomas schreibt: "Was also zur Missachtung heiliger Sachen gehört, das ist eine Beleidigung Gottes und hat den Charakter des Sakrilegs oder Gottesraubes. Das christliche Volk ist durch den Glauben und die Sakramente Christi geheiligt." Ausserdem "gereicht es dem christlichen Volke zur Schande, dass Ungläubige ihm als Obrigkeit vorgesetzt werden; und es ist dies ein Mangel an Ehrfurcht vor einer heiligen Sache und wird mit Recht als Sakrileg bezeichnet." Insofern muss man den Muslimen in allen Ländern, in denen sie die Mehrheit der Bevölkerung ausmachen, die Regierung stellen und Christen unterdrücken, "Mangel an Ehrfurcht vor einer heiligen Sache" vorwerfen, was dann mit Recht als Sakrileg bezeichnet wird. Ganz zu schweigen von dem Gottesraub, den die Muslime begehen, wenn sie chrislich-jüdische Heiligtümer besetzen und verunehren wie den Felsendom in Jerusalem oder christliche Kirchen schänden wie die Türken es mit vielen Kirchen und Klöstern sowie der Hagia Sophia getan haben.  [8]

Denn wie nach Damascenus (4. de orth. fide 3.) "handelt auch jener, der eine heilige Sache verletzt, eben deshalb gegen die Gott geschuldete Ehrfurcht und sündigt so durch Irreligiosität.“ Von jenen heisst es, sie begingen einen Gottesraub an der Heiligkeit des Gesetzes, welche, wie die Häretiker und Gotteslästerer, das göttliche Gesetz selber an sich betrachtet bekämpfen. Weil sie nun Gott nicht glauben, haben sie die Sünde des Unglaubens; weil sie die Worte des Gesetzes verkehren, haben sie die Sünde des Gottesraubes. Eine spezielle Sünde kann in mehreren Arten Sünde sich finden, insoweit mehrere Sünden auf den Zweck einer einzigen bezogen werden; wie dies auch bei den Tugenden sich findet, von denen eine mehreren befiehlt. Und so begeht jemand, in welcher „Art“ von Sünden auch immer er sich gegen die Ehrfurcht vor heiligen Sachen verfehlt, immer formal die Sünde des Gottesraubes und die anderen Sünden dienen dieser. [9]

Erlösung des gesamten All: Denn, wie Gregor von Nyssa (serm. 1. de Res.), Damascenus (4. de orth. fide 12.), Augustinus (ep. 143.) sagen, „bezeichnet die Figur des Kreuzes, die vom Berührungspunkte in der Mitte nach den vier äussersten Seiten hin sich erstreckt, die Gewalt und die Vorsehung desjenigen, der an ihm gehangen; die nämlich überall hin sich geltend macht.“ Und Athanasius sagt: „Er stirbt am Kreuze mit ausgespannten Armen, dass er mit der einen Hand das Alte Gesetz und mit der anderen die Heidenvölker erfasse.“ [10]

Damascenus (3. de orth. fide 19.): „Wie Christus denen auf der Erde das Evangelium verkündete, so predigte er auch denen in der Hölle; nicht zwar um die Ungläubigen zu bekehren, aber um sie zu beschämen.“ Dieses Predigen ist nichts Anderes als das Offenbarwerden des Glanzes seiner Gottheit in der Wirkung auf die Verdammten. Die Gerechten, die Getauften werden gerettet, die Irrgläubigen und Ungläubigen wie die Muslime, können nur beschämt werden "wegen ihres Unglaubens und ihrer Bosheit". [11]
 

Die Quelle der Erkenntnis

Das berühmteste und umfangreichste Werk des hl. Johannes ist die „Quelle der Erkenntnis“ (Pege gnoseos, Fons scientiae). Sein Inhalt rechtfertigt, wie der Verfasser selbst erklärt, den Titel: Es soll eine zusammenfassende Darstellung des gesamten Wissens sein, was heilige und gelehrte Männer vor ihm gesagt haben. Johannes, „geringster Mönch und Priester“, richtet sein Werk an den „überaus frommen und gottgeehrten Vater Kosmas, den überaus heiligen Bischof von Majuma“, auf dessen Antrieb er es abgefasst. Da Kosmas 743 Bischof wurde, wird die Entstehung des Werkes in die letzten Lebensjahre des Johannes fallen, zumal es seine Lebensarbeit ist, eine systematische Verarbeitung seiner gesamten philosophischen und theologischen Studien. Über die Anlage des Werkes spricht sich der Autor in der Vorrede aus. Zuerst will er alles Gute aus den Schriften der heidnischen Weisen beibringen, da er wie Jakobus denkt: „Jede gute Gabe und jedes vollkommene Geschenk stammt von oben, es steigt herab vom Vater der Lichter.“(Jak. 1, 17) Der Biene gleich will er sammeln und zusammenstellen, was der Wahrheit entspricht, und so selbst von den Feinden Heil ernten. Was aber der Wahrheit widerstreitet, was schlecht, was eine Erkenntnis ist, die mit Unrecht diesen Namen führt (1 Tim. 6, 20), will er zurückweisen. Denn es ist, wie Gregor (Greg. Naz., Or. 39, 3) sagt, „finstere Erfindung satanischen Irrtums und ein Gebilde verworfener Gesinnung“. In zweiter Linie will er „die Narrheiten der gottverhassten Häresien“ darlegen wie den Arianismus und Islamismus. Endlich will er „mit Gottes und der Gnade Hilfe in den Worten der gottdurchwehten Propheten, der gottgelehrten Fischer und gotterfüllten Hirten und Lehrer die Wahrheit, die den Irrtum tötet und die Lüge bannt, die gleichsam mit Goldfransen (Ps. 45, 14) geschmückt und geziert ist, auseinandersetzen“. Dementsprechend zerfällt sein Werk in drei Teile. Der erste Teil umfasst Kephalaia philosophika, Capita philosophica, eine philosophische Einleitung, gewöhnlich Dialektik genannt. Der zweite Teil bringt eine kurze Geschichte der Häresien ( Peri haireseon, De haeresibus). Der dritte betitelt sich: „Genaue Darlegung des orthodoxen Glaubens“ (Ekdosis akribes tes orthodoxou pisteos, Expositio accurata fidei orthodoxae). Die Aufschriften der einzelnen Teile rühren wohl nicht von der Hand des Verfassers her. Von der „Quelle der Erkenntnis“ finden sich in den großen Bibliotheken zu London, Dublin, Paris, Venedig, Bologna, Verona, Rom usw. zahlreiche Handschriften. Die Pariser Bibliothek allein besitzt von der Dialektik 22, von dem Buch über die Häresien 4, von der orthodoxen Glaubenslehre 27. Sicherlich birgt der Orient noch manches bisher unentdeckte Manuskript. In das Abendland kam die „Quelle der Erkenntnis“ durch die barbarische Übersetzung des Burgundio von Pisa († 1194) unter Papst Eugen III. (1143—1153). Diese wie die lateinische Übersetzung des Karmeliters J. B. Panetius (z. B. in cod. Ferrar. 198) ist noch unediert. Die erste Druckausgabe des ganzen Werkes sowie anderer Schriften in lateinischer Übersetzung besorgte der Dominikaner Heinrich Grave aus Neuß (Köln 1546), während die lateinische Übersetzung der orthodoxen Glaubenslehre bereits 1507 zu Paris im Druck erschien. Die erste griechisch-lateinische Druckausgabe der „Quelle der Erkenntnis“ verdanken wir dem gelehrten Dominikaner Michael Le Quien († 1733), der sämtliche bis dahin bekannt gewordenen Schriften des Damaszeners mit Vorreden und sieben Dissertationen literar- und dogmengeschichtlichen Inhalts in zwei Foliobänden edierte (Paris 1712), während die orthodoxe Glaubenslehre bereits 1531 zu Verona griechisch gedruckt worden war. Diese Ausgabe steht unverändert in der Patrologie von Migne (P. gr. 94, 517—1228), der die Edition Le Quiens abgedruckt und neue, von Gallandi und A. Mai veröffentlichte Schriften des Damaszeners hinzugefügt hat (P. gr. 94—96, Paris 1864). Der erste und dritte Teil der „Quelle der Erkenntnis“, der zweite im Auszug, sowie einige andere dogmatische Schriften des Damaszeners wurden im elften Jahrhundert ins Arabische übersetzt. Der melchitische Diakon und spätere Metropolit Abu’l Fasch Abdallah ibn al Fadl, der um die Mitte des elften Jahrhunderts in Antiochien blühte, übertrug philosophische und theologische Werke des Johannes ins Arabische, aber verfälscht und unvollständig. Eine russische Übersetzung der „Quelle der Erkenntnis“ fertigte der Exarch Johannes von Bulgarien, ed. A. Popov (Moskau 1878)15.Im folgenden soll über die drei Teile der „Quelle der Erkenntnis“ im einzelnen gehandelt werden. [12]
 

Kephalaia philosophika, Capita philosophica, eine philosophische Einleitung oder Dialektik genannt

Die rein philosophischen Lehren schöpft Johannes vor allem aus den philosophischen Werken des Aristoteles. Allein er folgt, wie er mehrmals betont, den „draußenstehenden Philosophen“ nicht in allen Stücken, er macht es vielmehr wie „bewährte Geldwechsler, die das echte und reine Gold sammeln, das unechte aber zurückweisen“ (Fid. orth. 4, 17), er handelt nach der Weisung des Apostels (1 Thess. 5, 21): „Prüfet alles! Was gut ist, behaltet.“ Die passenden logischen Kategorien für die dogmatischen Lehren fand er bereits bei den „heiligen Vätern“, besonders bei Gregor von Nazianz und Leontias von Byzanz. Seiner philosophischen Richtung nach ist Johannes also Aristoteliker mit einem Einschlag von Neuplatonismus. Gegen Ende seiner Dialektik (Kap. 65 und 66), bei Besprechung der Begriffe: Zusammensetzung und hypostatische Einigung, springt er auf sein Lieblingsthema, auf die Christologie, über und entwickelt sie in ihren Grundzügen im Gegensatz zum Nestorianismus. Johannes erörtert in der Dialektik vor allem die philosophischen Begriffe, die für die Glaubenslehre, hauptsächlich für die Trinitätslehre und die Christologie von entscheidender Bedeutung sind. Ausgangspunkt der philosophischen Erörterungen bildet für Johannes der allgemeinste Begriff, das Seiende [to on], der gemeinsame Name für alles, was existiert. Er wird eingeteilt in Substanz [ousia] und Akzidens [symbebekos]. Substanz ist ein Ding, das in sich selbst und nicht in einem andern seine Existenz hat. Akzidens ist etwas, das nicht in sich selbst bestehen kann, sondern in der Substanz als seinem Träger erkannt wird. Die Akzidenzien ändern sich, die Substanz aber bleibt unverändert (Dialect. c. 4). In dieser allgemeinsten Fassung des Substanzbegriffes folgt Johannes dem Aristoteles. In seinen weiteren Auseinandersetzungen jedoch weicht er merklich von ihm ab. Aristoteles unterscheidet eine erste und zweite Substanz. Als erste Substanz bezeichnet er das Einzelding, das, was für sich und selbständig existiert, z. B. dieser Mensch, dieses Pferd, als zweite das Art- und Gattungswesen. Johannes dagegen gebraucht den Namen Substanz nur für die aristotelische zweite Substanz, für die erste Substanz des Aristoteles aber das Wort Hypostase [hypostasis]. Substanz nimmt der Damaszener gleichbedeutend mit Natur [physis] und Form [morphe] und versteht darunter die unterste Spezies [eidos eidikotaton], die keine Spezies mehr, sondern die Einzeldinge, Individuen unter sich hat (Dialect. c. 10). Er lehnt sich hier an den Sprachgebrauch der griechischen Väter, besonders der Kappadozier, an. Als technischer Terminus ist das Wort Hypostase Aristoteles fremd. Wendet er es an, so will er damit etwas Wirkliches im Gegensatz zu etwas Scheinbarem ausdrücken. Schulwort ist Hypostase erst in den trinitarischen Kämpfen geworden. Zur Zeit des Damaszeners hatte dieser Begriff längst einen ganz bestimmten Inhalt. Johannes kennt ihn in doppelter Bedeutung. Zuweilen bezeichnet er das Sein oder Wesen schlechthin, dann unterscheiden sich natürlich Substanz und Hypostase nicht. Manche Väter haben denn auch beide Begriffe für gleichbedeutend genommen. Allein diese Bedeutung eignet sich Johannes nicht an. Sie dient ihm nur zur richtigen Beurteilung älterer Väter, wie Cyrills von Alexandrien. Er selbst fasst, Hypostase im Sinne der ersten Substanz des Aristoteles. Sie bezeichnet das, was für sich besteht, das konkrete Einzelwesen, z. B. Petrus, Paulus, dieses Pferd. „In ihm hat die Substanz (Usie) unter Hinzunahme der Akzidenzien in Wirklichkeit Bestand.“ In demselben Sinne wie Hypostase fasst Johannes im Anschluss an die Väter den Begriff Person (Prosopon), nämlich als „das, was für sich mit eigener Subsistenz besteht, was Wesen mit Akzidenzien ist, sich der Zahl nach (von den Hypostasen derselben Art) unterscheidet und ein bestimmtes Einzelwesen bezeichnet, wie Petrus, Paulus, dieses Pferd“. Diese Beispiele, die gleichen wie die bei der Definition der Hypostase angeführten, zeigen, dass sich bei Johannes Hypostase und Prosopon völlig decken, dass letzterer Terminus bei ihm das Individuum der vernünftigen wie der unvernünftigen Natur bezeichnet. In derselben Bedeutung wie Hypostase und Person gebraucht er nach dem Vorgang der Väter auch das Wort Individuum [atomon]. Mit dem Begriff der Person hängt bei Johannes aufs engste zusammen der des Enhypostaton [enypostaton]. Dieser Terminus hat im Laufe der Jahrhunderte seine Bedeutung nicht unwesentlich geändert. In den Zeugnissen des dritten, vierten und fünften Jahrhunderts erscheint [enypostaton] im scharfen Gegensatz zu [symbebekos], es bedeutet zunächst das Sein der Substanz im Gegensatz zum Sein des Akzidens. Dann erhielt es die Bedeutung von Hypostase und in den christologischen Streitigkeiten pflegte man es ausschließlich im Sinne von Natur [physis] zu nehmen. Diese Entwicklung ist zur Zeit eines Leontius von Byzanz († um 543) abgeschlossen. Erst der Verfasser von De sectis, wohl der von Leontius abhängige Theodorus von Raithu zu Anfang des siebten Jahrhunderts, griff auf die geschichtliche Entwicklung dieses Terminus zurück und erklärte, dass [enypostaton] das Sein schlechthin bezeichnen, ausserdem für Hypostase, ja sogar für Akzidens gebraucht werden könne. In diesem uneigentlichen Sinne verwendet auch Johannes den Terminus. Im eigentlichen Sinne aber bezeichnet es nach ihm einmal das, was nicht für sich, sondern in den Einzeldingen (Hypostasen) existiert, z. B. das Artwesen, die Menschennatur in Petrus, Paulus, sodann „das, was mit einem andern, dem Wesen nach verschiedenen, zu einem Ganzen zusammengesetzt wird und mit ihm eine zusammengesetzte Hypostase bildet.“ So heißen Leib und Seele beim Menschen [enypostata]. Was aber aus der Vereinigung beider zustandekommt, wird Hypostase genannt. Weder der Leib allein ist Hypostase noch die Seele allein, da eben die Hypostase das ist, was eigene Subsistenz hat.  Enypostaton heisst auch die menschliche Natur in Christus, die niemals, auch nicht einen Augenblick, für sich bestand, sondern in der Hypostase (Person) des Wortes subsistierte, in die sie aufgenommen ward. Demgemäß bezeichnet Anypostaton „das, was nirgends und in keiner Weise existiert, oder das, was nicht in sich, sondern in einem andern das Sein hat, nämlich das Akzidens“. Die bisherigen Erörterungen über Hypostase und Person lassen das personbildende Moment noch nicht klar erkennen. [13]
 

Das Buch über die Häresien (De haeres.)

Der Dialektik lässt Johannes eine gedrängte Geschichte der Häresien folgen, um daran die Glaubenslehre anzuschließen, entsprechend seinem Vorbild Theodoret von Cyrus († 458), der in den vier ersten Büchern des Kompendiums der häretischen Fabeln eine kurze Geschichte der Häresien entrollt, um dann im fünften Buche einen Abriss der orthodoxen Glaubens- und Sittenlehre zu geben. Was Johannes in seiner Häresiengeschichte bis zu den Kollyridianerinnen (n. 79) mitteilt, entnimmt er dem Panarium („Arzneikasten“) des hl. Epiphanius († 403). Jüdische Sekten gibt es sieben: Schriftgelehrte, Pharisäer, Sadduzäer, Hemerobaptisten, die zur Erlangung des ewigen Lebens tägliche Waschungen verlangten, Ossener, denen nur die Thora maßgebend war, während sie die übrigen Schriften des Alten Testamentes größtenteils verwarfen, Nasaräer und Herodianer (De haeres. n. 14—20). Danach zählt Johannes die christlichen Häretiker gewissenhaft in der Reihenfolge auf, wie sie bei Epiphanius stehen. Erst bei den Massilianern (n. 80) weicht Johannes von Epiphanius ab. Der ausführlichen Schilderung derselben, denen zahlreiche, vielfach aus ihren eigenen Schriften exzerpierte Irrtümer zugeschrieben werden, reiht er eine kleinere aus Theodoret (Hist. eccl. 4, 11) an. Nach einer kurzen Besprechung der Nestorianer, Eutychianer und des durch das Konzil von Chalzedon (451) entstandenen Schismas folgt eine weitläufige Erörterung über Natur und Hypostase aus dem „Schiedsrichter“ [Diaitetes] des alexandrinischen Grammatikers Johannes Philoponus (in der ersten Hälfte des sechsten Jahrhunderts), der den Monophysitismus und Tritheismus lehrte. Von n. 84 bis 10016 erscheinen verschiedene bekannte und unbekannte Häresien.  [14]

Sehr ausführlich bespricht er n. 10118 „die Verführerin der Völker“, „die Vorläuferin des Antichristen“, den Islam, der heute in seiner schwerwiegenden Häresie selbst vom Papst kaum erkannt wird. Auf die Mohammedaner folgen in Le Quiens Ausgabe ganz kurz die Bilderstürmer. Sie heißen Christianokategoren, weil sie die Christen wegen der Verehrung der Bilder Christi, unserer unbefleckten Herrin und Gottesgebärerin, der Engel und Heiligen des Götzendienstes anklagten; Ikonoklasten, weil sie die Bilder gewaltsam zerstörten; Thymoleontes, weil sie voll Wut die Verehrer der Heiligenbilder mit Schlägen und Martern maßlos quälten, und weil der Urheber der Häresie Leo (der Isaurier) war. An letzter Stelle kommen die Aposchisten, die sich von der Kirchengemeinschaft losgetrennt, oder Doxarier, da sie in der Tugendübung ihren eigenen Ruhm suchten, ohne sich dem Gesetz Gottes und seinen Priestern unterzuordnen. Gleich Epiphanius schließt auch Johannes seine Häresiengeschichte mit einem orthodoxen Glaubensbekenntnis, das eine ausführliche Darstellung der Trinitätslehre ist. Ausser Burgundio von Pisa hat der Benediktinermönch Joachim Perionius das Buch über die Häresien ins Lateinische übersetzt. In dem von ihm benützten, ehedem bei St. Hilarius zu Poitiers befindlichen griechischen Kodex ist über die Mohammedaner vieles ausgelassen. Der Patristiker Fronton du Duc († 1624) hat das Fehlende griechisch und lateinisch ergänzt. Die lateinische Übersetzung des Häresienbuches ist zum ersten Mal gedruckt in der von B. Grave veranstalteten Gesamtausgabe der Werke des Damaszeners (Köln 1546). Die erste griechische Druckausgabe besorgte J. B. Cotelier († 1686).  [15]

Eingehend und spekulativ erörtert Johannes im dritten Buche seiner Glaubenslehre die christologischen Fragen, die sich an die Verbindung des Göttlichen und Menschlichen in Christus knüpfen. Zielbewusst verteidigt er mit den Waffen der Dialektik die kirchlichen Dogmen, wie sie die allgemeinen Konzilien zu Ephesus (431), Chalzedon (451) und Konstantinopel (680) festgelegt, gegen die christologischen Irrlehren, den Nestorianismus, Monophysitismus und Monotheletismus. Wie der Trinitätslehre, so hat er auch der Christologie eine abschließende Form gegeben. Die Kappadozier, Cyrill von Alexandrien, Leontius und Maximus, sind seine wichtigsten Autoritäten auf christologischem Gebiet. Eine zusammenfassende Darstellung der Christologie des Johannes bietet Bach (Die Dogmengeschichte des Mittelalters. I. Teil: Die werdende Scholastik, Wien 1873) in seiner Dogmengeschichte. [16]

Unerschütterlich hält Johannes an dem gegen die Monophysiten gerichteten dogmatischen Lehrsatz des Konzils von Chalzedon fest: Christus ist aus und in zwei Naturen, und die beiden Naturen sind ohne Vermischung und ohne Verwandlung, ohne Zerreißung und Trennung in der einen göttlichen Person des Logos, also hypostatisch, geeinigt. Darum ist Christus nur einer, vollkommener Gott und vollkommener Mensch zugleich, ganz Gott auch mit seinem Fleisch und ganz Mensch auch mit seiner übergöttlichen Gottheit. Die Einigung der beiden Naturen geschah nicht nach Art einer Vermischung oder Zerfließung oder Verschmelzung (Dioskur, Eutyches und Severus), auch nicht dem Äusseren oder der Bezeichnung oder der Würde oder dem gleichen Willen oder der äusseren Ehre oder dem gleichen Namen oder der gleichen Gesinnung nach (Nestorius, Diodor und Theodor von Mopsueste), sondern durch Verbindung mit dem göttlichen Logos; sie ist also eine hypostatische, eine Einigung in der Person, ohne Vermischung, ohne Verwandlung, ohne Trennung. Sie ist keine scheinbare, sondern eine wirkliche, eine wesenhafte, insofern die beiden Naturen tatsächlich in der einen Hypostase des Sohnes Gottes miteinander verbunden sind. Gleichwohl ist ihr wesenhafter Unterschied gewahrt, eine jede behält unverändert ihre natürlichen Eigentümlichkeiten bei. „Geeint ohne Vermischung und verschieden ohne Trennung.“ Darum werden die Naturen auch gezählt, aber die Zahl führt keine Trennung ein. Denn Christus ist einer, vollkommen in Gottheit und Menschheit. Wohl gibt es keine unhypostatische Natur oder unpersönliche Wesenheit. Es kann aber sein, dass zwei Naturen eine gemeinsame Hypostase haben. Das Fleisch Christi subsistiert nicht in eigener Hypostase, sondern in der Hypostase des göttlichen Wortes, ist hypostasiert. Da die Hypostase des Logos selbst die Hypostase für das Fleisch bildete, so entstand aus der zuvor einfachen Hypostase des Wortes eine zusammengesetzte, zusammengesetzt aus zwei vollkommenen Naturen, Gottheit und Menschheit. Nicht die Person Christi als solche ist zusammengesetzt, diese ist ja die absolut einfache, göttliche Person des Logos. Zusammengesetzt heißt sie, insofern sie der Träger der beiden Naturen ist. Der fleischgewordene Logos hat nicht die abstrakte, rein gedanklich betrachtete Natur angenommen, das wäre ja nicht Fleischwerdung, sondern Trug und Schein, sondern die individuelle. Die ganze göttliche Natur hat sich mit der ganzen menschlichen Natur in Christus verbunden und nicht Teil mit Teil. Das Wort Gottes ist mit dem Fleisch geeint durch den Geist, der zwischen der Reinheit Gottes und der Grobheit des Fleisches vermittelt. Die Naturen wohnen einander inne, sie durchdringen sich gegenseitig. Die Durchdringung (Perichorese) geht aber von der göttlichen Natur aus. Sie hat ihren Grund in der Einheit der Person. Die göttliche Natur teilt ihre Vollkommenheiten dem Fleische mit, sie selbst aber wird nicht affiziert und hat an den Affekten des Fleisches nicht teil, der Sonne gleich, die uns ihre Wirksamkeiten mitteilt, die unsrigen aber nicht genießt. Das Fleisch des Herrn gewann die göttlichen Wirksamkeiten, ohne jedoch seine natürlichen Eigenschaften zu verlieren, es wurde vergottet. Die Vergottung des Fleisches ist nicht im Sinne der Monophysiten zu verstehen, als wäre ein Übergang oder eine Verwandlung oder eine Veränderung oder eine Vermischung der Natur erfolgt, sondern sie gründet in der reinsten, nämlich der hypostatischen Einigung des Fleisches mit dem Worte. Nicht in eigener Wirksamkeit, sondern kraft des mit ihm geeinten Wortes wirkte es das Göttliche, durch dieses erwies das Wort seine eigene Wirksamkeit. Eine Folge der hypostatischen Einigung ist auch die Prädikatsgemeinschaft der beiden Naturen in Christus, aber nicht in abstracto, sondern in concreto. Nicht dem Abstraktum Gottheit, sondern dem Konkretum Gottessohn können Prädikate, Eigentümlichkeiten (Idiomata) zugeschrieben werden, die sich eigentlich auf die menschliche Natur beziehen, und umgekehrt können dem Menschen Christus Attribute beigelegt werden, die an sich auf die göttliche Natur gehen. Weil die Menschheit Christi mit der göttlichen Person des Wortes geeint ist, darum kommt ihr die Anbetung zu. Aus der hypostatischen Einigung folgt endlich, dass Maria im wahren und eigentlichen Sinne Gottesgebärerin ist. Nicht die Natur als solche, sondern die Person Christi ward gezeugt und geboren. Christus ist aber nur eine, und zwar die göttliche Person des Logos. Darum ist Maria in Wahrheit Gottesgebärerin. Entsprechend den zwei Naturen hat Christus zwei natürliche Willen, den göttlichen und den menschlichen, und zwei natürliche Wirksamkeiten, die göttliche und die menschliche. Der Monotheletismus, der zur Zeit des Johannes noch viele Anhänger hatte, nahm in Christus nur einen (gottmenschlichen) Willen und eine (gottmenschliche) Wirksamkeit an. Zur Widerlegung dieser Irrlehre bespricht Johannes ausführlich den Unterschied der zwei Willen und der zwei Tätigkeiten in Christus und deren Wirkungsweisen in der einen göttlichen Person. Seine Hauptquelle sind die Akten der Disputation, die Maximus Konfessor mit dem monotheletisch gesinnten Expatriarchen Pyrrhus von Konstantinopel im Jahre 645 hielt.  [17]

Der Leib Christi war vor der Auferstehung nicht unverweslich und inkorruptibel, wie Julian und Gajanus lehrten. Beim Tode Christi stieg die Seele in die Unterwelt (Hölle) hinab, um die seit Menschenaltern Gefesselten zu erlösen. Nach der Auferstehung hat die menschliche Natur Christi alle Eigenschaften und Mängel der gewöhnlichen irdischen Natur abgelegt, sie wurde verklärt, sie behielt jedoch ihre Wesensbestandteile bei. Denn der menschliche Leib und die menschliche Seele sind in der Einheit der göttlichen Hypostase vom Grabe auferstanden und zur Rechten des Vaters, d. h. zur Herrlichkeit und Ehre der Gottheit, erhöht. Die theologische Spekulation der patristischen Zeit beschäftigte sich vorzugsweise mit dem Trinitätsgeheimnis und der Person des Erlösers, weniger mit dem Werk des Erlösers. Objektiv war die Erlösung in Christus vollzogen. Auf dem Wege stellvertretender Genugtuung hat er die ganze Menschheit von der Gewaltherrschaft des Teufels, vom Verderben des Todes und dem grausamen Tyrannen, der Sünde, befreit, die Lebensgemeinschaft zwischen Gott und dem Menschen wiederhergestellt, die verdunkelten und verwischten Züge des göttlichen Bildes und Gleichnisses wieder erneuert. Beachtenswert ist, dass Johannes die von griechischen Theologen im Anschluss an Origenes vielfach vertretene Auffassung, Christus habe sein Blut dem Teufel als Lösegeld für die Menschheit bezahlt, ausdrücklich zurückweist. Mit Athanasius lehrt er, dass Christus sich selbst dem Vater als Opfer für uns dargebracht. Die Erlösungsgnade empfängt der Mensch in der Taufe. Die Tauflehre des Damaszeners zeigt weitgehende Übereinstimmung mit Athanasius, weist aber auch Besonderheiten auf. Ausserdem ist Gregor von Nazianz benützt. Die Taufe ist ein Bild des Todes Christi. Durch sie werden wir mit dem Herrn begraben, wie Paulussagt. Die drei Untertauchungen sinnbilden die drei Tage, in denen der Herr im Grabe lag. Gleichwie Christus einmal gestorben ist, so müssen auch wir einmal getauft werden. Darum kreuzigen solche, die sich wieder taufen lassen, trotzdem sie rechtmäßig getauft sind, nach dem Apostel Christus von neuem. Die Taufe, von der Johannes spricht, ist wie in den ältesten Zeiten die Immersionstaufe. Sie wird durch dreimaliges Untertauchen gespendet. Die Taufform ist die trinitarische, die der Herr selbst seinen Jüngern gelehrt. Denn das, was getauft wird, bedarf zu seinem dauernden Bestand der heiligen Dreieinigkeit. Alle, die nicht auf die heilige Trias getauft sind, müssen wieder getauft werden. Eine Taufe im Namen Jesu oder im Namen Christi lehnt Johannes ab. Dem Taufwasser wird durch Gebet und Anrufung der Hl. Geist mitgeteilt. Zur Taufe wird Öl genommen. Die Taufe wirkt Vergebung der Sünden und ewiges Leben. Vorgebildet im Alten Bunde durch die Beschneidung, beschneidet sie die Sünde, indem sie uns als Zeichen das kostbare Kreuz auf die Stirne gibt. In ihr empfangen wir „die Erstlingsfrucht, den Hl. Geist“, sie, die Wiedergeburt, ist für uns Anfang eines anderen Lebens, Siegel, Schutzwehr und Erleuchtung. Abweichend von Athanasius lehrt Johannes mit Gregor von Nazianz eine doppelte Reinigung durch Wasser und Geist, die der Doppelnatur des Menschen entspreche. Der Geist erneuert das Ebenbild Gottes in uns, das Wasser, das schon im Alten Testament als Reinigungsmittel galt, reinigt durch die Gnade des Geistes den Leib von der Sünde und befreit ihn von der Vergänglichkeit. Das Wasser stellt das Bild des Todes dar, der Geist aber reicht das Pfand des Lebens. Voraussetzung zum heilbringenden Empfang der Taufe ist der Glaube. Niedergelegt in den heiligen Schriften, wird er von der katholischen Kirche überliefert. Der wahre Glaube offenbart sich in guten Werken, er erfüllt die Gebote Christi, der uns erneuert hat. Wer die Überlieferung der katholischen Kirche nicht glaubt oder durch verkehrte Werke mit dem Teufel Gemeinschaft hat, wie die Muslime, ist ein Ungläubiger. Ist der Glaube derer, die sich zur Taufe vorbereiten, durch entsprechende Werke bezeugt, dann darf man die Taufe nicht verschieben. Wer jedoch hinterlistig, ohne im Glauben sich bewährt zu haben, zur Taufe geht, zieht sich die Verdammnis zu. Hat jemand die Taufe empfangen, dann muss er sich rein von allen schmutzigen Werken halten, um sich nicht abermals zum Sklaven der Sünde zu machen. Der Mensch, der in der Taufe, in zweiter Geburt, geboren wird, der wird auch mit einer neuen, der Geburt entsprechenden Speise genährt, um so das Maß der Vollkommenheit zu erreichen. Diese geistige Speise ist das zweite der „heiligen, makellosen Mysterien des Herrn“, die Eucharistie. Johannes nennt sie „Teilnahme“ [metalepsis], da wir durch sie an der Gottheit Jesu teilnehmen, „Gemeinschaft“ [koinonia], Kommunion, da wir durch sie in Gemeinschaft mit Christus und in Gemeinschaft untereinander treten. Vorbilder der Eucharistie sind das Opfer des Melchisedech und die Schaubrote. Brot und Wein (mit Wasser) werden durch die Anrufung (Epiklese) und Herabkunft des Hl. Geistes auf übernatürliche Weise in den Leib und das Blut Christi verwandelt (transformantur). Nicht der in den Himmel aufgenommene Leib Christi steigt vom Himmel herab, sondern Brot und Wein selbst werden in Leib und Blut Gottes verwandelt. Wie der Hl. Geist einst in der Jungfrau den Leib Christi bildete, so bildet er ihn fortwährend durch die Verwandlung der eucharistischen Elemente. Das Abendmahl ist gleichsam eine stets sich erneuernde Menschwerdung, wie sich denn nach dem Damaszener in den beiden Mysterien der Taufe und Eucharistie das ganze Erlösungsdrama wiederholt. Dies wird noch klarer durch eine Stelle in der dritten Bilderrede. Hier sagt Johannes: „Der göttlichen Natur teilhaftig werden alle, die den heiligen Leib Christi empfangen und sein Blut trinken. Denn beide (Leib und Blut Christi) sind hypostatisch mit der Gottheit geeint, die zwei Naturen sind in dem von uns empfangenen Leib Christi hypostatisch ohne Trennung geeint.“ Demnach ist die Auffassung des Damaszeners die: Der Hl. Geist kommt durch die Epiklese auf den Altar und verwandelt Brot und Wein in Fleisch und Blut Christi, d. h. er schafft durch die Verwandlung der Abendmahlselemente den Leib Christi, wie er ihn einst in Maria geschaffen. Diesen durch Verwandlung von Brot und Wein vom Hl. Geist geschaffenen Leib assumiert der Logos ebenso hypostatisch wie er den vom Hl. Geist in der Jungfrau geschaffenen Leib hypostatisch assumiert hat. Da nun die Hypostase des fleischgewordenen Logos nur eine ist, so sind der eucharistische Leib auf Erden und der erhöhte Leib im Himmel infolge der einen Hypostase, der sie angehören, ein Leib. Johannes verbindet die Transformationslehre (Wandlungslehre) mit der Assumptionstheorie. Seine Äußerung, Christus habe mit Brot und Wein seine Gottheit verbunden und sie zu seinem Leib und Blut gemacht, will keineswegs besagen, der eucharistische Leib entstehe durch Verbindung der Gottheit mit Brot und Wein. Dann wäre ja die Eucharistie die mit Brot und Wein vereinigte Gottheit, eine Auffassung, die der sonstigen Lehre des Damaszeners völlig widerstreitet. Er will mit diesen Worten nichts anderes sagen als: Die Eucharistie ist Christus in seinen beiden Naturen. Das dass der Verwandlung durch den Hl. Geist steht Johannes unabänderlich fest, über das Wie aber weiß er, wie er selbst gesteht, nicht Bescheid. Die von der späteren abendländischen Scholastik aufgestellte und von der griechischen Kirche adoptierte Transsubstantiationslehre, wonach durch die Verwandlung die Substanz (Wesenheit) des Brotes in die Substanz des Leibes Christi und die Substanz des Weines in die Substanz des Blutes Christi übergeht, so dass von Brot und Wein nur mehr die Akzidenzien (Farbe, Geschmack, Gewicht usw.) verbleiben, hat Johannes formell noch nicht. Inhaltlich aber, der Sache nach, deckt sich seine Wandlungslehre mit der Transsubstantiationslehre. Denn die Wirkung der Verwandlung ist die Entstehung einer neuen Substanz, des Leibes und Blutes Christi. Darum sagt Johannes: „Das Brot und der Wein sind der vergottete Leib des Herrn.“ Brot und Wein sind nicht ein Bild [typos] des Leibes und Blutes Christi. Wenn aber einige, wie Basilius, das Brot und den Wein Abbilder [antitypa] des Leibes und Blutes des Herrn nannten, so hatten sie diese nicht nach der Heiligung (Konsekration), sondern vor derselben im Auge; sie hießen die Opfergabe selbst so. Brot und Wein hat der Herr zur Eucharistie genommen, weil er der menschlichen Schwachheit Rechnung getragen, die sich von dem, was nicht in gewohnheitsmäßigem Gebrauche ist, meist unwillig abwendet. Weil es Gewohnheit der Menschen ist, Brot zu essen und Wein und Wasser zu trinken, darum hat er diese zu seinem Leib und Blut gemacht, damit wir durch das Gewohnte und Natürliche das Übernatürliche erlangen. Wie bei der Taufe, so bildet auch bei der Eucharistie der Glaube die Grundlage für den segenbringenden Empfang. Die Eucharistie gereicht denen, die sie im Glauben würdig empfangen, zur Vergebung der Sünden und zum ewigen Leben, dieselben Wirkungen wie bei der Taufe, und zum Schutze des Leibes und der Seele, denen aber, die sie im Unglauben unwürdig genießen, zur Züchtigung und Strafe, gleichwie auch der Tod des Herrn den Gläubigen Leben und Unvergänglichkeit, den Ungläubigen aber ewige Pein und Strafe bringt. Mit Cyrill von Jerusalem lehrt Johannes im Gegensatz zu anderen Vätern keine physische, sondern eine mystische Ernährung und Stärkung des Menschen durch den Leib und das Blut Christi: Sie wehren jeglichen Schaden ab und reinigen von jeglichem Schmutz. Durch die Eucharistie haben wir nicht bloß Gemeinschaft mit Christus, wir treten auch in Gemeinschaft untereinander. Denn wir alle, die wir an einem Brote teilnehmen, werden ein Leib und ein Blut Christi und Glieder voneinander, da wir mit Christus zu einem Leib vereinigt sind. Darum sollen die Christen in aller Ehrfurcht, mit reinem Gewissen, mit zuversichtlichem Glauben und glühendem Verlangen, in seelischer und leiblicher Reinheit, die flachen Hände kreuzweise gelegt, den Leib des Gekreuzigten empfangen und Augen und Lippen und Stirne hinhalten. Den Kommunionritus, den Johannes hier nur andeutet, beschreibt genau Cyrill von Jerusalem.  [18]

Mit aller Kraft sollen sich die Gläubigen hüten, die Kommunion von Häretikern zu empfangen oder dieselbe ihnen zu geben, um nicht Genossen ihrer Irrlehre und Verdammung zu werden. An die Lehre von der Eucharistie schließt Johannes eine ausführliche Mariologie, wobei er auch auf das Geschlechtsregister des Herrn eingeht. „Als die Fülle der Zeiten kam“, ward ein Engel des Herrn zu Maria gesandt, der ihr verkündete, dass sie den Herrn empfange. Und sie empfing den Sohn Gottes, die subsistierende Kraft des Vaters durch das Wohlgefallen des Vaters und die Mitwirkung des Hl. Geistes. Geboren ward aus Maria ein fleischgewordener Gott, nicht ein gotttragender Mensch, wie Nestorius lehrte. Darum ist sie auch im eigentlichen und wahren Sinne Gottesgebärerin. Die Geburt erfolgte durch den gewöhnlichen Ausgang, nicht durch die Seite der Gottesmutter, wie einige fabeln. Wie Gott in der Empfängnis die Empfangende jungfräulich erhielt, so bewahrte er auch in der Geburt ihre Jungfräulichkeit unversehrt. Maria blieb auch Jungfrau nach der Geburt, sie ist die immerwährende Jungfrau, da sie bis zum Tode mit keinem Manne verkehrt hat. Nach der Mariologie erörtert Johannes die Heiligen-, die Reliquien- und die Bilderverehrung. Danach behandelt er die Heilige Schrift. Sie gilt ihm als höchste Autorität und erste Quelle des Glaubens. Sie enthält die Offenbarung Gottes im Alten und Neuen Testament, die göttliche Überlieferung, wie sie durch Gesetz und Propheten, Apostel und Evangelisten an die Menschheit ergangen ist. Neben der Hl. Schrift schätzt Johannes auch die Tradition, die ungeschriebene Überlieferung der Apostel, als Glaubensquelle. Die Apostel haben sehr vieles ungeschrieben überliefert, wie Paulus selbst sagt. Zur ungeschriebenen apostolischen Überlieferung rechnet Johannes die Verehrung der Bilder, die Anbetung gegen Aufgang, die Verehrung des Kreuzes und vieles andere. In der inhaltlichen Bestimmung der ungeschriebenen apostolischen Überlieferung deckt sich die Auffassung des Damaszeners am genauesten mit der des Basilius. Den Kanon der Hl. Schrift bestimmt Johannes ohne Zweifel nach der damaligen Überlieferung der morgenländischen Kirche. Diese scheint allerdings keine fest umgrenzte gewesen zu sein. Denn die Trullanische Synode von 692 verweist im zweiten Kanon auf ältere, zum Teil sich widersprechende Verzeichnisse der Hl. Schrift, ohne selbst ein solches aufzustellen, so dass Sonderansichten fortbestehen konnten. In der Kanonfrage folgt Johannes seinerseits im allgemeinen Epiphanius. Demgemäß umfasst sein alttestamentlicher Kanon nur die hebräisch geschriebenen, nicht aber die griechisch überlieferten Bücher. Das Alte Testament enthält 22 Bücher, entsprechend der Buchstabenzahl des hebräischen Alphabets. Johannes teilt sie in vier Pentateuche (Fünfbücher = Gruppen mit je fünf Büchern) ein, zwei Bücher bleiben noch übrig. Der erste Pentateuch, auch Gesetzgebung genannt, umfasst Genesis, Exodus, Levitikus, Numeri und Deuteronomium. Der zweite Pentateuch umschließt die sog. Grapheia (Schriften = Geschichtsbücher), die einige Hagiographa nennen: Josue, Richter mit Ruth (ein Buch), 1 und 2 Könige (ein Buch), 3 und 4 Könige (ein Buch), 1 und 2 Paralipomenon (ein Buch). Den dritten Pentateuch bilden die Versbücher (poetischen Bücher): Job, der Psalter, die Sprüche Salomons, sein Prediger und sein Hohes Lied. Der vierte Pentateuch, der prophetische, begreift in sich die zwölf (kleinen) Propheten (ein Buch), Isaias, Jeremias, Ezechiel und Daniel. Dazu kommen noch 1 und 2 Esdras (ein Buch) und Esther. Das Buch der Weisheit und Sirach hält Johannes zwar für gut und trefflich, aber nicht für kanonisch. Die übrigen griechisch geschriebenen Bücher: Baruch, Tobias, Judith, 1 und 2 Makkabäer erwähnt er in seiner Kanonlehre nicht. Von diesen sog. deuterokanonischen Büchern hat der Damaszener nur Weisheit und Sirach, Baruch und 2 Makkabäer in seinen Schriften verwendet. Der neutestamentliche Kanon des Johannes umfasst die heutigen 27 Bücher, die zum erstenmal der hl. Athanasius in seinem 39. Osterfestbrief vom Jahre 367 aufzählt, nebst den vom Trullanum den heiligen Schriften beigefügten sog. 85 apostolischen Kanones. Johannes ist ein feuriger Verehrer der heiligen Schriften. Er weiß, welch gewaltige, religiös-sittliche Kräfte in ihnen schlummern, welch unschätzbaren geistigen Nutzen und Gewinn die Seele aus ihnen schöpfen kann. Ausgehend von 2 Tim. 3, 16 empfiehlt er in begeisterten Worten die Lektüre und das Studium der Hl. Schrift. Nach der Lehre über die Hl. Schrift springt Johannes noch einmal auf das christologische Gebiet über. Im Anschluss an Gregor von Nazianz handelt er in Kap. 18 des 4. Buches weitschweifig und schulmäßig von den verschiedenen Aussagen über Christus. Kap. 19 will Johannes gegen die Gnostiker und Manichäer beweisen, dass Gott nicht der Urheber des Bösen ist. Kap. 20 bekämpft er die Lehre der Manichäer, es gebe zwei Prinzipe, ein gutes und ein böses. Kap. 21 führt Johannes aus: Gott erschafft die Bösen, von denen er vorausweiß, dass sie sündigen und nicht Buße tun, damit seine Güte, die im Hervorbringen aus dem Nichtsein ins Sein besteht, vom Bösen nicht besiegt wird. [19]
 

Orthou phronematos, de recta sententia

„Das Schriftchen über die rechte Gesinnung“ [Libellos peri orthou phronematos], Libellus de recta sententia ist ein ausführliches Glaubensbekenntnis. Johannes hat es noch während seines Aufenthaltes in Damaskus verfasst auf Ersuchen eines Bischofs Elias, der wohl hauptsächlich wegen seiner monotheletischen Gesinnung von der kirchlichen Oberbehörde zur Rechenschaft gezogen wurde. Dieser Bischof Elias hat es dann als sein Glaubensbekenntnis seinem Metropoliten Petrus von Damaskus überreicht. In den untertänigsten Worten versichert er ihn, „den besten der Väter, den heiligsten Erzhirten unter den Hirten“, seiner vollen Ergebenheit. Auf seinen Befehl will er vor Himmel und Erde seine Gesinnung aussprechen. Er entwickelt zuerst ausführlich die Trinitätslehre, dann noch eingehender die Christologie ganz so, wie dies in der „Glaubenslehre“ geschieht. Besonders scharf betont er die Zweiheit des Willens Christi. Weiterhin verurteilt er den Zusatz des monophysitischen Patriarchen Petrus Fullo zum Trishagion: „Der du für uns gekreuzigt worden“, weil dadurch die Trinität für leidensfähig erklärt oder eine vierte Person in dieselbe eingeführt wird. [20]

Gegen den Manichäismus und Paulizianismus

Gegen den Manichäismus und Paulizianismus sind gerichtet: a) „Der Dialog gegen die Manichäer“ [Kata Manichaion dialogos], Dialogus contra Manichaeos. Er widerlegt in Form eines Zwiegesprächs zwischen einem Orthodoxen und einem Manichäer das dualistisch-manichäische System. Unter den Manichäern versteht er vor allem die Paulizianer, die sich seit Mitte des siebten Jahrhunderts im Morgenland immer mehr ausbreiteten. Johannes nennt sie Manichäer, weil sie den Dualismus der alten Manichäer ihrer Lehre zugrundelegten und zu seiner Zeit wohl auch Manichäer hießen. Nur sie sind gemeint, wenn am Schlusse des „Schriftchens über die rechte Gesinnung“ Bischof Elias verspricht, ohne Erlaubnis seines Metropoliten keine Manichäer in die Kirchengemeinschaft aufzunehmen (Joh. Dam., De recta. sent.). b) „Die Disputation des orthodoxen Johannes mit einem Manichäer“ [Dialexis Ioannou orthodoxou pros Manichaion], Joannis orthodoxi disputatio cum Manichaeo, von Kardinal Mai 1847 herausgegeben. [21]
 

Disceptatio Christiani et Sarazeni

„Die Disputation eines Sarazenen und Christen“ [Dialexis Sarakenou kai Christianou], Disceptatio oder disputatio Christiani et Sarazeni, behandelt einige Hauptpunkte des Mohammedanismus, besonders die Leugnung der Inkarnation und den Fatalismus. Obwohl zu seiner Zeit noch nicht viel über den Islam bekannt war, schätzte Johannes ihn durchaus richtig ein. Denn auch später als der Islam wissenschaftlich untersucht wurde, war klar, dass es sich um eine Art Götzendienst, wenn auch abstrakt, handelt, wie St.Thomas von Aquin, Cusanus, St. Johannes Venerabilis darlegten. Johannes von Damaskus  [Ioannes ho Damaskenos] schreibt daher: „Diese waren davor Götzendiener und verehrten den Morgenstern und Aphrodite, die sie in ihrer eigenen Sprache Khabár nannten, was großartig bedeutet. Und so waren sie runter bis zur Zeit Heraclius ziemlich große Götzendiener. Von dieser Zeit bis in die Gegenwart war in ihrer Mitte ein falscher Prophet namens Mohammed. Dieser Mann hatte, nachdem er etwas vom Alten und Neuen Testament und ähnlichem gehört und wie es scheint Gespräche mit einem arianischen Mönch gehabt hatte, seine eigene Häresie ersonnen." Die beiden Fragmente „Über Drachen“ und „Über Hexen“ [Peri drakonton, Peri stryngon], De draconibus, De strygibus, sind Überreste eines sonst unbekannten Werkes, bekämpfen den vor allem unter Sarazenen herrschenden Drachen- und Hexenglauben. [22]
 

Gegen den Nestorianismus, Monophysitismus und Monotheletismus

Gegen die christologischen Irrlehren, den Nestorianismus, Monophysitismus und Monotheletismus, wenden sich noch ausführlicher, als dies in der „Glaubenslehre“ geschieht, folgende Schriften: a) „Gegen die Häresie der Nestorianer“ [Kata tes haireseos ton Nestorianon], Adversus Nestorianorum haeres. Hier bekämpft Johannes vielfach mit denselben Worten wie in seinem Hauptwerk die Irrlehre des Nestorius. b) „Über den Glauben gegen die Nestorianer“  [Peri pisteos kata Nestorianon]. c) „Über die zusammengesetzte Natur gegen die Akephalen“ [Peri synthetou physeos kata Akephalon], De natura composita contra Acephalos. Mit denselben Argumenten wie in der „Glaubenslehre“ polemisiert hier Johannes gegen die Akephalen („Hauptlosen“), jene Monophysiten, die das Henotikon (die Einigungsformel) des Kaisers Zeno (482), wonach man künftig weder von einer noch von zwei Naturen in Christus reden sollte, verwarfen. Der monophysitische Patriarch Mongus von Alexandrien nahm dasselbe an. Allein die strengen Monophysiten sagten sich von ihm los, sie wurden, weil ohne Oberhaupt, Akephalen genannt und zu Konstantinopel 536 als Schismatiker verurteilt. d) Die Schrift gegen die Jakobiten (Contra Jacobitas), d. i. die syrischen Monophysiten, die sich aus Dankbarkeit gegen ihren Erneuerer und Organisator Jakob Baraday, Bischof von Edessa (541 bis 578), der ihnen im Patriarchat Antiochien einen kirchlichen Mittelpunkt geschaffen, Jakobiten nannten. Der eigentliche Titel der Schrift heißt: [Tomos hos ek prosopou Petrou tou hagiotatou episkopou Damaskou pros ton episkopon dethen tou Daraias ton Iakobiten], Libellus velut ex persona Petri sanctissimi episcopi Damasci ad episcopum Daraeae Jacobitam. Das Werk ist also von Johannes im Auftrag des Metropoliten Petrus von Damaskus verfasst und an einen jakobitischen Bischof der in der Nähe gelegenen Stadt Daras oder Dara gerichtet, um ihn vom Monophysitismus zu bekehren. Johannes will wie den Islam so auch den Monophysitismus widerlegen. Mit größter, Ausführlichkeit und mit dialektischer Gewandtheit erörtert er die christologische Frage. Sie sind vielfach den Schriften des Leontius gegen die Monophysiten entlehnt, also der Schrift „Gegen Nestorianer und Eutychianer“, der „Epilysis“ oder der „Widerlegung der von Severus vorgebrachten Argumente“ und den „Dreißig Thesen gegen Severus“. An die Spitze seiner Ausführungen über den Unterschied zwischen [physis] und [hypostasis] setzt er zwei Texte aus Basilius. e) „Über die zwei Willen in Christus“ [Peri ton en to Xristo dyo thelematon], De duabus in Christo voluntatibus). In dieser Schrift bekämpft Johannes die monotheletische Irrlehre im engen Anschluss an Maximus Konfessor, den Hauptgegner des Monotheletismus. [23]
 

Gegen die Verleumder der heiligen Bilder; Urbild und Kunst

Die drei Apologien der Bilderverehrung: „Gegen die Verleumder der heiligen Bilder“ [Pros tous diaballontas tas hagias eikonas], Adversus eos, qui sacras imagines abjiciunt.  Die drei Bilderreden nehmen neben seinem Kampf gegen die Sarazenen den ersten Platz unter den Streitschriften des Damaszeners ein. Die erste Rede hat Johannes wohl bald nach dem ersten Edikt des griechischen Kaisers Leo III., des Isauriers, gegen die Bilderverehrung im Jahre 726 verfasst. Sie bringt bereits alle wesentlichen Gedanken, die Johannes zur Verteidigung der Bilderverehrung ins Feld führt, ist gewandt und gelehrt und hat den Bilderfreunden eine solide wissenschaftliche Grundlage geschaffen. Auf Leos Seite war niemand, der dem Damaszener als ebenbürtiger Gegner entgegengetreten wäre, auch konnte der kaiserliche Arm ihn nicht erreichen, da er seiner Machtsphäre entrückt war. Wohl stünde es ihm besser an, beginnt Johannes, immerdar zu schweigen und Gott seine Sünden zu bekennen als öffentlich zu reden, da er sich seiner Unwürdigkeit wohl bewusst ist. Aber alles zu seiner Zeit. Jetzt das Wort zu ergreifen, ist ein Gebot der Stunde. Denn er sieht die Kirche Christi nicht nur durch die Sarazenen sondern auch durch die Anstürme ruchloser Geister bedrängt und umtobt wie von einem Meeressturm. In unerhörter Verwegenheit suchen sie den unteilbaren Rock Christi zu teilen, die Überlieferung der Kirche, die ihre Kraft von oben hat, preiszugeben. Man wittert Götzendienst, wo in Wirklichkeit keiner ist. Darum kann Johannes nicht länger schweigen. Von unerträglicher Furcht getrieben, hält er es für eine unabweisbare Gewissenspflicht, seine Stimme zu erheben; die Wahrheit steht ihm höher als die Hoheit des Kaisers. Er wendet sich in seiner ersten Bilderschrift an das ganze Volk Gottes und an den guten Hirten der vernünftigen Herde Christi, der das Priestertum Christi an sich ausprägt, d. i. den Patriarchen Germanus, und er bittet nicht auf das sehr geringe Maß seiner Würdigkeit und Sprachgewandtheit zu achten, sondern auf die Kraft der Gedanken Bedacht zu nehmen. Nicht siegen, nicht glänzen will er, er möchte nur der angegriffenen Wahrheit die Hand reichen. Bei aller Entschiedenheit und Schärfe, womit er den kirchlichen Standpunkt verteidigt, weiß er doch im Ausdruck Maß zu halten; seine Polemik entbehrt nicht einer gewissen Vornehmheit. Die zweite Bilderrede bringt in der Sache keine wesentlich neuen Gedanken. Johannes ist von „einigen Kindern der Kirche“ um eine zweite Abhandlung über die Bilder angegangen worden, da die erste Rede für die Menge nicht genug verständlich gewesen sei. Johannes ergeht sich hier in heftigen Angriffen auf den Kaiser, dem er das Recht abspricht, sich in kirchliche Angelegenheiten einzumischen. Noch energischer als in der ersten Rede fordert er hier die Freiheit der Kirche von der Staatsgewalt. Diese zweite Rede stammt etwa aus dem Jahre 730. Denn sie erwähnt ausdrücklich die vom Kaiser erzwungene Abdankung des orthodoxen Patriarchen von Konstantinopel Germanus im Jahre 730, dessen Misshandlung und Verbannung, nicht aber die kurz darauf erfolgte Erhebung des dem Kaiser völlig ergebenen Hofbeamten Anastasius auf den Patriarchenstuhl und die Bannung des Isauriers durch die orientalischen Bischöfe, die nach Theophanes gleichfalls noch 730 geschah. Man wird nicht fehlgehen, wenn man annimmt, dass Johannes diese zweite Rede, die im Vergleich zur ersten eine viel schärfere Sprache gegen den Kaiser führt, unmittelbar nach dem zweiten Edikt Leos 730, das die Zerstörung der Bilder forderte, veröffentlicht hat. Die beiden ersten Schutzreden sind somit die Antworten des Johannes auf die zwei Edikte des Isauriers. Die dritte Bilderrede, die ohne Einleitung sofort in die Behandlung des Themas eintritt, unterscheidet sich von den beiden andern durch übersichtlichere Anordnung des Stoffes und Weglassung aller kirchenpolitischen, das Verhältnis von Kirche und Staat berührenden Erörterungen. Sie ist weniger eine polemische Schutzschrift für die Bilder als eine systematisch angelegte Abhandlung über die Bilder. In ihr tritt im Gegensatz zur zweiten Rede die Persönlichkeit des Verfassers völlig zurück, sie ist ganz und gar sachlich. Der Verfasser hat die ersten 13 Kapitel mit Ausnahme von Kap.12, das den Wert des Schauens Christi im Bilde feinsinnig erörtert, aus den beiden vorangehenden Apologien zusammengesetzt. Nachdem er so in diesen Kapiteln die Grundlage für seine weiteren ] Ausführungen geschaffen, sucht er von Kap. 14 ab in zwei Hauptabschnitten die Lehre von den Bildern noch eingehender nach Katechismusart seinen Lesern darzulegen. Im ersten Abschnitt handelt er vom Bild überhaupt, wobei er fünf Fragen beantwortet: 1. Was ist das Bild? 2. Warum wird es gefertigt? 3. Wie viele Arten von Bildern gibt es? 4. Was darf abgebildet werden? 5. Wer hat zuerst ein Bild gemacht? Den zweiten Abschnitt gliedert er gleichfalls in fünf Punkte, er führt aus: 1. Was ist die Verehrung? 2. Wie viele Arten von Verehrung gibt es? 3. Welchen Personen und Gegenständen ist nach der Hl. Schrift Verehrung erwiesen? 4. Jede Verehrung geht auf Gott zurück, der seiner Natur nach verehrungswürdig ist. 5. Die Ehre des Bildes geht auf das Urbild über. Auch diese Ausführungen bewegen sich im Gedankenkreis der beiden ersten Reden. [24]

Die Gegner der Bilder, auch Kaiser Leo III. in seinem ersten Edikt, beriefen sich auf die Bilderverbote des Alten Testamentes. Darum mussten sich die Verteidiger der Bilder vor allem mit diesen Bilderverboten abfinden. Johannes führt aus: Die Bilderverbote des Alten Testamentes hatten nur vorübergehende Bedeutung, sie waren mit Rücksicht auf die damaligen Zeitverhältnisse gegeben. Die Juden waren leicht zum Götzendienst geneigt, den sie in Ägypten kennen gelernt. Anders bei uns Christen. Wir leben unter anderen Umständen, nicht im unmündigen Kindes-, sondern im reifen Mannesalter (Eph. 4, 13 f.), nicht mehr unter dem Erzieher (Gal. 3, 25), wir besitzen den Reichtum und das Licht der vollkommenen Gotteserkenntnis, wir werden mit fester Speise (Hebr. 5, 12. 14) genährt, die nimmer zum Götzendienst reizt. Wir haben von Gott die Unterscheidungsfähigkeit empfangen und wissen, was man im Bilde darstellen darf und was nicht. Wer des Gesetzes wegen die Bilder verbietet, der müsste folgerichtig auch den Sabbat halten und sich beschneiden lassen, wie das Gesetz befiehlt, er dürfte das Pascha nicht ausserhalb Jerusalems feiern, er müsste überhaupt das ganze Gesetz beobachten. Übrigens wenden sich diese Bilderverbote nur gegen Darstellungen Gottes selbst, nicht aber gegen Bilder des menschgewordenen Gottes. Ferner wollen sie die Verehrung, die mit der kultischen Anbetung verbunden ist, nicht die Verehrung überhaupt untersagen. Dass die Bilderverbote des Alten Testamentes nur zeitweilige Geltung besaßen, hat Gott selbst gelehrt. Er ist es doch, der angeordnet, die Bundeslade zu machen, sie aussen und innen mit Gold zu überziehen, in sie die Gesetzestafeln, den Stab Aarons und den Krug mit Manna zu legen, zwei Cherubim von reinem Gold zu fertigen, auf dass sie den Deckel der Bundeslade beschatteten, wie Diener am göttlichen Throne stünden. Wer möchte leugnen, dass dies Bilder waren? Salomon ließ den Tempel mit Bildwerken von Cherubim, Palmen, Stieren, Löwen und Granatäpfeln zieren. Ist es nicht viel ehrenvoller, wenn wir alle Wände des Gotteshauses mit Figuren und Bildern von Heiligen, die doch voll des Hl. Geistes sind, schmücken, als mit solchen von unvernünftigen Tieren und Bäumen? Die ganze Stiftshütte, ein Werk von Menschenhänden, war ein Bild. Denn Gott sprach zu Moses: „Sieh, alles sollst du nach dem Vorbild machen, das dir auf dem Berge gezeigt ward.“ Gleichwohl wurde sie von ganz Israel verehrt. Endlich war das ganze Gesetz selbst und alles, was zu ihm gehört, nur ein Schattenriß des kommenden Bildes, d. i. unseres Kultus, der seinerseits wieder eine Abschattung der zukünftigen Güter, des himmlischen Jerusalems ist. Wie kann also das Gesetz Bilder verbieten, wenn es selbst ein Bild ist? Auch die messianischen Vorbilder zieht Johannes zur Rechtfertigung der Bilder heran. Der brennende Dornbusch, der Tau, der während der Nacht auf das Vließ fiel, die Bundeslade, der Stab Aarons, der goldene Krug, der Schaubrottisch sind ihm Vorbilder der heiligen Jungfrau und Gottesgebärerin, im Stab Josephs, vor dem sich Jakob verneigte, in der ehernen Schlange, die Moses in der Wüste errichtete, sieht er Typen des Erlösers, der am Kreuze den Biß der urbösen Schlange geheilt, das Rote Meer, durch das die Israeliten trockenen Fußes zogen, deutet er auf das Wasser der Taufe, die Wolke, die das Volk Israel auf seinem Wüstenzug leitete und begleitete, auf den Geist der Taufe. Ja, noch mehr. Gott selber hat Bilder geschaffen und sich unter Bildern gezeigt. Er ist der erste, der ein Bild hervorgebracht. Er hat seinen eingeborenen Sohn als sein lebendiges, natürliches Bild, als den unveränderlichen Abdruck seiner Wesenheit gezeugt. Nach seinem Bild und Gleichnis hat er den Menschen geschaffen. Im Bilde, d. i. in sinnfälliger Gestalt, nicht in seinem eigenen Wesen, hat er sich dem Adam, Abraham, Jakob, Moses, Isaias, Daniel und allen Propheten gezeigt. Die Verehrung der Bilder ist gleichfalls in der Hl. Schrift begründet. [25]

Der Kirche die Bilder nehmen, hieße sie ihres Schmuckes berauben. Eine jede der drei Bilderreden hat Johannes mit einem stattlichen Anhang ausgewählter Väterzeugnisse versehen. Es war ihm nicht schwer, aus der Tradition ein reiches Material zugunsten der Bilder beizuschaffen. Die Bilder sind nämlich von großem Nutzen für die Bildung und Wohlfahrt des Volkes, sie haben belehrenden und erziehenden Wert, schützende und wunderwirkende Kraft. Die Kunst der Bilder unterrichtet. Diese Kunst sind Bücher für die der Buchstaben Unkundigen, nimmerstille Herolde des Ruhmes der Heiligen, mit lautloser Stimme belehren sie den Beschauer. Allein sie unterweisen nicht bloß die Ungelehrten, sie sind für alle, die das Wort hören und die Hl. Schrift lesen, treffliche Erläuterungs- und Anschauungsmittel. Die Bilder spornen uns zum Preise Gottes und seiner Heiligen an, sie wirken unser Seelenheil, sie erfüllen uns mit Freude und Seligkeit. Und wie mächtig ist ihr Eindruck aufs empfängliche Gemüt! Er ist viel ergreifender und überwältigender als der, den das Hören oder Lesen hinterlässt. Darum verehren wir die Bilder. In den Bildern wohnt aber auch schützende und wunderwirkende Kraft. Sie sind vor allem eine mächtige Schutzwehr gegen die Dämonen und den Islam. Heute ist es vor allem der Islam, der die Herzen der Schwachen verwirrt. Jeder Verständige sieht ein, dass die Einflüsterungen Satans und seiner Helfershelfer, der Sarazenen, die Feindseligkeiten gegen die Bilder verursachen. Er will nicht dulden, dass seine Niederlage und Schande allgemein bekannt wird und der Ruhm Gottes und seiner Heiligen im Bilde vor aller Augen fortlebt. Wer darum gegen die Bilder eifert, ist nicht bloß ein Feind Christi, der Gottesgebärerin und der Heiligen, sondern sogar ein Fürsprecher des Teufels und seiner Dämonen; daher sind auch die Muslime gegen die Bilderverehrung und sakrale Musik. Die Bilder wie auch die sakrale Musik sind der Schrecken der bösen Geister. Sie fürchten die Heiligen und fliehen schon vor ihrem Schatten.  [26]

Nun ist aber auch das Bild ein Schatten, darum hat es gleichfalls die Kraft, Dämonen zu verscheuchen61. Dazu kommt, dass die Bilder, dem Namen Gottes und seiner Heiligen geweiht, „von der Gnade des Geistes überschattet, voll von göttlicher Wirksamkeit und Gnade sind“. Denn der Hl. Geist, der die Heiligen auf Erden erfüllte, ist auch bei ihren Leibern im Grabe und selbst bei ihren Bildern zugegen, „zwar nicht dem Wesen aber der Gnade und Wirksamkeit nach“. Wie alle Wortführer der Bilder, so hebt auch Johannes ihre Wunderkraft hervor. Besteht doch zwischen dem Urbild und dem Bild eine innige Verbindung. Die wunderbare Kraft, mit der die Heiligen auf Erden allerlei Übel geheilt, wirkt noch in ihren Bildern nach. Wenn die Apostel solche Gewalt über Dämonen und Krankheiten besaßen (Matth. 10, 1; Mark. 3, 15; Luk. 9, 1), dass schon ihr Schatten, ihre Schweißtücher und ihre Leibwäsche Kranke heilten (Apg. 5, 15; 19, 12), sollten wir da glauben, dass ihr Bild weniger Kraft und Wert besitzt als ihr Schatten? Bildet es doch in Wahrheit das Urbild nach. Johannes weiß seine theoretischen Ausführungen auch mit Tatsachen zu belegen, er berichtet aus der patristischen Literatur von Wundern, die sich mit Heiligenbildern zugetragen. Auch eine metaphysische Begründung der Bilder versucht Johannes. Im unverkennbaren Anschluss an den Areopagiten, wonach sichtbare Symbole übersinnliche, geistige Erkenntnis vermitteln, sinnfällige Bilder uns, soweit nur möglich, zum göttlichen Schauen erheben, weist Johannes dieselbe Aufgabe auch den gemalten Bildern zu: Sie führen uns zu einer immateriellen und göttlichen Anschauung. Um dem Erkennen den rechten Weg zu weisen und das Verborgene zu offenbaren und kundzumachen, ward das Bild erdacht. [27]

Es ist das passendste und allen zugänglichste Mittel, sich vom Sinnlichen und Körperlichen ins Reich des Übersinnlichen und Göttlichen zu erheben. Der dogmatische Kern der Bilderverehrung ist die Menschwerdung Christi. Sie ist der tiefste Grund, der uns das Recht zur bildlichen Darstellung gibt. Gott, den Unkörperlichen und Gestaltlosen, abzubilden, wäre Torheit und Frevel. Nachdem aber Gott in seiner unsagbaren Güte Fleisch geworden, irren wir nicht, wenn wir ein Bild von ihm machen. Denn wir sehnen uns danach, sein Abbild zu schauen. Darum male nur getrost den, der wollte, dass man ihn sehe! Stelle in Wort und Farbe dar seine unaussprechliche Herablassung, seine Geburt aus der Jungfrau, seine Taufe im Jordan, seine Verklärung auf Tabor, seine Leiden, seinen Tod, seine Wunder, die er unter Mitwirkung des Fleisches mit göttlicher Kraft tat, seine heilbringende Kreuzigung, sein Begräbnis, seine Auferstehung, seine Himmelfahrt! Die Menschwerdung des Logos hat die menschliche Natur so erhoben und geadelt, dass sie eine würdige Form zur Darstellung Christi bietet. Denn nicht mit der Engelsnatur hat sich Gott geeint, sondern mit der Menschennatur. Gott ist nicht Engel, wohl aber in Natur und Wirklichkeit Mensch geworden. Die Engel nehmen nur teil an der göttlichen Wirksamkeit und Gnade. Die jedoch, die den Leib Christi essen und sein Blut trinken, sind Teilhaber und Genossen der göttlichen Natur. Sind sie also nicht größer als die Engel? Wie allen Bilderfreunden, so liegt auch Johannes besonders am Herzen, die Anschuldigung zurückzuweisen, als bezeugten sie den Bildern göttliche Verehrung. Er unterscheidet scharf zwischen der nur Gott gebührenden Anbetung [latreia] und der auch den Geschöpfen zukommenden, gleichfalls mit Kniebeugung begleiteten Verehrung [proskynesis]. Denn „etwas anderes ist“, so betont er mit Nachdruck, „die Verehrung durch Anbetung (= die mit einem kultischen Dienst verbundene Verehrung [he tes latreias proskynesis]) und etwas anderes die, die man aus Ehrerbietung Personen von Stand erweist“. [28]

Das Wort des hl. Basilius: „Die Ehre des Bildes geht auf das Urbild über“, kehrt wie ein Refrain beim Damaszener und allen Bilderverteidigern wieder. Solche, die nur einer bildlichen Darstellung Christi und seiner Mutter, der Gottesgebärerin, das Wort reden, bekennen sich als Feinde der Heiligen. Nicht gegen die Bilder, sondern gegen die Heiligen führen sie den Krieg. Wie in der Gottesgebärerin, so ruhte Gott, der allein Heilige, in allen Heiligen. Diese sind Gott möglichst ähnlich geworden, teils durch ihren eigenen Willen, teils durch Einwohnung und Mitwirkung Gottes. Sie heißen Götter (Ps. 81, 6 [hebr. Ps. 82, 6]; Joh. 10, 34), zwar nicht von Natur, aber durch Teilnahme an dem, der Gott von Natur ist. So wird auch das vom Feuer durchglühte Eisen Feuer genannt, Feuer nicht von Natur, sondern durch Teilnahme am Feuer. Die Heiligen sind Genossen der Leiden und Ehre Christi (2 Kor. 1, 7), Besieger und Überwinder des Teufels und seiner Dämonen. Sie sind in ganz besonderem Maße „Erben Gottes und Miterben Christi“ (Röm. 8, 17), Freunde Christi (Joh. 15, 14 f.), das Heer des Herrn. Dazu kommt, dass sie mächtige Fürsprecher für uns beim Vater und Sohne sind. Sie nehmen die Bitten derer entgegen, die sich gläubig an sie wenden. Als Diener und Freunde Gottes haben sie freien Zutritt zu ihm. Darum dürfen wir mit vollem Recht die Heiligen und ihre Bilder verehren. Noch verehrungswürdiger aber ist Maria und ihr Bild. „Es ist das heilige unter den heiligen.“ Alle Ehre, die wir den Heiligen und ihren Bildern erweisen, geht auf Gott selbst zurück. Er freut sich darob, wie ein Herrscher sich freut, wenn sein ihm treuergebener Diener Lob erntet. Die Schriftstellen gegen die Bilder betreffen die Götzenbilder. Die Heiden weihen ihre Bilder den Dämonen und sie nennen diese Bilder Götter, wir aber weihen sie dem wahren, fleischgewordenen Gott und den Dienern und Freunden Gottes, die die Dämonenschar vertreiben. Die Bilderfeinde berufen sich auf Epiphanius († 403), der die Bilder ausdrücklich verboten habe. Johannes erwidert, die betreffende Schrift sei jedenfalls unecht und unterschoben. [29]

Eine nicht geringe Rolle spielt im Bilderstreit das kirchenpolitische Moment. Mit unerschrockenem Freimut geißelt und bekämpft Johannes die Eingriffe der Staatsgewalt in rein kirchliche Angelegenheiten. In den beiden ersten Bilderreden entwickelt er sein kirchenpolitisches Programm. Gegen Schluss seiner ersten Rede schreibt er: „Viele Priester und Könige, die sich durch Weisheit und Gottesfurcht, durch Wort und Wandel ausgezeichnet, sind bis jetzt den Christen gegeben, so viele Versammlungen (Synoden) der heiligen, gottdurchwehten Väter sind gehalten worden: Warum hat denn niemand von ihnen versucht, solches zu tun (nämlich die Bilder zu verwerfen)? Wir werden nicht zugeben, dass ein neuer Glaube gelehrt wird . . . Wir werden nicht zugeben, dass man bald diese, bald jene Meinung vertritt und sich mit den Zeiten ändert, dass der Glaube ‚den Aussenstehenden zum Gelächter und Gespötte wird, wir werden nicht zugeben, dass man einem kaiserlichen Edikt gehorcht, das eine von den Vätern stammende Gewohnheit umzustürzen sucht. Niemals ist es frommen Kaisern eingefallen, kirchliche Satzungen umzustoßen. Das ist keine Pietät gegen die Väter. Räuberei ist, was mit Gewalt und nicht mit Überzeugung durchgesetzt wird. Zeuge ist die zweite Synode von Ephesus (449), die bis heute Räubersynode heißt, weil ihr durch kaiserlichen Arm (Gemeint ist Kaiser Theodosius II. (408—450)) Gewalt geschah undder selige Flavian getötet wurde. Nicht den Königen, sondern den Konzilien kommen diese Angelegenheiten zu . . . Nicht den Königen hat Christus die Binde- und Lösegewalt gegeben, sondern den Aposteln und deren Nachfolgern, den Hirten und Lehrern (Matth. 18, 18). Selbst wenn ein Engel, sagt der Apostel Paulus, ,euch ein anderes Evangelium verkünden würde, als ihr empfangen habt‘ (Gal. 1, 8 f.), was folgt, wollen wir verschweigen aus Schonung, in Erwartung der Umkehr. Sehen wir aber, was Gott verhüte, dass sich die Verkehrtheit nicht wendet, so werden wir auch noch das übrige (d. i. ,der sei im Banne‘) hinzufügen. Aber möge dies nicht geschehen.“ Und in seiner zweiten Bilderrede ruft Johannes mit Emphase aus: „Höret es, ihr Völker und Stämme, Zungen, Männer, Frauen und Knaben, Greise, Jünglinge und Kinder, du heiliges Volk der Christen: Wenn jemand euch ein anderes Evangelium verkündet als das, welches die katholische Kirche von den heiligen Aposteln, Vätern und Konzilien empfangen und bis heute bewahrt hat, so schenket ihm kein Gehör; nehmet nicht den Rat der Schlange an, wie ihn Eva angenommen und den Tod geerntet hat. Selbst wenn ein Engel vom Himmel, selbst wenn ein Kaiser euch ein anderes Evangelium verkündete als das, welches ihr empfangen, verschließet eure Ohren. Noch halte ich, so lange ich auf eine Besserung hoffe, mit dem Worte des göttlichen Apostels: ,Er sei im Banne‘, zurück.“ Nach Abfassung seiner zweiten Rede aber hat Johannes im Verein mit den orientalischen Bischöfen das Anathem über den Kaiser ausgesprochen. Im 12. Kapitel der genannten Rede führt er aus: „Nicht Königen kommt es zu, der Kirche Gesetze zu geben. Was sagt der göttliche Apostel? ,Und die einen hat Gott in der Kirche gesetzt, erstens als Apostel, zweitens als Propheten, drittens als Hirten und Lehrer zur Ausrüstung der Kirche (1 Kor. 12, 28; Eph. 4, 11).‘ Nicht hat er gesagt: Könige . . . Und wiederum: ,Gedenket eurer Vorsteher, die euch das Wort verkündet, habet acht auf ihren Wandel und ahmet ihren Glauben nach.‘ Nicht die Könige haben euch das Wort verkündet, wohl aber die Apostel und Propheten. Hirten und Lehrer . . . Den Königen obliegt die Leitung des Staates, das Kirchenregiment dagegen den Hirten und Lehrern. Brüder, ein solcher Eingriff ist Räuberei . . . Der selige Germanus, der durch Wandel und Wort hervorragt, ist geschlagen und verbannt worden nebst sehr vielen anderen Bischöfen und Vätern, deren Namen wir nicht kennen. Ist das nicht räuberisch? . . . Wir gehorchen dir, Kaiser, in allen Dingen des täglichen Lebens, entrichten Steuern und Abgaben, kommen unseren Verpflichtungen nach, soweit dir die Leitung unserer Angelegenheiten anvertraut ist. In kirchlichen Dingen aber haben wir die Hirten, die uns das Wort verkündet und die kirchlichen Satzungen geprägt.“ Noch energischer spricht sich Johannes in Kap. 15 und 16 der zweiten Rede aus: „Die Heiligen sind das Heer des Herrn. Erst beraube sich der irdische König seines eigenen Heeres, dann seinen König und Herrn. Erst lege er den Purpur und die Krone ab, und dann nehme er die Ehre derer weg, die wacker gegen den Tyrannen gekämpft und die Leiden überwunden haben. Vieles ward der Kirche ungeschrieben überliefert und wird bis heute beobachtet. Warum lästert ihr also die Bilder? Die Manichäer haben ihr Evangelium nach Thomas geschrieben, schreibet nun ihr das Evangelium nach Leo. Ich lasse mir keinen Kaiser gefallen, der nach Tyrannenart das Priestertum an sich reisst. Nicht Könige haben die Gewalt empfangen, zu binden und zu lösen. Ich denke an den Kaiser Valens, der den Namen eines Christen trug und trotzdem den rechten Glauben verfolgte, an Zeno, an Anastasius, an Heraklius, an Konstantin (d. i. Konstanz II), der in Sizilien den Tod fand, an Bardanes, der auch Philippikus hieß. Nicht nach kaiserlichen Kanones, das ist meine Überzeugung, wird die Kirche regiert, sondern nach den Überlieferungen der Väter, den geschriebenen wie den ungeschriebenen.“ [30]

Dichtungen und sakrale Musik

Johannes ist neben seinem Adoptivbruder Kosmas der Hauptvertreter der dritten Periode der byzantinischen Kirchendichtung. Sie ist gekennzeichnet durch die Ausbildung des sog. Kanon [kanon], eines Hymnus, der sich aus acht oder mit Rücksicht auf die neun Kantika des Alten Testaments meist aus neun verschiedenen Liedern oder Oden [odai] zusammensetzt und in dem jedes Einzellied seinen besonderen Bau und seine besondere Melodie hat und drei bis vier, ursprünglich noch mehr Strophen, umfasst. Als Erfinder der Kanones gilt Andreas, in der zweiten Hälfte des siebten Jahrhunderts zu Damaskus geboren, viele Jahre Mönch zu Jerusalem und von 711 bis ungefähr 726 Erzbischof von Kreta. Der bedeutendste Vertreter der Kanondichtung ist neben Kosmas unstreitig Johannes. Er wie sein Bruder nahm sich die gewählte Poesie eines Gregor von Nazianz zum Vorbild. Eine besondere Liebhaberei der Byzantiner, die bereits von Romanus (sechstes Jahrh.) gepflegte Akrostichis, d. h. die Anordnung der Anfangsbuchstaben der Strophen oder auch der Einzelverse in der Weise, dass sich entweder für das Auge das Alphabet oder ein bestimmter Name, z. B. der des Dichters, oder ein Satz oder selbst wieder eine Strophe ergibt, hat Johannes auf die Spitze getrieben. Seine drei Kanones auf Weihnachten, Theophanie (Epiphanie) und Pfingsten hat er in jambischen Trimetern verfasst. „Doch sind dieselben mit einem für Johannes ganz bezeichnenden Aufwand von silbenstechender Mühe so gebaut, dass auch die neue Technik (das Prinzip des Rhythmus) ihr Recht erhält, indem an bestimmten Versstellen regelmäßig betonte Silben wiederkehren.“ Die späteren Byzantiner haben Johannes und Kosmas mehr als alle anderen Kirchendichter bewundert. Der byzantinische Schriftsteller Suidas (zehntes Jahrh.) urteilt: „Die Liederkanones des Johannes und Kosmas waren über jeden Vergleich erhaben und werden es wohl bleiben bis ans Ende aller Tage.“ In der Praxis haben die Dichtungen des Johannes mehr Zugkraft gehabt als die seines Adoptivbruders. Denn die späteren Dichter haben seine Strophen sehr häufig, die des Kosmas nur selten als Vorbild gebraucht. Johannes galt bis in die neuere Zeit allgemein als der Urheber des sog. Oktoechos (d. i. „Buch der acht Töne“), eines liturgischen Buches der griechischen Kirche, das die veränderlichen Gebetstexte für Messe und Stundengebet in der Zeit nach Pfingsten enthält und in acht Teile zerfällt, die jede Woche wechseln und deren Gesang in je einem der acht Kirchentöne komponiert ist. [31]
 

Zeiten der Zeiten [Aiones aionon] - saecula saeculorum

Das göttliche Wesen ist unbegreiflich. Man darf sich nicht um das bemühen und bekümmern, was uns von den heiligen Propheten, Aposteln und Evangelisten nicht überliefert ist. „Gott hat niemand jemals gesehen. Der eingeborene Sohn, der im Schoße des Vaters ist, er hat [ihn] kundgemacht“ (Joh. 1, 18). Unaussprechlich also ist das göttliche Wesen und unbegreiflich. Denn „niemand kennt den Vater außer der Sohn und niemand den Sohn außer der Vater“ (Matth. 11, 27). Aber auch der Hl. Geist weiß, was Gottes ist, so, wie der Geist des Menschen weiß, was in ihm ist. Nach der ersten, seligen (- göttlichen) Natur aber hat niemand Gott je erkannt, außer der, dem er sich persönlich geoffenbart, nicht bloß kein Mensch, sondern auch keine überweltliche Macht, ja, ich behaupte, selbst kein Cherubim und Seraphim (Greg. Naz., Or. 28, 3). Gleichwohl hat uns Gott nicht in völliger Unkenntnis gelassen. Denn die Erkenntnis des Daseins Gottes ist von ihm allen von Natur aus eingepflanzt. Aber auch die Schöpfung selbst, deren Erhaltung und Regierung verkündet die Majestät der göttlichen Natur. Ferner hat er sich, zuerst durch Gesetz und Propheten, dann aber auch durch seinen eingeborenen Sohn, unseren Herrn, Gott und Heiland Jesus Christus entsprechend unserem Fassungsvermögen erkennbar gemacht. Daher nehmen wir alles an, was uns durch Gesetz und Propheten, Apostel und Evangelisten überliefert ist, studieren und verehren es. [32]

Johannes spricht auch von [Aiones aionon] - saecula saeculorum: "Der hat die Zeiten (Äonen) geschaffen, der vor den Zeiten ist, zu dem der göttliche David spricht: „Von Ewigkeit (Äon) zu Ewigkeit bist du (Ps. 90, 2).“ Und der Apostel sagt: „Durch den er auch die Zeiten geschaffen (Hebr. 1, 2).“ Man muss also wissen, dass der Name Äon vieldeutig ist. Ja, er hat mehrfachen Sinn. Äon heißt einmal jedes menschliche Lebensalter. Dann heißt Äon der Zeitraum von tausend Jahren. Weiterhin heißt Äon das ganze gegenwärtige Leben und Äon heißt das zukünftige, das endlose Leben nach der Auferstehung. Es heißt ferner Äon nicht eine Zeit oder ein Zeitteil, der nach Gang und Lauf der Sonne gemessen wird, also aus Tagen und Nächten besteht, sondern die Bewegung und Dauer, die, gleichsam zeitlich, mit dem Ewigen gleichläuft (Greg. Naz., Or. 28, 8). Denn was für das Zeitliche die Zeit, das ist für das Ewige die Ewigkeit (der Äon). Man zählt nun sieben Zeitalter dieser Welt, angefangen von Erschaffung des Himmels und der Erde bis zur allgemeinen Vollendung und Auferstehung der Menschen. Es gibt eine teilweise Vollendung, d. i. der Tod des einzelnen. Es gibt aber auch eine allgemeine und ganze Vollendung, wenn die allgemeine Auferstehung der Menschen erfolgen wird. Das achte Zeitalter aber ist das zukünftige. Vor dem Bestehen der Welt, als es noch keine Sonne gab, die den Tag von der Nacht schied, gab es auch keine meßbare Zeit (Äon), sondern die Bewegung und Dauer, die, gleichsam zeitlich, mit dem Ewigen gleichläuft. In dieser Hinsicht gibt es nur einen Äon. Deshalb heißt Gott unzeitlich [Aionios], aber auch vorzeitlich [proaionios]. Er hat ja die Zeit selbst geschaffen. Gott allein ist anfangslos, darum ist er der Schöpfer von allem, der Zeiten und alles Seienden. Ich habe von Gott gesprochen. Darunter verstehe ich natürlich den Vater und seinen eingeborenen Sohn, unsern Herrn Jesus Christus, und seinen allheiligen Geist als unseren einzigen Gott. Man spricht auch von Zeiten der Zeiten [Aiones aionon] - saecula saeculorum deshalb, weil ja die sieben Zeitalter der gegenwärtigen Welt viele Zeiten, nämlich Menschenleben, umfassen, und der eine Äon alle Äonen in sich schließt. Und Zeit der Zeit heißt die gegenwärtige wie die zukünftige. Ewiges Leben aber und ewige Strafe bezeichnet die Endlosigkeit der zukünftigen Zeit. Denn nach der Auferstehung wird die Zeit nicht nach Tagen und Nächten gerechnet werden. Es wird vielmehr ein Tag ohne Abend sein, da „die Sonne der Gerechtigkeit“ den Gerechten hell strahlt. Für die Sünder aber wird tiefe, endlose Nacht sein. Wie wird es deshalb möglich sein, die tausendjährige Zeit der origenistischen Wiederherstellung (Apokatastasis) zu zählen? Aller Zeiten einziger Schöpfer also ist Gott, er, der ja alles geschaffen hat, der vor den Zeiten ist." [33]

Origenes († 254 oder 255) lehrte: Alle Geister, auch die Menschenseelen, sind von Ewigkeit her gleich vollkommen vor Gott geschaffen. In freier Selbstbestimmung sollten sie das Gute wählen. Allein leider sind sie davon abgewichen, die einen mehr, die andern weniger. Um sie zu strafen und zu läutern, schuf Gott in seiner Gerechtigkeit und Güte die vergängliche Materie und daraus diese sichtbare Welt mit ihren himmlischen, irdischen und unterirdischen Regionen als Läuterungsort für die gefallenen Geister. Je nach der Schwere ihrer Schuld bannte er sie in verschiedenartige materielle Körper, auch in Menschenleiber. Die am wenigsten gefallenen Geister sind die Engel, die am tiefsten gesunkenen die Dämonen. Auch die Menschenseelen sind gefallene Geister. Die Erlösung schafft allen Christus, der göttliche Logos, durch seine Menschwerdung, seine Lehre und seinen Tod. Doch volle Erlösung bringt erst das Sterben. Die Guten kommen in einem neuen, pneumatischen Leib ins „Paradies“, die Bösen in die Hölle, ins reinigende Feuer. Doch schließlich kehren auch letztere, selbst der Teufel, zu Gott zurück. Dann ist „die Wiederherstellung aller Dinge“ [apokatastasis panton] erfolgt, der Zweck der Sinnenwelt erfüllt, alles Materielle sinkt ins Nichts zurück, der uranfängliche Zustand der Einheit Gottes und aller geistigen Wesenheit ist wiederhergestellt. Johannes spricht von der „tausendjährigen Zeit der origenistischen Wiederherstellung“. Hier klingt ein platonischer Gedanke an. Nach Platon währen die Belohnungen und Strafen im Jenseits tausend Jahre. Danach können sich die Menschenseelen eine neue Lebensweise auf der Erde wählen, auch in Tierleibern wohnen. Nur die, die dreimal nacheinander hienieden in aufrichtigem Streben nach Weisheit gelebt, kehren nach Ablauf der 3x1000 Jahre völlig gereinigt von ihrer vorweltlichen Verfehlung zu den Fixsternen zurück und bleiben dort für immer. [34]
 

Gegen die Monophysiten

Ohne Änderung und ohne Wandlung sind die Naturen miteinander vereinigt: "Die göttliche Natur hat ihre Einfachheit nicht verloren und die menschliche hat sich wahrlich nicht in die Natur der Gottheit verwandelt oder ihr Sein aufgegeben, noch ist aus den zweien eine einzige, zusammengesetzte Natur entstanden. Denn die zusammengesetzte Natur kann keiner der beiden Naturen, aus denen sie besteht, wesensgleich sein, da sie etwas anderes als die beiden geworden. Ein Beispiel : Ein Körper, der aus den vier Elementen zusammengesetzt ist, gilt nicht als wesensgleich dem Feuer, noch wird er Feuer oder Luft oder Wasser oder Erde genannt, er ist eben keinem davon wesensgleich. Wenn also den Häretikern (Monophysiten) gemäß Christus eine einzige, zusammengesetzte Natur nach der Vereinigung gehabt, so ist er aus einer einfachen Natur in eine zusammengesetzte verwandelt worden und ist weder dem Vater, der von einfacher Natur ist, wesensgleich noch der Mutter. Denn diese ist nicht aus Gottheit und Menschheit zusammengesetzt. Und er existiert dann wahrlich nicht in Gottheit und Menschheit und wird weder Gott noch Mensch, sondern nur Christus genannt werden. Und es wird das Wort Christus nicht der Name der Hypostase, sondern der nach ihnen einen Natur sein. Wir aber lehren, Christus sei nicht von zusammengesetzter Natur, aus verschiedenen [Naturen] etwas Verschiedenes, wie aus Seele und Leib ein Mensch oder wie aus vier Elementen ein Körper, sondern aus verschiedenen dasselbe. Wir bekennen nämlich, dass aus Gottheit und Menschheit der nämliche vollkommener Gott sei und heiße, aus zwei und in zwei Naturen. Das Wort Christus aber, sagen wir, ist der Name der Hypostase, der nicht auf eine Art (- von etwas, das aus einer Natur besteht) ausgesagt wird, sondern etwas bezeichnet, das aus zwei Naturen besteht. Denn er selbst hat sich selbst gesalbt. Als Gott salbt er mit seiner Gottheit den Leib, gesalbt aber wird er als Mensch. Denn er ist das eine wie das andere. Salbung der Menschheit aber ist die Gottheit. Denn wäre Christus von einer einzigen, zusammengesetzten Natur und dem Vater wesensgleich, so wäre auch der Vater zusammengesetzt und dem Fleische wesensgleich. Doch das ist ungereimt und aller Lästerung voll. Wie wird aber auch eine Natur der entgegengesetzten wesenhaften Unterschiede fähig sein? Denn wie ist es möglich, dass dieselbe Natur in derselben Hinsicht geschaffen und ungeschaffen, sterblich und unsterblich, umschrieben und unumschrieben sei? Behaupten sie aber, Christus habe nur eine Natur, und erklären sie diese für einfach, so werden sie ihn entweder als bloßen Gott bekennen und ein Scheinbild, nicht eine Menschwerdung einführen, oder als bloßen Menschen, wie Nestorius." Nestorius, seit 428 Patriarch von Konstantinopel, lehrte im Anschluß an Theodor von Mopsueste in Antiochien zwei Personen in Christus. In dem von Maria geborenen Menschen Jesus habe der Sohn Gottes wie in einem Tempel gewohnt. Die Einheit des Göttlichen und Menschlichen in Christus sei keine physische, sondern eine moralische, d. i. eine Einheit des bloßen Willens. Seine Lehre wurde auf dem 3. allgemeinen Konzil zu Ephesus 431 verurteilt, er selbst abgesetzt und nach Ägypten verbannt, wo er 439 starb. [35]

Johannes fragt sich daher: "Und wo ist dann das Vollkommene in der Gottheit und das Vollkommene in der Menschheit? Wann wollen sie aber auch sagen, Christus habe zwei Naturen, wenn sie behaupten, er habe nach der Vereinigung eine einzige, zusammengesetzte Natur? Denn dass Christus vor der Einigung eine Natur gehabt, ist doch jedem klar. Aber das ist der Grund des Irrtums bei den Häretikern, dass sie die Natur und die Hypostase für dasselbe erklären. Wohl behaupten wir die Einheit der Natur der Menschen. Allein dies behaupten wir, das muss man wissen, weil wir nicht den Begriff der Seele und des Leibes im Auge haben. Denn vergleicht man die Seele und den Leib miteinander, so kann man unmöglich sagen, sie seien einer Natur. Nein [dies behaupten wir], weil es eben sehr viele Hypostasen der Menschen gibt, allen aber derselbe Begriff der Natur zukommt. Denn alle sind aus Seele und Leib zusammengesetzt und alle sind der Natur der Seele teilhaftig und besitzen die Wesenheit des Leibes und die gemeinsame Wesensform. Die Natur der überaus vielen und verschiedenen Hypostasen, sagen wir, ist eine. Jede Hypostase hat natürlich zwei Naturen und besteht in den zwei Naturen der Seele und des Leibes. Bei unserem Herrn Jesus Christus aber darf man keine gemeinsame Wesensform annehmen. Denn weder war noch ist noch wird je ein anderer Christus sein aus Gottheit und Menschheit, in Gottheit und Menschheit, derselbe vollkommener Gott und vollkommener Mensch. Darum darf man von unserem Herrn Jesus Christus nicht eine Natur aussagen, von dem aus Gottheit und Menschheit bestehenden Christus nicht so wie von einem aus Seele und Leib bestehenden Individuum sprechen. Denn dort ist ein Individuum, Christus aber ist kein Individuum. Er hat ja nicht die Form der Christusheit als [allgemeines] Prädikat. Darum sagen wir eben, aus zwei vollkommenen Naturen, der göttlichen und menschlichen, sei die Einigung erfolgt, nicht nach Art einer Vermengung oder Zerfließung oder Vermischung oder Verschmelzung, wie der von Gott geschlagene Dioskur behauptete und Eutyches und Severus und ihr fluchbeladener Anhang, auch nicht dem Äußeren oder der Beziehung nach oder der Würde oder dem gleichen Willen oder der gleichen Ehre oder dem gleichen Namen oder der [gleichen] Gesinnung nach, wie der gottverhasste Nestorius sagte und Diodor und Theodor von Mopsueste und deren dämonische Schar, sondern durch Verbindung oder hypostatisch, ohne Veränderung, ohne Vermischung, ohne Verwandlung, ohne Zerreißung und ohne Trennung." Dioskur I., Patriarch von Alexandrien (444-451) schützte den Eutyches, Archimandrit von Konstantinopel, den Vater des Monophysitismus, führte den Vorsitz auf der Räubersynode von Ephesus 449, die den Eutyches für rechtgläubig erklärte und die Zweinaturenlehre verurteilte. Auf dem 4. allgemeinen Konzil zu Chalzedon 451 wurde er nebst Eutyches abgesetzt und starb 454 in der Verbannung zu Gangra in Paphlagonien. Severus, Patriarch von Antiochien (512-518), war die führende Persönlichkeit der Monophysiten Syriens. 518 von Kaiser Justin abgesetzt, flüchtete er nach Alexandrien. Er starb 538 in Ägypten. Diodor, Bischof von Tarsus (seit 378), gest. vor 394, der Begründer der antiochenischen Exegetenschule,  fasste das Verhältnis der göttlichen und menschlichen Natur als ein bloßes Einwohnen des Logos im Menschen Jesus wie in einem Tempel oder in einem Kleid. Man müsse nicht bloß zwei Naturen, sondern zwei Personen, einen Sohn Gottes und einen Sohn Davids unterscheiden. Wie Diodor, so lehrte auch sein Schüler Theodor, Bischof von Mopsuestia (392 - 428), der bedeutendste Exeget und das geistige Haupt der antiochenischen Schule, das Innewohnen des Logos im Menschen Jesus, darum zwei Personen in Christus, eine relative oder moralische Einheit der beiden Naturen, nämlich eine Einheit der Willensrichtung und eine Einheit der himmlischen Herrlichkeit. Theodor ist mit Diodor der geistige Urheber des Nestorianismus, er war der Lehrer des Nestorius. [36]

Johannes wendet sich entschieden gegen die Monophysiten, die in ihrer Verkehrtheit dem Islam den Boden bereitet haben. "Wir bekennen in zwei vollkommenen Naturen eine Hypostase des Gottessohnes und des Fleischgewordenen, wir erklären die Hypostase seiner Gottheit und Menschheit für eine und dieselbe, wir bekennen, dass die zwei Naturen in ihm nach der Einigung gewahrt blieben, wir setzen aber nicht eine jede für sich, und besonders, sondern lassen sie miteinander verbunden sein in der einen zusammengesetzten Hypostase. Denn für wesenhaft erklären wir die Einigung, d. i. für wirklich und nicht scheinbar. Für wesenhaft, nicht als ob die zwei Naturen eine einzige, zusammengesetzte Natur ausmachten, sondern sofern sie wirklich in einer einzigen, zusammengesetzten Hypostase des Sohnes Gottes miteinander verbunden sind, und wir halten fest, dass ihr wesenhafter Unterschied gewahrt ist. Denn das Geschaffene ist geschaffen, das Ungeschaffene ungeschaffen geblieben. Das Sterbliche blieb sterblich, und das Unsterbliche unsterblich, das Umschriebene umschrieben, das Unumschriebene unumschrieben, das Sichtbare sichtbar, und das Unsichtbare unsichtbar. „Das eine glänzt durch die Wundertaten, das andere unterliegt den Schmähungen.“ Es eignet sich aber das Wort (der Logos) das Menschliche an, denn sein ist, was seines heiligen Fleisches ist, und teilt von seinen Eigenheiten dem Fleische mit in der Weise einer wechselseitigen Mitteilung wegen des gegenseitigen Ineinanderseins der Teile und der hypostatischen Einigung, und weil einer und derselbe war, der sowohl das Göttliche als das Menschliche in jeder von beiden Formen in Gemeinschaft mit dem andern wirkte. Darum heißt es ja auch, der Herr der Herrlichkeit sei gekreuzigt worden, obgleich seine göttliche Natur nicht gelitten, und es ist erklärt, dass der Menschensohn vor dem Leiden im Himmel war (Joh. 3, 13), wie der Herr selbst gesagt. Denn einer und derselbe war der Herr der Herrlichkeit und der, der nach der Naturordnung und wirklich Menschensohn oder Mensch geworden ist, und als sein erkennen wir die Wunder wie die Leiden, wenn auch der nämliche in anderer Hinsicht Wunder wirkte und in anderer Hinsicht die Leiden erduldete. Wir wissen nämlich, dass, wie seine eine Hypostase, so der wesenhafte Unterschied der Naturen gewahrt ist. Denn wie würde der Unterschied gewahrt, wenn nicht das gewahrt bliebe, was sich gegenseitig unterscheidet? Unterschied besteht doch zwischen dem, was verschieden ist. Mit Rücksicht auf die Art und Weise also, wodurch sich die Naturen Christi voneinander unterscheiden, d. i. mit Rücksicht auf die Wesenheit, sagen wir, sei er mit dem Gegensätzlichen verbunden: der Gottheit nach mit dem Vater und dem Geiste, der Menschheit nach aber mit seiner Mutter und allen Menschen. In Rücksicht auf die Art und Weise, wodurch seine Naturen verbunden sind, sagen wir, er unterscheide sich sowohl vom Vater und vom Geiste als auch von seiner Mutter und den übrigen Menschen. Seine Naturen sind nämlich durch die Hypostase verbunden, sie haben eine einzige, zusammengesetzte Hypostase. Nach dieser unterscheidet er sich sowohl vom Vater und vom Geiste als von der Mutter und uns." [37]

Johannes folgt der Auffassung der Kappadozier, wie sie Basilius im Anschluss an die Neuplatoniker Ammonius († 242 n. Chr.) und Porphyrius († ca. 303) zur Geltung gebracht haben:."Das Gemeinsame und Allgemeine wird von dem unter ihm begriffenen Partikularen ausgesagt. Gemeinsam nun ist die Wesenheit als Form, partikular aber die Hypostase (Person). Partikular, nicht als ob sie einen Teil von der Natur hätte, sie hat keinen Teil, sondern partikular der Zahl nach als Individuum. Denn der Zahl und nicht der Natur nach unterscheiden sich, wie man sagt, die Hypostasen. Es wird aber die Wesenheit von der Hypostase ausgesagt, weil in jeder der gleichartigen Hypostasen die vollkommene Wesenheit ist. Darum unterscheiden sich auch die Hypostasen nicht der Wesenheit nach voneinander, sondern nach dem, was hinzukommt, d. i. nach den charakteristischen Eigentümlichkeiten: charakteristisch aber für die Hypostase (Person), nicht für die Natur. Man definiert ja auch die Hypostase als Wesenheit samt den hinzukommenden Merkmalen (Akzidenzien)." [38]

Der Streit zwischen Arius von Alexandria und Athanasius von Konstantinopel spaltete die junge Christenheit in Monophysiten, die nur einen Gott kannten und wie die Mohammedaner die Gottheit Christi leugneten, und Orthodoxe, die in Christus die menschliche und die göttliche Natur erkannten (Zwei-Naturen-Lehre). Dieser Streit wurde auch in Kappadokien ausgetragen. Im Jahr 371 teilte der arianische Kaiser Valens Kappadokien in einen arianischen Teil mit einem Bischof in Tyana (Kemerhisar) und einem orthodoxen Teil mit der Metropole Caesarea, deren Bischof Basilius blieb. Diese Teilung war der Beginn einer tiefgreifenden Distanzierung der monophysitischen Kirchen - Nestorianer, Armenier, Kopten u.a. - von den orthodoxen und katholischen Kirchen des Westens; die Teilung von römisch-katholischer und orthodoxer Kirche wurde erst 1054 vollzogen.Basilius reformierte das Mönchswesen, weg von dem asketischen Leben in Einsamkeit, hin zu Klostergemeinschaften. Diese sozial ausgerichteten Ordensgemeinschaften waren Anknüpfungspunkte für die Ordensregeln der Benediktiner. Bis heute hat die "Liturgie des Basilius" in der griechisch-orthodoxen Kirche Gültigkeit. Dazu Johannes: "Daher besitzt die Hypostase das Gemeinsame nebst dem Eigentümlichen und das Fürsichbestehen. Die Wesenheit aber besteht nicht für sich selbst, sondern wird in den Hypostasen betrachtet. Darum sagt man: Leidet eine der Hypostasen, so leidet die ganze leidensfähige Wesenheit, nach der die Hypostase leidet, in einer ihrer Hypostasen. Es ist jedoch nicht notwendig, dass auch alle gleichartigen Hypostasen zugleich mit der leidenden Hypostase leiden. So bekennen wir denn, dass die Natur der Gottheit ganz auf vollkommene Weise in jeder ihrer Hypostasen ist, ganz im Vater, ganz im Sohne, ganz im Hl. Geiste. Darum ist auch der Vater vollkommener Gott, der Sohn vollkommener Gott, der Hl. Geist vollkommener Gott. So hat sich auch, sagen wir, bei der Menschwerdung des einen der heiligen Dreiheit, des Gott-Logos, die ganze und vollkommene Natur der Gottheit in einer ihrer Hypostasen mit der ganzen menschlichen Natur geeint, und nicht Teil mit Teil. Es sagt ja der göttliche Apostel: „In ihm wohnt die ganze Fülle der Gottheit leibhaftig (Kol. 2, 9)“, d. i. in seinem Fleische. Und dessen Schüler, der Gottesträger und Gottesgelehrte Dionysius (De div. nom. c. 1, 4), sagt, „sie habe sich uns ganz und gar in einer ihrer Hypostasen mitgeteilt“. Wir werden darum nicht zu sagen brauchen, alle, d. h. die drei Hypostasen der heiligen Gottheit, seien mit allen Hypostasen der Menschheit hypostatisch geeint; denn nach keiner Hinsicht hat der Vater und der Hl. Geist an der Fleischwerdung des Gott-Logos teil, ausser dem Wohlgefallen und Willen nach. Wir sagen jedoch, mit der ganzen menschlichen Natur sei die ganze Wesenheit der Gottheit geeint. Denn nichts von dem, was der Gott-Logos unserer Natur anerschaffen, da er uns am Anfang gebildet, hat er weggelassen, sondern alles hat er angenommen, einen Leib, eine vernünftige und denkende Seele und deren Eigentümlichkeiten. Denn das Lebewesen, das eines hievon nicht hat, ist kein Mensch. Ja, ganz hat er mich ganz angenommen und ganz hat er sich mit dem Ganzen geeint, um dem Ganzen das Heil zu spenden. Denn was nicht angenommen ist, kann nicht geheilt werden. Geeint also ist das Wort Gottes mit dem Fleische mittels des Geistes [nous], der zwischen der Reinheit Gottes und der Grobheit (Materialität) des Fleisches vermittelt. Denn der Geist herrscht über Seele und Fleisch, der Geist ist ja das Reinste der Seele, Gott aber über den Geist. Und sobald die Zulassung vom Höheren kommt, zeigt der Geist Christi seine Herrschaft. Er steht jedoch unter dem Höheren und folgt ihm und wirkt das, was der göttliche Wille fordert. Der Geist ist Wohnstätte der mit ihm hypostatisch geeinten Gottheit, ebenso natürlich auch das Fleisch, nicht Mitbewohner, wie die gottlose Meinung der Häretiker irrig behauptet, da sie sagt: Ein Scheffel wird doch nicht zwei Scheffel fassen. Sie beurteilt eben das Immaterielle nach Art der Körper. Wie soll man aber Christus vollkommenen Gott und vollkommenen Menschen und wesensgleich mit dem Vater und mit uns nennen, wenn in ihm ein Teil der göttlichen Natur mit einem Teile der menschlichen Natur geeint ist? Wir sagen, unsere Natur ist von den Toten auferstanden und aufgefahren und sitzt zur Rechten des Vaters, nicht sofern alle Hypostasen der Menschen auferstanden sind und zur Rechten des Vaters sitzen, sondern sofern dies unserer ganzen Natur in der Person (Hypostase) Christi zuteil geworden. Darum sagt der göttliche Apostel: „Er (Gott) hat uns in Christus mitauferweckt und mitversetzt [in die Himmelswelt] (Eph. 2, 6).“ Auch das sagen wir, dass sich aus gemeinsamen Wesenheiten die Einigung vollzog. Jede Wesenheit ist nämlich den unter ihr begriffenen Hypostasen gemeinsam, und man kann keine partikulare und eigentümliche Natur oder Wesenheit finden. Denn sonst müsste man dieselben Hypostasen für wesensgleich und wesensverschieden erklären und die heilige Dreiheit der Gottheit nach sowohl wesensgleich als wesensverschieden nennen. Dieselbe Natur also wird in jeder der Hypostasen betrachtet." [39]

Der Monophysit Petrus Fullo (d. i. der Walker) hatte als Patriarch von Antiochien um 470 zum Trishagion: „Heiliger Gott, heiliger Starker, heiliger Unsterblicher“ [hagios ho theos, hagios ischyros, hagios athanatos] den Zusatz gemacht: „der du für uns gekreuzigt worden“. Dazu Johannes: "Daher erklären wir auch den Zusatz im Trishagion, der von dem törichten Petrus dem Walker stammt, für gotteslästerlich. Denn er führt eine vierte Person ein, er stellt den Sohn Gottes, die persönliche Kraft des Vaters, eigens und den Gekreuzigten eigens, als wäre er ein anderer als „der Starke“, oder aber er läßt die heilige Dreifaltigkeit leiden und kreuzigt mit dem Sohne den Vater und den Hl. Geist. Fort mit diesem lästerlichen und falschen Geschwätz! Wir verstehen das „heiliger Gott“ vom Vater, legen aber nicht bloß ihm den Namen der Gottheit bei, sondern wissen wohl, dass auch der Sohn und der Hl. Geist Gott ist. Und das „heiliger Starker“ beziehen wir auf den Sohn, ohne jedoch den Vater und den Hl. Geist der Stärke zu entkleiden. Und das „heiliger Unsterblicher“ bestimmen wir für den Hl. Geist. Wir schließen damit den Vater und den Sohn nicht von der Unsterblichkeit aus, sondern wir wenden alle Gottesbezeichnungen schlechthin und uneingeschränkt auf jede der Hypostasen an, wir ahmen den göttlichen Apostel nach, der sagt: „Wir aber haben einen Gott, den Vater, aus dem alles ist, und wir aus ihm, und einen Herrn Jesus Christus, durch den alles ist, und wir durch ihn (1 Kor. 8, 6)“, und einen Hl. Geist, in dem alles ist, und wir in ihm, und fürwahr nicht bloß ihn, sondern auch Gregor den Theologen, der irgendwo also sagt: „Wir aber haben einen Gott, den Vater, aus dem alles, und einen Herrn Jesus Christus, durch den alles, und einen Hl. Geist, in dem alles ist.“ Die Ausdrücke: „aus dem, durch den und in dem“ scheiden keine Naturen, man könnte ja auch die Vorwörter oder die Reihenfolge der Namen nicht umkehren, sondern sie bezeichnen Eigentümlichkeiten einer einzigen und unvermischten Natur. Und das erhellt daraus, dass sie wieder in Eins verbunden werden, es müsste denn sein, dass man unachtsam bei demselben Apostel jenes Wort läse: „Aus ihm und durch ihn und in ihm ist alles, ihm sei Ehre in alle Ewigkeit. Amen.“ Denn dass das Trishagion nicht allein vom Sohne, sondern von der heiligen Dreiheit gesagt ist, bezeugen der göttliche und hl. Athanasius (De synodis n. 38), Basilius (Adv. Eunom. l. 3 n. 3), Gregorius (Or. 38, 8) und der ganze Chor der Väter, der Gottesträger. Sie bezeugen nämlich, dass durch das Dreimalheilig die heiligen Seraphim uns die drei Hypostasen der überwesentlichen Gottheit anzeigen. Dadurch aber, dass sie nur einen Herrn nennen, bezeichnen sie die eine Wesenheit und Herrschaft der göttlichen Dreiheit. Es sagt daher Gregor der Theologe (Orat. 38, 8 ): „So kommen also die Heiligen der Heiligen, die auch von den Seraphim verborgen und in drei Heilig gepriesen werden, in einem Herrsein und Gottsein zusammen. Dies ist auch von einem andern vor uns in überaus treffender und erhabener Weise wissenschaftlich erörtert worden.“ Die Nestorianer, von denen die Muslime später ihre Häresien entnahmen, wurden auch von Proklus von Konstantinopel bekämpft. Seit 426 war er Bischof von Cyzikus, seit 434 Patriarch von Konstantinopel, † 446, und war im Vereine mit Cyrill von Alexandrien ein feuriger Bekämpfer des Nestorius. [40]
 

Die heilige Jungfrau Gottesgebärerin; gegen die Nestorianer

Würdenträger der christlichen Kirche wie Kardinal Marx, die Christus verleugnen, indem sie vor dem Felsendom in Jerusalem ihr Kreuz ablegen, oder behaupten, Allah sei identisch mit dem christlichen Gott (Franziskus), geraten in die Nähe der Irrlehren der Nestorianer und Moslems.Dazu Johannes: "Wir predigen die heilige Jungfrau als Gottesgebärerin im eigentlichen und wahren Sinne. Denn wie wahrer Gott der ist, der aus ihr geboren worden, so ist wahre Gottesgebärerin die, die den wahren Gott, der aus ihr Fleisch angenommen, geboren hat. Denn Gott, sagen wir, ist aus ihr geboren worden, nicht als hätte die Gottheit des Wortes den Anfang des Seins aus ihr genommen, sondern weil der Gott-Logos selbst, der „von Ewigkeit her (1 Kor. 2, 7)“ zeitlos aus dem Vater gezeugt ist und anfangslos und ewig mit dem Vater und dem Geiste zugleich existiert, „am Ende der Tage (Hebr. 1, 2)“ um unseres Heiles willen in ihrem Schoße Wohnung nahm und, ohne sich zu verwandeln, aus ihr Fleisch annahm und geboren wurde. Denn nicht einen bloßen Menschen gebar die heilige Jungfrau, sondern einen wahrhaftigen Gott, nicht einen nackten, sondern fleischbekleideten, nicht einen, der vom Himmel den Leib herabbrachte und wie durch einen Kanal durch sie hindurchging, sondern einen, der aus ihr uns wesensgleiches Fleisch annahm und es in ihm selbst subsistieren machte (hypostasierte). Wäre nämlich der Leib vom Himmel gebracht und nicht von unserer Natur genommen, was hälfe dann die Menschwerdung? Die Menschwerdung des Gott-Logos geschah ja darum, dass die sündige, gefallene und verdorbene Natur selbst den Tyrannen, der sie getäuscht, besiege und so vom Verderben befreit werde, wie der göttliche Apostel sagt: „Denn durch einen Menschen [kommt] der Tod und durch einen Menschen die Auferstehung der Toten (1 Kor. 15, 21).“ Ist das erste wahr, dann auch das zweite. Wenn er aber auch sagt: „Der erste Adam ist von der Erde, irdisch, der zweite Adam ist der Herr vom Himmel (Kor. 15, 47)“, so meint er nicht, sein Leib sei vom Himmel, sondern offenbar, er sei kein bloßer Mensch. Denn sieh, er nannte ihn sowohl Adam wie Herrn und zeigte damit beides zugleich an. Adam heißt ja Erdgeborener. Erdgeboren aber ist offenbar die Natur des Menschen, sie ist aus Staub gebildet. Herr dagegen bezeichnet die göttliche Wesenheit. Ferner sagt der Apostel: „Es sandte Gott seinen eingeborenen Sohn, geboren aus einem Weibe" (Gal. 4,4). Er sagte nicht: durch ein Weib, sondern: aus einem Weibe. Es zeigte also der göttliche Apostel an, dass der eingeborene Sohn Gottes und Gott der ist, der aus der Jungfrau Mensch geworden, er hat nicht in einem zuvor gebildeten Menschen wie in einem Propheten Wohnung genommen, sondern er ist wesenhaft und wirklich Mensch geworden, d. h. er hat in seiner Hypostase ein mit einer vernünftigen und denkenden Seele belebtes Fleisch hypostasiert und ist selbst dessen Hypostase geworden. Denn dies bedeutet das „geboren aus einem Weibe“. Wie wäre es denn möglich gewesen, dass das Wort Gottes selbst „dem Gesetze unterstellt“ war, wenn es nicht ein uns wesensgleicher Mensch geworden wäre? Darum nennen wir die heilige Jungfrau mit Recht und in Wahrheit Gottesgebärerin. Stellt doch dieser Name das ganze Geheimnis der Heilsveranstaltung (- Menschwerdung) dar. Ist nämlich die Gebärerin Gottesgebärerin, so ist sicherlich der aus ihr Geborene Gott, sicherlich aber auch Mensch. Denn wie sollte Gott, der von Ewigkeit her existiert, aus einem Weibe geboren sein, wenn er nicht Mensch geworden wäre? Der Sohn eines Menschen ist doch offenbar ein Mensch. Ist aber der aus einem Weibe Geborene selbst Gott, dann ist offenbar der, welcher der göttlichen und anfangslosen Wesenheit nach aus Gott dem Vater gezeugt ist, und der, der am Ende der Zeiten der anfänglichen und zeitlichen, d. h. der menschlichen Wesenheit nach, aus der Jungfrau geboren ist, ein einziger. Das weist aber auf eine Hypostase, zwei Naturen und zwei Geburten unseres Herrn Jesus Christus hin. Christusgebärerin aber nennen wir die heilige Jungfrau durchaus nicht. Denn der verruchte, verabscheuungswürdige und jüdisch gesinnte Nestorius, das Gefäß der Schande, hat zur Aufhebung des Ausdruckes Gottesgebärerin und zur Bekämpfung der Gottesgebärerin, die in Wahrheit allein höher als jedes Geschöpf geehrt wird, und mag dieser samt seinem Vater, dem Satan, bersten, diese kränkende Benennung erfunden. Denn ein Christus (- ein Gesalbter) ist auch der König David und der Hohepriester Aaron, Könige und Priester sind es, die gesalbt werden, und jeder gotttragende Mensch kann Christus, dagegen nicht von Natur Gott genannt werden. So hat auch der gottverfluchte Nestorius sich erfrecht, den aus der Jungfrau Geborenen Gottesträger zu nennen. Fern sei es uns, ihn als Gottesträger zu bezeichnen oder zu denken, sondern als fleischgewordenen Gott. Denn das Wort selbst ist Fleisch geworden, empfangen zwar von der Jungfrau, hervorgegangen aber als Gott unter Annahme [der menschlichen Natur], die auch selbst zugleich mit ihrer Hervorbringung ins Sein von ihm vergottet wurde. Darum erfolgte zu gleicher Zeit dreierlei: ihre Annahme, ihre Existenz und ihre Vergottung durch das Wort. Und so kommt es, dass die heilige Jungfrau als Gottesgebärerin bezeichnet und gedacht wird, nicht bloß wegen der Natur des Wortes, sondern auch wegen der Vergottung des Menschlichen. Deren Empfängnis wie Existenz, nämlich die Empfängnis des Wortes und die Existenz des Fleisches im Worte selbst, ist zu gleicher Zeit auf wunderbare Weise erfolgt. Denn die Gottesgebärerin selbst bot wunderbar den Stoff zur Bildung dem Bildner dar und den Stoff zur Menschwerdung dem Gott und Schöpfer des Alls, der das Angenommene vergottete, während die Einigung das Geeinte so, wie es eben geeint worden, wahrte, nämlich nicht bloß das Göttliche, sondern auch das Menschliche von Christus, das, was über uns ist, und das, was wir sind. Denn nicht etwas, das zuerst wie wir geworden, ist später höher als wir geworden, nein, beides existierte immer vom ersten Dasein an, weil es von Anfang der Empfängnis an die Existenz im Worte selbst hatte. Menschlich also ist es (- das Angenommene) seiner eigenen Natur nach, Gott aber und göttlich auf übernatürliche Weise. Weiterhin besaß es auch die Eigentümlichkeiten des beseelten Fleisches, denn das Wort nahm sie in Rücksicht auf die Heilsordnung an. Sie sind in der Ordnung natürlicher Bewegung (Tätigkeit) in Wahrheit natürlich." [41]
 

Von den Bildern 

Weil es von vielen Irrlehrern wie den Sarazenen oder Muslimen, getadeln wird, "da wir dem Bilde des Herrn und unserer Herrin, dann aber auch der übrigen Heiligen und Diener Christi Ehrfurcht und Ehre erweisen, so sollen sie hören, dass am Anfang Gott den Menschen nach seinem Bild geschaffen hat. Weshalb bezeigen wir einander Ehre? Doch nur, weil wir nach dem Bilde Gottes geschaffen sind. Denn „die Ehre des Bildes geht“, wie der Gotteslehrer und Gottesgelehrte Basilius (De spir. s. c. 18) sagt, „auf das Urbild über“. Urbild aber ist das, dem etwas nachgebildet, von dem ein Abbild gemacht wird." [42]

Im Alten Testament und neuerdings im Mohammedanismus war der Gebrauch der Bilder nicht üblich. Dazu Johannes: "Es ist aber Gott „in seinem herzlichen Erbarmen (Luk. 1, 78)“ unseres Heiles wegen wahrhaftig Mensch geworden, nicht wie er dem Abraham in Menschengestalt erschienen ist ( Gen. 18, 1 ff.), auch nicht wie den Propheten, nein wesenhaft, wirklich ist er Mensch geworden, hat auf Erden gelebt und mit den Menschen verkehrt, hat Wunder gewirkt, gelitten, ist gekreuzigt worden, auferstanden, in den Himmel aufgenommen worden, und all das ist wirklich geschehen und von den Menschen gesehen worden, und es ist zu unserer Erinnerung und zur Belehrung derer, die damals nicht zugegen waren, aufgeschrieben worden, damit wir, die es nicht gesehen, aber gehört und geglaubt haben, der Seligpreisung des Herrn (Joh. 20, 29) teilhaftig würden. Da aber nicht alle die Buchstaben kennen und sich mit dem Lesen beschäftigen, schien es den Vätern geraten, diese Begebenheiten wie Heldentaten in Bildern darstellen zu lassen, um sich daran kurz zu erinnern. Gewiß erinnern wir uns oft, wo wir nicht an das Leiden des Herrn denken, beim Anblick des Bildes der Kreuzigung Christi, des heilbringenden Leidens, und fallen nieder und beten an, nicht den Stoff, sondern den Abgebildeten, gleichwie wir auch nicht den Stoff des Evangeliums und den Stoff des Kreuzes, sondern das dadurch Ausgedrückte anbeten. Denn was ist für ein Unterschied zwischen einem Kreuz, das das Bild des Herrn nicht hat, und dem, das es hat? So ist es auch mit der Gottesmutter. Denn die Verehrung, die man ihr erweist, bezieht sich auf den, der aus ihr Fleisch geworden. Ebenso spornen uns auch die Heldentaten der heiligen Männer zur Mannhaftigkeit, zum Eifer, zur Nachahmung ihrer Tugend und zum Preise Gottes an. Denn, wie gesagt, „die Ehre, die wir den Edelgesinnten unserer Mitknechte erweisen, ist ein Beweis der Liebe gegen den gemeinsamen Herrn (Bas., Hom. 19 in s. quadrag. Martyr.)“, und „die Ehre des Bildes geht auf das Urbild über“. Es ist dies jedoch eine ungeschriebene Überlieferung wie auch die Anbetung gegen Aufgang und die Verehrung des Kreuzes und sehr viel anderes dergleichen. Man erzählt aber auch eine Geschichte: Als Abgar, König von Edessa, einen Maler absandte, um ein Bildnis des Herrn zu machen, und der Maler es wegen des strahlenden Glanzes seines Antlitzes nicht vermochte, habe der Herr selbst sein Oberkleid auf sein göttliches, lebenspendendes Antlitz gelegt und sein Bild im Kleide abgeprägt und es so dem danach verlangenden Abgar geschickt. dass aber die Apostel auch sehr vieles ungeschrieben überliefert haben, schreibt der Völkerapostel Paulus: „So stehet denn fest, Brüder, und haltet an unsern Überlieferungen fest, die ihr gelernt habt, sei es durch mündliche Rede, sei es durch einen Brief von uns (2 Thess. 2, 15).“ Und an die Korinther: „Ich lobe euch aber, Brüder, dass ihr in allem meiner eingedenk seid und an den Überlieferungen, wie ich sie euch überliefert habe, festhaltet (1 Kor. 11, 2).“ Diese Legende von dem zu Edessa aufbewahrten Bildnis Christi (Edessenum oder Abgarbild), das Abgar V. Ukkama (der Schwarze) von Edessa (4 v.-7 n. Chr. und wieder 13 - 50 n. Chr., nachdem er eine Zeitlang vor seinem Bruder Ma’anu IV. hatte flüchten müssen) von Christus selbst erhalten haben soll, ist 390/430 entstanden. Das Bild, das auf faltigem Tuch den Christuskopf zeigt, kam 944 nach Konstantinopel (später das heilige Mandylion genannt), verschwand aber nach Eroberung der Stadt 1204. In der Folgezeit stritten sich um seinen Besitz Rom, Genua (14. Jahrh.) und mit mehr Recht die Sainte Chapelle zu Paris, wohin 1247 der byzantinische Reliquienschatz gewandert war. [42]
 
 

Anmerkungen

[1] vgl. Kurse Nr. 600 St. Johannes von Damaskus, Nr. 599 Petrus Venerabilis, Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher I, Nr. 578 Pierre Abaelard. Ib. 
[2] Johannes Damaszenus, De Haeresibus - Über die Irrlehren; Petrus Venerabilis, Summa totius haeresis Saracenorum - Gesamtdarstellung der Irrlehre der Sarazenen; Ders.: Contra sectam Saracenorum - Gegen die Sekte der Sarazenen; Ders.:Brief an Bernhard von Clairvaux, Epistola de translatione sua - Brief über die Übersetzung (des Koran), vgl. Anm. 1 und Kurse Nr. 568 Nicolaus Cusanus , Nr. 500 Thomas von Aquin: Summa contra Gentiles, Nr. 501 St.Thomas Aquinas: Summa Theologica I., Nr. 502 St.Thomas Aquinas, Sth. I-II, Nr. 582 St.Thomas Aquinas, Sth II-II, Nr. 583 St.Thomas Aquinas, Sth. III, Nr. 564 St. Ambrosius, Nr. 562 Dante Alighieri, Nr. 557 - Ludovico Ariosto, Nr. 599 Petrus Venerabilis, Ib.
[3] Contra Barlaam c. 35 (Leo Allat., De. s. Joann. Damasc. Prolegomena n. 14. Migne P. gr. 94, 129. 130); J. Bilz, Die Trinitätslehre des hl. Johannes von Damaskus (Forschungen zur christl. Lit. u. Dogmengesch. 9, 3), Paderborn 1909; Theophanes Chronogr. ad a. 734 sowie Kurse Nr. 600 St. Johannes von Damaskus, Nr. 577 Petrus Lombardus, Nr. 501 St.Thomas Aquinas: Summa Theologica I., Nr. 502 St.Thomas Aquinas, Sth. I-II, Nr. 582 St.Thomas Aquinas, Sth II-II, Nr. 583 St.Thomas Aquinas, Sth. III, Nr. 533 Aristoteles - Philosophy of Sciences. Ib.
[4] Vgl. Anm. 2
[5] Ib.; zu: Dionysius von Tellmachre schildert die Steuereintreiber als "gewalttätige, Gott- und mitleidslose Leute, boshafter als Schlangen; sie schlugen die Leute, sperrten sie ein, hingen schwere Männer an einem Arm auf, so dass sie fast starben." Heutige Finanzämter sind zu den Steuzahlern zwar etwas freundlicher geworden, unverhältnismäßig viel zahlen müssen sie aber dennoch. Zudem fördern die Finanzämter islamische Vereine, indem sie ihnen eine Gemeinnützigkeit attestieren, die überhaupt nicht vorhanden ist, vgl. Anm. 1 und Kurse Nr. 564 St. Ambrosius, Nr. 505 Schopenhauer, Nr. 544 Staats- und Rechtslehre, Nr. 545 Sittenlehre, Nr. 350 Byzantinische Kunst und Architektur. Ib.
[6] Ib.
[7] Ib.
[8] Johannes Damaszenus, de orth. fide; vgl. auch Kurs Nr. 582 St.Thomas Aquinas, Sth II-II, Ib. 
[9] Ib.
[10] Ib.; vgl. auch Kurs Nr. 583 St.Thomas Aquinas, Sth. III, Ib.
[11] Ib.; vgl. Anm. 10
[12] Ib.; vgl. Anm. 3
[13] Ib.; zu: Johannes Damaszenus als Aristoteliker vgl. Anm. 3
[14] Ib.
[15] Ib.; zu: Sehr ausführlich bespricht er n. 10118 „die Verführerin der Völker“, „die Vorläuferin des Antichristen“, den Islam, der heute in seiner schwerwiegenden Häresie selbst vom Papst kaum erkannt wird, vgl. Anm. 2 
[16] Ib.
[17] Ib.
[18] Ib.
[19] Ib.
[20] Johannes Damaszenus, peri orthou phronematos, de recta sententia
[21] Joh. Damaszenus, Kata Manichaion dialogos, Dialogus contra Manichaeos
[22] Joh. Damaszenus, disputatio Christiani et Sarazeni; De draconibus, De strygibus; zu: Denn auch später als der Islam wissenschaftlich untersucht wurde, war klar, dass es sich um eine Art Götzendienst, wenn auch abstrakt, handelt, wie St.Thomas von Aquin, Cusanus, St. Johannes Venerabilis darlegten, vgl. Anm. 2 und 15 
[23] Joh. Damaszenus, „Gegen die Häresie der Nestorianer“ [Kata tes haireseos ton Nestorianon], Adversus Nestorianorum haeres; Ders.: „Über den Glauben gegen die Nestorianer“  [Peri pisteos kata Nestorianon]; Ders.: „Über die zusammengesetzte Natur gegen die Akephalen“ [Peri synthetou physeos kata Akephalon], De natura composita contra Acephalos; Ders. Contra Jacobitas; Ders.: [Peri ton en to Xristo dyo thelematon], De duabus in Christo voluntatibus
[24] Joh. Damaszenus „Gegen die Verleumder der heiligen Bilder“ [Pros tous diaballontas tas hagias eikonas], Adversus eos, qui sacras imagines abjiciunt)
[25] Ib.
[26] Ib.; zur wahren Kunst im Sinne von Joh. Damaszenus, also Bücher für die der Buchstaben Unkundigen, nimmerstille Herolde des Ruhmes der Heiligen, mit lautloser Stimme belehren sie den Beschauer. Allein sie unterweisen nicht bloß die Ungelehrten, sie sind für alle, die das Wort hören und die Hl. Schrift lesen, treffliche Erläuterungs- und Anschauungsmittel. Die Bilder spornen uns zum Preise Gottes und seiner Heiligen an, sie wirken unser Seelenheil, sie erfüllen uns mit Freude und Seligkeit. Und wie mächtig ist ihr Eindruck aufs empfängliche Gemüt! Er ist viel ergreifender und überwältigender als der, den das Hören oder Lesen hinterlässt. Darum verehren wir die Bilder. In den Bildern wohnt aber auch schützende und wunderwirkende Kraft. Sie sind vor allem eine mächtige Schutzwehr gegen die Dämonen und den Islam. Heute ist es vor allem der Islam, der die Herzen der Schwachen verwirrt. Jeder Verständige sieht ein, dass die Einflüsterungen Satans und seiner Helfershelfer, der Sarazenen, die Feindseligkeiten gegen die Bilder verursachen. Er will nicht dulden, dass seine Niederlage und Schande allgemein bekannt wird und der Ruhm Gottes und seiner Heiligen im Bilde vor aller Augen fortlebt. Wer darum gegen die Bilder eifert, ist nicht bloß ein Feind Christi, der Gottesgebärerin und der Heiligen, sondern sogar ein Fürsprecher des Teufels und seiner Dämonen; daher sind auch die Muslime gegen die Bilderverehrung  und sakrale Musik. Die Bilder wie auch die sakrale Musik sind der Schrecken der bösen Geister. Sie fürchten die Heiligen und fliehen schon vor ihrem Schatten , vgl. Kurse Nr. 600 St. Johannes von Damaskus, Nr. 564 St. Ambrosius, Nr. 553 Friedrich Schiller, Nr. 551 G.W.F. Hegel - Philosophie der Wissenschaft, Kunst und Religion, Nr. 020 Goethe: Wissenschaft, Kunst und Religion, Nr. 505 Schopenhauer, Nr. 562 Dante Alighieri, Nr. 557 - Ludovico Ariosto, Nr. 320 Romanische Kunst und Architektur , Nr. 325 Kunst und Architektur der Gothik, Nr. 326 Kunst und Architektur der Renaissance, Nr. 586 Tizian, Nr. 590 Giovanni Bellini, Nr. 587 Andrea Mantegna, Nr. 522 Raffael und das kosmische Christentum, Nr. 593 Filippo Lippi, Nr. 594 Filippino Lippi, Nr. 589 Albrecht Dürer, Nr. 350 Byzantinische Kunst und Architektur. Ib.
[27] Ib.; Dionys.-Areop., Kirchl. Hierarchie, Kap. 1 § 2
[28] Ib.
[29] Ib.; hl. Basilius, De spir. s. ad Amph. c. 18
[30] Ib.; zu Flavian: Flavian, Patriarch von Konstantinopel, ein entschiedener Gegner des Monophysitismus, wurde auf der unter dem Vorsitz des monophysitischen Patriarchen Dioskur von Alexandrien gehaltenen Räubersynode so misshandelt, dass er nach drei Tagen starb; zu Germanus: Germanus I., Patriarch von Konstantinopel 715-730, † 733 (über 90 Jahre alt), wurde wegen seines entschiedenen Eintretens für die Bilderverehrung von Kaiser Leo dem Isaurier im Jahre 730 von seinem Bischofsstuhl vertrieben; zum Thomasevangelium: Das gnostische Thomasevangelium, kurz vor 150 verfasst, von Origenes und Hippolyt bezeugt, liegt nur in verkürzter und überarbeiteter Form als Kindheitsevangelium vor, das vielfach ungereimt das Jugendleben Jesu behandelt; zu Kaiser Valens: Valens (364-378) verfolgte als eifriger Arianer die Katholiken; zu Zeno: Zeno (474-491) begünstigte in Alexandrien den Monophysiten Petrus Mongus gegen den orthodoxen Patriarchen Johannes Talaja und verschärfte 482 den Streit durch sein Henotikon (Einigungsformel), wonach man in Zukunft weder von einer noch von zwei Naturen in Christus reden sollte; zu Anastasius I; Anastasius I. (491-518) trat mehr und mehr zur monophysitischen Partei über. Gewaltsam ersetzte er 511 den orthodoxen Patriarchen Mazedonius II. von Konstantinopel durch den Monophysiten Timotheus I., in Jerusalem 516 den Elias durch Johannes und 512 den rechtgläubigen Patriarchen Flavian von Antiochien durch den Monophysiten Severus; zu Heraklius: Heraklius (610-641) förderte den Monotheletismus. In der Absicht, die Monophysiten zu gewinnen, schrieb er 622 die Lehre von einem gottmenschlichen Willen und einer gottmenschlichen Wirksamkeit in Christus allgemein vor und erließ trotz energischen Widerspruchs von seiten des Patriarchen Sophronius von Jerusalem 638 die Ekthesis, ein monotheletisch gehaltenes Glaubensbekenntnis, das im Orient allgemeine Annahme fand; zu Konstans: Konstans II. (642-668), monotheletisch gesinnt, ließ 653 Papst Martin I. gefangen nehmen. Im Jahre 668 wurde er zu Syrakus ermordet; zu Philippikus: Philippikus (Bardanes, 711-713), versuchte den Monotheletismus zu erneuern
[31] zu den Dichtungen des Joh. Damaszenus vgl. P. Nikitin: Joannis Damasceni canones iambici cum commentario et indice verborum ex schedis Augusti Nauck editi, Mélanges Grèco-Romains tirés du Bulletin de l’académie impériale des sciences de St. Pétersbourg, tome 6 (1894) 199-223; G. M. Dreves, Blüten hellenischer Hymnodie. Griechische Kommunionlieder, Stimmen aus Maria Laach 46 (1894) 529 ff.; Papadopulos Kerameus, [Romanos kai Ioannes Damaskenos] in Byz. Zeitschr. 14 (1905) 234-236; Christ et Paranikas, Anthologia Graeca carminum christianorum, Lipsiae 1871; zur sakralen Musik und Poesie vgl. Kurse Nr. 505 Schopenhauer, Nr. 551 G.W.F. Hegel - Philosophie der Wissenschaft, Kunst und Religion, Nr. 512 Novalis, Nr. 588 Johann Wilhelm Ludwig Gleim, Nr. 559 - Wolfram von Eschenbach. Ib.
[32] Johannes Damaszenus, Expositio fidei I
[33] Expos. fidei II
[34] Ib.
[35] Expos. fidei III
[36] Ib.
[37] Ib.
[38] Expos. fidei IV
[39] Ib.; zu monophysitischen Vorstellungen bei Arianern und Muslimen vgl. Kurs Nr. 350 Byzantinische Kunst und Architektur. Ib.
[40] Expos. fidei X
[41] Expos. fidei XII; zu: Würdenträger der christlichen Kirche wie Kardinal Marx, die Christus verleugnen, indem sie vor dem Felsendom in Jerusalem ihr Kreuz ablegen, oder behaupten, Allah sei identisch mit dem christlichen Gott (Franziskus), geraten in die Nähe der Irrlehren der Nestorianer und Moslems vgl. Kurse Nr. 558 Calderon de la Barca, Nr. 582 St.Thomas Aquinas, Sth II-II, Nr. 583 St.Thomas Aquinas, Sth. III, Ib.
[42] Expos. fidei XVI; vgl. Anm. 24 ff
 
 
 
 

Zur Philosophie und Kultugeschichte des Mittelalters, der Schule von Chartres und der Renaissance vgl. Kurse: Nr. 600 St. Johannes von Damaskus, Nr. 599 Petrus Venerabilis, Nr. 581 Bernhard von Chartres, Nr. 580 Wilhelm von Conches, Nr. 579 Albertus Magnus, Nr. 578 Pierre Abaelard, Nr. 574 Johannes von Salisbury, Nr. 577 Petrus Lombardus, Nr. 576 Gilbert de la Porrée / Gilbert von Poitiers, Nr. 565 Johannes Scotus Eriugena, Nr. 575 Thierry de ChartresNr. 571 Alanus ab Insulis, Nr. 572 Anselm von Canterbury, Nr. 570 Hilarius von Poitiers, Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher I, Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher II, Nr. 568 Nicolaus Cusanus - Renaissance Philosopher III, Nr. 564 St. Ambrosius, Nr. 564 St. Augustinus I, Nr. 601 St. Augustinus II, Nr. 500 Thomas von Aquin: Summa contra Gentiles, Nr. 501 St.Thomas Aquinas: Summa Theologica I., Nr. 502 St.Thomas Aquinas, Sth. I-II, Nr. 582 St.Thomas Aquinas, Sth II-II, Nr. 583 St.Thomas Aquinas, Sth. III, Nr. 566 Meister Eckhart , Nr. 562 Dante Alighieri, Nr. 557 - Ludovico Ariosto, Nr. 556 - Torquato Tasso, Nr. 320 Romanische Kunst und Architektur , Nr. 325 Kunst und Architektur der Gothik, Nr. 326 Kunst und Architektur der Renaissance, Nr. 586 Tizian, Nr. 590 Giovanni Bellini, Nr. 587 Andrea Mantegna, Nr. 522 Raffael und das kosmische Christentum, Nr. 523 Sandro Botticelli, Nr. 593 Filippo Lippi, Nr. 594 Filippino Lippi, Nr. 589 Albrecht Dürer, Nr. 603 Bernard van Orley, Nr. 350 Byzantinische Kunst und Architektur. Akademie der Kunst und Philosophie
 
 


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Letzte Bearbeitung:29.04.2019